Đinđić – odgovori na pitanja

Zoran Đinđić:

 

NEVINOST SAM IZGUBIO U SREDNJOJ ŠKOLI

 

Koju svoju osobinu najviše cenite?

Pozitivnu energiju koju posedujem.

Koju osobinu najviše cenite kod drugih ljudi?

Pouzdanost.

Najveći porok

Volim da jedem u kasnim noćnim satima.

Čega se stidite?

Kada ne ispunim neko obećanje.

U kojim situacijama lažete?

Kada me iznenade, pa pokušavam da dobijem u vremenu,

Šta najviše volite da jedete?

Kačamak sa sirom.

Najdraži film?

Bergmanov Sedmi pečat

Omiljena knjiga

Hegelova Fenomenologija duha.

Najdraži lik iz mašte, stripa ili romana

Marko Polo

U kom istorijskom periodu biste najradije živeli?

U Francuskoj revoluciji.

Omiljena istorijska ličnost

Aleksandar Makedonski.

Kada bi, kao u bajci, utonuli u dugogodišnji san, koga bi izabrali da Vas poljupcem probudi?

Svoju suprugu. Ona se zove Ružica, baš kao u bajci.

Postoji li večna ljubav?

Ne, u smislu večne zaljubljenosti.

Koju osobinu mora da poseduje Vaša idealna žena?

Ženstvenost.

Ko je za Vas seksipilan?

Demi Mur.

Koliko ste žena imali u svom životu?

Ne zna im se ni broj.

Kada ste izgubili nevinost?

U srednjoj školi.

Što najviše volite u seksu?

Sam seks.

Postoje li muški i ženski polovi?

Ne.

Omiljeno oružje

Pištolj.

Što smatrate najsvetlijim trenutkom u životu?

Kada mi se rodilo prvo dete.

Bez čega ne biste mogli da zamislite život?

Bez nekih stvari bih zaista teže živio, ali sigurno se ne bih ubio zbog toga što ih nemam.

Kako bi se, da možete da birate, završio Vaš život?

Iznenada.

Što biste uradili, da ste predsednik Jugoslavije?

Da sam Zoran Lilić, odmah bih podneo ostavku.

 

Pitanja postavila Tamara Nikčević

[Profil, prvi posleratni beogradski magazin, broj 7, 1996. ]

 

 

Granice prava

 Mario Kopić:

 

GRANICE PRAVA

 

Temelj ljudskih prava je dostojanstvo čovjeka. Dostojanstvo čovjeka ne znači njegovu nad-ljudskost, nego jedino i samo njegovu ljudskost. O ljudskom dostojanstvu govore već stari Grci i Rimljani, no dostojanstvo nisu pripisivali svakom čovjeku – dostojanstvo pripada dostojanstvenicima. Kod srednjovjekovnih kršćanskih teologa, dostojanstvo kao veličina uopće ne pripada čovjeku, nego veličanstvenom, svemoćnom Bogu. Čovjek je u odnosu prema njemu tek bijedna kreatura. Čovjeku su, zbog njegove grešnosti, odricali temeljna ljudska prava, najustrajnije pak pravo na vjersku slobodu. Prema sadašnjem kršćanskom tumačenju, čovjeku pripada dostojanstvo jer je stvoren po slici Božjoj, pa bi otuda izvirala i temeljna ljudska prava. No, čovjek prava ne treba zato što je sličan Bogu, nego zato jer mu nije sličan. Vječni Bog kao besmrtno biće ne treba pravo na život, treba ga čovjek kao smrtno biće. Svemoćna Boga ništa ne može zaustaviti u njegovoj slobodi, dakle ne treba pravo na slobodu. Pravo na slobodu treba čovjek kao slabo i ranjivo, svaki tren zaustavljivo biće.

Čovjekovo dostojanstvo i njegova nedodirljivost izviru iz prirode (naravi) čovjeka kao takvog: kao konačnog i unikatnog, smrtno ranjivog bića. Riječima njemačkog filozofa Franza Josefa Wetza: „Upravo zato jer je čovjek dodirljiv i ranjiv, mora biti normiran kao nedodirljiv (unantastbar).“ I upravo zato ljudsko dostojanstvo kao temelj ljudskih prava ta prava svagda već i ograničuje. Granice mojih prava su, kako glasi opće znana i prihvaćena formulacija, prava drugog čovjeka.

Pogledamo li pobliže tu formulaciju o međusobnom odnosu ljudskih prava, vidjet ćemo da ona predstavlja poseban, juridički obojen izražaj tzv. zlatnog pravila, pravila što ga u ovom ili onom obliku poznaju sve svjetske religije. U starozavjetnom obliku ono glasi: „Pazi na sebe, sine, u svemu što radiš, i pokaži svojim ponašanjem da si lijepo odgojen. Što sam mrziš, to ne čini drugome!“ (Tob 4, 15). To nije talionski princip, princip odmazde, nego princip recipročnosti, recipročnosti u kojoj leži i međusobna povratnost prava i dužnosti.

Ono bitno pri toj recipročnosti, koja jamči povratnu uzajamnost između mene i drugoga, jest korelativnost. Pravo i dužnost su korelativni pojmovi. Ono što je s mojeg stajališta pravo, za drugoga je dužnost. Nema prava bez dužnosti, ali pravo nije isto što i dužnost. Pravo nikada ne može biti ujedno, u jednom te istom odnosu, i dužnost. Sintagma „ljudska prava i dužnosti“ je zavodljiva i opasna. Izborno je pravo samo i jedino pravo, a ne pravo i dužnost; ako su izbori obavezni, tada nisu slobodni. Moje pravo je moje pravo, a ne moja dužnost. A upravo zato jer je pravo moje pravo, ono je sa stajališta drugog dužnost. Moje pravo se izražava u međusobnom odnosu s drugim kao dužnost drugoga prema meni. Dakle, govor o „pravima i dužnostima“ je besmislen, jer nema nikakve dužnosti koja bi postojala pokraj i izvan pravâ, sadržajem se na bilo koji način razlikovala od njih.

Ljudska prava proishode iz ljudske prirode, iz ljudskog dostojanstva kao takvog. Dužnosti pak proishode iz zlatnog pravila, iz principa o odnosu prema drugome, dakle iz principa o međusobnim odnosima. Prava i dužnosti su korelativna i recipročna, ali nipošto nisu identična. Svi totalitarni režimi krše taj princip! I svi fundamentalizmi, sve ideologije koje svoje razumijevanje dobra nastoje nametnuti kao Dobro. Drugim riječima, sve ideologije koje istinu nastoje nametnuti kao Istinu, kao generalnu i univerzalnu dogmu, onemogućuju ljudska prava upravo pozivanjem na identičnost prava i dužnosti, a potom, u ime dužnosti, zahtijevaju bezuvjetnu pokornost njihovoj ideji/dogmi, samoodricanje od temeljnih ljudskih prava i državljanskih sloboda. Ako, primjerice, pristajemo na slobodu pogleda na svijet ili vjersku slobodu, a ujedno zahtijevamo da nastava u svjetovnim školama slijedi Istinu, dakle afirmira „prave, naše vrijednosti“, tada smo pri tome protuslovlju kratkovidni ili licemjerni. Jer naše, na primjer kršćanske, vrednote, proglašene Istinom, Temeljem kulture i kao takve usađene u školski odgoj, postaju odgojiteljskom dužnošću. U društvu u kojem nismo svi konfesionalni kršćani, ostvarenje tih i takvih težnji i projekata znači snažno ograničenje, ako već ne i ukidanje temeljnog prava na slobodu pogleda na svijet i vjersku slobodu. Konačna posljedica je sljedeća: kao što su marksizam kao državnu ideologiju nekadašnjeg komunizma (crveni katekizam) mogli predavati samo marksisti, tako katoličku, ili pravoslavnu, ili islamsku vjeru (crni katekizam) sada mogu predavati samo vjero-učitelji, bogoslovi. Kao što je prije prvu i zadnju riječ imala Partija, sada bi je trebala imati Crkva ili Džamija.

To ne znači da između prava i dužnosti postoji suprotnost ili čak protuslovlje. Iz prava samih, ako ih drugi ima poštovati, proishode dužnosti. Ne proishodi iz zlatnog pravila poštovanje ljudskog dostojanstva, nego iz ljudskog dostojanstva, iz poštovanja ljudskosti čovjeka, proishodi zlatno pravilo. To je očito i iz Kantovog temeljnog principa čistog praktičkog uma, to jest kategoričkog imperativa kao posebnog, modernog oblika zlatnog pravila: „Djeluj tako da maksima tvoje volje u svako doba ujedno može važiti i kao princip nekog općeg zakonodavstva.“ Da bi tvoje osobno pravilo ponašanja moglo važiti kao opći zakon. Da bi tvoje moralno stajalište moglo pridobiti pečat pravne valjanosti. Za Kanta je poštovanje kategoričkog imperativa kao Zakona moralnosti, kao „zakona svih zakona“, ljudska apsolutna, bezuvjetna dužnost. A to može biti samo jer se odnosi na prava drugog, koja su zrcalni izražaj mojih prava kao ljudskog, prema Kantu ili Fichteu, etičkog čovjeka, odnosno umnog bića.

O tome neposredno svjedoči i druga inačica formulacije kategoričkog imperativa, prema kojoj čovjeka, biće uma, ne smijemo nikada smatrati samo sredstvom. „Jer sva umna bića podliježu zakonu koji glasi da svako umno biće ne treba nikada postupati sa samim sobom niti sa svima ostalim umnim bićima samo kao sa sredstvom, nego u svako doba ujedno kao sa svrhom o sebi.“ Ishodište sam Ja sam kao umno, inteligibilno, noumenalno biće, koje kao takvo nije podređeno ni prirodnoj kauzalnosti ni socijalnoj teleologiji, odnosno instrumentalnosti, nego je vlastiti uzrok i vlastita svrha. I što važi za mene, to važi i za sve druge, za sve druge ljude kao umna i slobodna bića. Zato nisam dužan poštovati samo samoga sebe, vlastito dostojanstvo, nego i dostojanstvo svakog čovjeka. Kao što ne smijem samoga sebe, tako ne smijem ni drugoga posve instrumentalizirati.

No, upravo u riječima kao što su „posve“ ili „samo“ leži problem. Što znači da niti sebe niti drugoga ne smijem nikada tretirati „samo“ kao sredstvo? Recimo, kao sredstvo genetičke manipulacije? Do koje granice seže zabrana instrumentalizacije? I iduće pitanje: zašto se ta zabrana odnosi samo na umna bića, poput čovjeka, a ne i na životinje? Kant bi namah odgovorio: životinje možemo upotrebljavati kao sredstvo jer nisu umna bića. No, to je tautološki odgovor.

Riječ je o danku europskoj, na metafizičkoj i monoteističkoj kulturi utemeljenoj civilizaciji. No, to ne vrijedi za sve kulture i civilizacije. Budizam, kao što je znano, ni životinje ne upotrebljava samo kao sredstvo. Svetost života u budizmu znači svetost života kao takvog i u cjelini, ne samo ljudskog. Dakle, budizam ne traži prije svega ono što čovjeka razdvaja od životinje, nego ono što ga spaja i povezuje. A to je bol. Otuda hinduistička i budistička sućut sa svim živim bićima i posljedično odbacivanje mučenja. Svetost života (svih živih bića) uokviruje ljudsko dostojanstvo i zato ograničuje ljudska prava. Ne samo prava čovjeka kao pojedinca, nego i prava čovjeka kao čovjeka, čovječanstva kao takvog. Iz ljudskog dostojanstva ne proizlazi pravo na ubijanje drugih, ne-ljudskih živih bića, nego to da čovjek ni prema životinjama ne smije postupati neljudski.

To nam kazuje da europska kultura nema u zakupu svu istinu. Mnogo toga možemo naučiti, moramo naučiti i od drugih kultura. Istina nije samo opreka skrivanju i laži, nego i opreka neznanju i nepoznavanju, nepoznavanju bogatstva drugih kultura, onoga što je kod njih možda bolje nego kod nas. Na razini civilnog društva i grupa u njoj možemo gajiti dogme kakve širi i utvrđuje vjeronauk ove ili one vjere, ali na razini države i svjetovne škole nužno je poučavanje o vjerama svijeta. Ne religiozno i dogmatsko poučavanje, nego dubinsko i duboko etičko.

 

Politika kao metafizika za mase

Mario Kopić:

 

Filozofija i politika

 

Počevši od Platona, odnos između filozofije i politike je tijesan, ujedno zapleten, a u mnogočemu i dvosmislen, s dvije oštrice. Više od dvije trećine Platonovih djela, a među njima i najopsežniji dijalozi Politeja i Zakoni, namijenjeno je politici odnosno političarima.

Pri tome smo obično koliko-toliko upoznati sa sudskim, a zapravo politički uvjetovanim umorstvom Platonova učitelja i prijatelja Sokrata, no nekako olako previđamo političko umorstvo Platonova učenika Diona, rođaka sirakuškog tiranina Dionizija Starijeg, koji je upravo prema Platonovim principima neko vrijeme vladao u Sirakuzi na Siciliji. Prvo umorstvo, umorstvo Sokrata, dogodilo se kad je Platon imao 30 godina, dok se drugo zbilo u Platonovim sedamdesetim godinama, dakle u dobu u kojem je bio Sokrat u času umorstva. O tome nam pripovijeda Platon u tzv. Sedmom pismu, Augustinovim Ispovijedima u malom.

U tom nam pismu Platon otkriva i to da je želio postati političar, državnik, da se nekoliko puta kanio uključiti u aktivnu politiku, ali kairos, demon sretne prilike, onaj pravi, pogodni čas, nikako nije dolazio (Ep. VII 326 A). Zato je svoje političke sklonosti sublimirao. Sve je snage posvetio filozofiji politike, projektu kakva bi trebala biti prava, najbolja država (politeia), država obasjana svjetlošću idealnog svijeta. Platonova filozofija zato nastupa kao sublimirana politika, kao ontološki fundirana antidemokratska polito-logija Dobra. No, Platon je istodobno i dalje stalno očekivao povoljan trenutak kako bi najbolji ustav, ustav paradigmatskog izgleda, mogao i praktično ostvariti. Ujedno je Platon svoje nade polagao – sa starenjem dakako sve više – u učenike (filozofe) političare, poput Diona, koji bi trebali postati vladari u svjetlu po njemu ugledane paradigme za vladanje osposobljenih filozofa. Snovi mu se dugo nisu ostvarivali, no kad je napokon do toga došlo, rezultat je bila – katastrofa. Njegov najomiljeniji, i u homoerotskom smislu najljubljeniji, učenik Dion iz Sirakuze, koji je kandidno prezirao raspusni život svojih sugrađana, došavši 358. godine nasilno na vlast, postao je tiraninom gorim od detroniziranog Dionizija Mlađeg: u ime Dobra bezobzirno se obračunavao ne samo sa svojim protivnicima nego i sa svima koji nisu slijedili njegov, platonski nauk, sve dok ga nakon četverogodišnje vladavine nisu ubili. Dogodilo se dakle ono što je Platon navijestio u znanoj paraboli o špilji iz Politeje: kad se stanovnik špilje (podzemnog svijeta sjeni), koji se uspio iskobeljati iz zatočeništva, vratio u špilju nakon što je spoznao Dobro, kako bi iz čiste dobrote, bez zavisti, oslobodio ostale zatočenike i odveo ih na svjetlo dana, prema suncu slobode, oni ga nisu prepoznali i priznali kao „osloboditelja“, nego su ga smatrali konfuznim samozvancem i naposljetku ga, budući da nije znao prestati, ubili. Dion je tako praktični duplikat „osloboditelja“ iz Politeje.

Nakon svih tih strahota, „pun mržnje zbog svog sicilijanskog potucanja (plane) i nesreće“ ( Ep. VII 350 D), Platonu je palo na pamet da naprosto operacionalizira svoje ustavne ideje ugledane kao vječne paradigme. To dolazi jasno do izražaja u njegovom manjem djelu Političar (Državnik), napisanom nakon Politeje, a prije Zakona. Operacionalizacija je, naime, iznimno teška, i vremenski zahtjevna, jer ne traži samo da se uzmu u obzir konkretne okolnosti, nego i izlazak iz filozofije i prijelaz u politologiju, sociologiju, psihologiju, kulturologiju i tako dalje.

Platonu takav prijelaz nije uspio. Rezultati Političara krajnje su oskudni. Zaključni prijedlog je takoreći samo jedan, a taj je, filozofski gledano, veoma ubog, a politički gledano, lišen državničke dimenzije. Glavna zadaća političara, filozofa kao vladara, trebala bi biti u svojevrsnom bračnom kumstvu, dakako vlastodržačkom, što će reći nasilnom: valja pogledati za niz pokoljenja unatrag kako se razvijala kakva porodica („porodica“ prije nego „obitelj“, jer je riječ o rodu, a ne obitavanju) i potom sinove iz odveć tankoćutnih porodica oženiti s djevojkama iz novih, više-manje sirovih i surovih, a zapravo čvrstih i zdravih. I obrnuto: kćeri iz mekušastih, efeminiranih porodica udati za momke iz onih virilnih.

Iz rečenog proizlazi da filozofsko bavljenje politikom ima više različitih razina. Na jednoj razini riječ je o manje ili više čistoj teoriji, o ovoj ili onoj filozofiji politike. Na toj su se razini gotovo isključivo zadržavali i najveći filozofi druge polovice 20. stoljeća: Lacan, Levinas i Derrida. Potonji je u konkretnu politiku najviše intervenirao, ali je to plaćao raspršenošću svojih tekstova. Premda je objavio oko stotinu knjiga, niti jedna od njih nije filozofska knjiga u klasičnom značenju, knjiga koju bismo mogli usporediti s Kantovom Kritikom čistog uma, Hegelovom Fenomenologijom duha ili pak Nietzscheovom Vedrom znanošću. I Martin Heidegger nakon uključenja u politiku nije uspio napisati knjigu koja bi mogla iole stati uz bok Bivstvovanju i vremenu. Od objave tekstova u kojima je svoju filozofiju nastojao proširiti političkom filozofijom, konkretizirati je političkom aplikacijom, razvidno je, premda je posezao primarno u područje univerzitetske politike, da su njegove operacionalizacijske odluke bile jednako promašene kao Platonove. Zanimljivo je da je u slavnom rektorskom govoru 1933. Heidegger buduće zadaće njemačkih studenata odredio točno prema platonskoj paradigmi triju staleža, radničkog, vojničkog i filozofskog, a veze studenata s narodnom cjelinom izveo preko tri službe: veza s „narodnom zajednicom“ preko „radne službe“ (Arbeitsdienst), s „časti i usudom nacije usred drugih naroda“ preko „vojne službe“ (Wehrdienst), a s „duhovnom zadaćom njemačkog naroda“ preko „službe znanja“ (Wissensdienst). Ove tri službe su „tri sveze – preko naroda s usudom države na duhovnoj zadaći“. Heidegger je tu još dodao da će tek time „pojam slobode njemačkih studenata biti vraćen svojoj istini“. Srećom, Heidegger nije napisao svoje Zakone, jer bi oni vjerojatno bili podjednako totalitarni kao Platonovi.

Heidegger je istina svoju zabunu kasnije priznao i opisao je 1945. godine ovim riječima: „Rektorat je bio pokušaj da se u ‘pokretu’, koji je došao na vlast, ponad svih njegovih nedostataka i grubosti vidi ono dalekosežno koje bi jednoga dana moglo dovesti do sabiranja na zapadno povijesnu bit Nijemaca. Ne može se ni na koji način negirati da sam tada vjerovao u takve mogućnosti te sam zbog toga i odustao od vlastitog poziva mišljenja za volju jednog službenog djelovanja“. Na žalost, Heidegger je i tada za sve što stoji u njegovoj rektorskoj besjedi kazao da je „samo filozofski mišljeno“, što znači da ni mnogo kasnije nije uvidio razliku između filozofije i politike i da je ostao uvjerenim platoničarom, odnosno punokrvnim metafizičarom. Posebice dobra ilustracija toga jest okolnost da Heidegger ne uviđa da Heraklitov fragment na koji se pozivao tumačeći upotrebu riječi „borba“ u rektorskom govoru, fragment br. 53: „Rat je otac svemu, svemu kralj…“  u politici može imati katastrofalne učinke kada napusti predavaonice i knjižnice i postane društvena vrednota, uputa za akciju ili propagandno mobilizatorski slogan.

U tom smislu možemo zaoštriti tezu i reći: za sve autore oslobodilačkih teorija, za sve osloboditelje u ime ove ili one Ideje, politika je metafizika za mase. Od Platona i njegova učenika Diona, preko Rousseaua i njegova učenika Robespierrea, do Marxa i njegova učenika Lenjina. Platonova metafizika iz Politeje jest politička i upravo je kao takva – premda je u prvom redu namijenjena političkoj eliti, što nam je demonstrirao tiranin Dion – svagda već i metafizika za mase. Platon je dakako umišljao da će prema njegovim idejama oblikovanu državu voditi prosvijećeni kralj, a ne tiranin kakvim je postao, kad je državnim udarom (uz pomoć Speusipa i nekih drugih Platonovih prijatelja) preuzeo vlast, njegov najdraži učenik Dion. Platon kao metafizičar naprosto nije razumio da vlast pod egidom Dobra može biti jedino i samo tiranska, to jest diktatorska. Pokazali su to stoljećima kasnije svojom iskustvenom stvarnošću i inkvizicijsko kršćanstvo i komunizam kao sekularizacija platonizma, odnosno kršćanstva. Marksisti ni danas ne razumiju da je tiranska, odnosno diktatorska revolucija kojoj je cilj komunističko Dobro, komunizam kao Svijetla budućnost čovjeka, čovjeka konačno oslobođenog mračne prošlosti. Svaka metafizika, kojoj je stalo do bivstvujućeg kao takvog i u cjelini, jest totalna i politika koja iz nje izvire može biti samo totalitarna. Označuje vlastito totaliziranje, dakle teroriziranje svega drugog i drukčijeg, a najprije etike.

Zaključimo za ovdje i sada: već zbog različitih načela koja dominiraju različitim sferama, čovjek kao filozof ne može, ne smije prijeći u politiku. U filozofiji slijediš vlastitu misao, nastojiš je oblikovati kao čistu (vlastitu) misao, dakle neprestance se trsiš svoju misao raz-lučiti od drugih misli, svoju filozofiju od drugih filozofija. Riječ je o načelu diferenciranja. U politici, politici najužeg stranačkog značenja, djeluje načelo homogenizacije: stranački misliš kad ti je stalo do jedinstva, odnosno do niveliranja razlika. U politici šireg značenja ne vlada pak načelo homogenizacije (po svaku cijenu), nego načelo ekvilibriranja, dakle vaganja i usuglašavanja, načelo kompromisa. Odgovori se traže u dogovoru. Kako je primjereno u tom smislu istaknuo Rüdiger Safranski, politika je takoreći posao zasnivanja mira (Friedensstiftung) na području međusobno sukobljenih istina, zasnivanje mira u kojem se ne nameće jedna nadređena istina. Pri tome je najvažniji doprinos politike da poštuje pravila igre koja svakom dopuštaju pronaći i iznaći svoju životnu istinu. Elementarna istina politike imala bi biti istina takvih pravila igre. Ne trebamo politiku s ambicijom da zasniva smisao (Sinnstiftungsambitionen), s dušom koja će zatim posegnuti za dušom građana, politiku s „povijesno-filozofskim patosom i svjetonazorskim tremolom“.

U filozofiji kao ljubopitnosti nema ni homogenizacije ni ekvilibrija. Unatoč masi mogućih odgovora, nema dogovora. Jer mnogo je odgovora, a pitanje je samo jedno i jedino – pitanje bivstvovanja.

 

 

O intelektualcima

 Mario Kopić:

 

Intelektualci danas

 

Velika većina današnjih intelektualaca, odnosno onih koji upotrebljavaju intelekt, spada u obrtnike, u intelektualne obrtnike ili intelektualne radnike. Intelekt im je podloga za posao i kruh. Ne vrijedi to samo za eksperte, za specijaliste na raznim područjima produkcije i organizacije, nego i za djelatnosti na području zdravstva, školstva i umjetnosti. Na toj se razini na globalan i univerzalan način vraćamo onome što je postojalo u srednjem vijeku, u vrijeme kada, kako je svojedobno pokazao Jacques Le Goff, još nije bilo razlike između znanstvenika, umjetnika i obrtnika. Na duhovnu elitu danas u populaciji otpada svega nekoliko postotaka, među njima samo dio njih razmišlja o cjelini stvari i osvrće se na smisao te cjeline. Na kraju dolaze oni koji se pitaju o smislu bivstvovanja svega što jest ili pak svjedoče o tom smislu, odnosno besmislu. Prvi su mislioci, drugi pak pjesnici.

Posrijedi je dakle razlika između mislioca i pjesnika, između mišljenja i pjesništva, a time i drevna suprotnost između njih, suprotnost koja se oblikovala već nakon razdvajanja mišljenja i pjesništva, odnosno pri nastanku filozofije, i koja se potom, pri Platonovoj pretvorbi filozofije u metafiziku kao onto-teologiju (dvostruko jedinstvo ontologije i teologije), zaoštrila do krajnosti. Platon se od Homera i Hesioda, pa i od Sofokla, nije samo distancirao, nego ih je htio i izgnati preko granica svoje idealno zamišljene države. U ime čega? U ime ideje Dobra, u ime Ideje pod nebom koje treba (revolucionarno) promijeniti svijet i preobratiti ljude. Taj je metafizički fundamentalizam, srodan religioznom, potom do danas ostao na izvorištu svih totalitarizama. Nositelji toga na ideo-logiji utemeljenoga totalitarizma bili su većinom – intelektualci.

Dakle, intelektualcima kao takvim treba uskratiti sveopće priznanje i glorifikaciju. Kao skupina, sami po sebi, nisu ni dobri ni zli. Istina, na izvorištu su svih dobrih promjena, jer do tih promjena bez njih ne bi došlo (recimo progresa), ali su itekako odgovorni i za počinjeno zlo. Ukratko: intelektualci su bili nositelji kako prosvijećenih tako i mračnjačkih ideja.

Htjeli bismo sada pokazati da je prikazana opreka između mišljenja i pjesništva danas nešto zastarjelo i da se položaj samih intelektualaca promijenio. Nahodimo se u svijetu koji se razlikuje kako od tradicionalnoga tako i modernoga, što od intelektualaca zahtijeva drugi pogled i drukčije djelovanje. No pogledajmo ponajprije unatrag.

Platonova je glavna zamjerka pjesnicima da su odveć osjetilni i čuvstveni, zbog toga i odveć sućutni prema onima koji se ne znaju prilagoditi ideji Dobra – koji joj se ne podređuju i koji je ne slijede, ne znajući zato razlikovati između dobra i zla. Drugim riječima: koji se ne bore protiv zla na strani dobra. Te protivnike, te neprijatelje dobra stoga treba eliminirati, na ovaj ili onaj način odstraniti, ako već ne i uništiti. Nije stoga nikakva slučajnost i nikakav paradoks da je na svijetu najviše zla i nevolja počinjeno upravo u ime (ideje) Dobra što su ga uzeli za svoj Cilj i proglasili Smislom svi totalni projekti, od kršćanskog do komunističkog. Bez sućuti, na užasan i užasavajući način. Tragično je da to odbacivanje sućuti vrijedi sve do Friedricha Nietzschea, unatoč tome što se smatrao gotovo na svim razinama anti-platonistom i što se slomio upravo zbog sućuti (prema jednoj životinji, upregnutom konju).

Filozof kao metafizičar jest dakle nositelj rigoroznosti, dosljednosti i bezobzirnosti. Poeta je pak nositelj sućuti, osjetilnosti i čuvstvenosti. S jedne strane imamo logiku stremljenja i zato discipline, a s druge pak poetiku žudnje i zato katarzičnosti. Upravo zbog te razlike između metafizičkih ideo-loga i literarnih poeta postoji unatoč prividnoj srodnosti u osvrtanju na drugi i drukčiji svijet – ili čak posve Drugi svijet – velika i nepremostiva razlika. Nesreća je pjesnika da tu razliku lako previđaju i predaju se ovom ili onom totalitarizmu. Ne pjesnici kao pjesnici, ne umjetnici kao umjetnici, nego pjesnici kao društvena, odnosno politička bića. Ako se dakle nepromišljeno upuste u politiku i na taj način prepuste ideolozima koji ih bez krzmanja – ali vazda svjesno i promišljeno – iskorištavaju. O čemu se radi?

Pjesnički odnos spram svijeta pored sućuti sa životom, sućuti sa smrti zapisanim živim bićima, sadrži i žudnju za nečim posve drugim i drukčijim, žudnju koja se na navlastit način izražava i u religijama, primjerice geslom: Na svijetu smo, ali nismo od ovoga svijeta. Iz takva odnosa spram svega izrasta nezadovoljstvo s onim što jest. Sljedeći je stupanj kritički odnos spram svega što jest, spram postojećega svijeta. I eto nas već na raskršću. Možemo se pridružiti ideološkom mijenjanju svijeta, i time bezobzirnoj kritici svega postojećega, ili pak ustrajati na tomu što kao pjesnici odnosno mislioci jesmo: svjedoci bivstvovanja, odnosno svetosti svijeta, a ne revolucionari ili misionari.

Sve skupa se komplicira pod diktaturom, odnosno u totalitarizmu. Tu nije moguće svjedočiti o sebi a da pritom čovjek ne zapadne u konflikt s postojećom vlašću. Pjesnička žudnja tada djeluje destruktivno, volens-nolens totalitarni režim ruši već samom svojom egzistencijom. U demokraciji se pak pjesnik ne mijenja, ista ga žudnja i dalje goni, i ukoliko tu žudnju ne zna razlučiti od stremljenja, pretvorit će se bilo u Don Quijotea bilo u podupiratelja novih totalitarnih projekata. Neće se promijeniti, i dalje će igrati ulogu bezobzirnog kritičara svega postojećeg, no predmet njegove kritike više neće biti totalitarizam nego demokracija. Stoga će se njegova uloga unatoč unutarnjem identitetu na izvan posve promijeniti – iz rušitelja totalitarizma pretvorit će se u protivnika i naposljetku rušitelja demokracije. Pa ukoliko se demokracija sruši i parlament zamijeni neka autoritarna osoba i vlast, bit će naravno opet protiv, protestirat će (dok bude mogao), no na društvenoj razini bit će već prekasno.

Upozoravamo dakle na ireduktibilnu razliku između poezije (umjetnosti) i politike, ali ne na metafizički, Platonov način, ne u ime ideje (po mojoj mjeri ugledanog i propisanog) Dobra, kao cilja koji posvećuje sredstva, nego kao svjedoka onoga što je metafizika od Platona preko Hegela do Marxa i Nietzschea proganjala i na što se u svojoj bezobzirnoj kritici svega postojećega te u svojoj zagledanosti u ljepšu budućnost (na ovom ili onom svijetu) nije osvrtala – na čovjekovu smrtnost. Zbog nje, zbog čovjekove smrtnosti, svjesni iluzije o besmrtnosti, ćutimo s bolom i radošću ne samo konačnost svojega bivstvovanja, nego su-ćutimo i drugoga i s drugim, s drugim kao smrtno ranjivim bićem. Nalazimo se pred sućuti koja nije reducirano na milosrđe kao u kršćanstvu. Stoga smo pred drukčijom, post-modernom ili post-kršćanskom etikom, jer kako kršćanski tako i moderni moralizam izvire iz platonizma, iz teorijsko-etičkog fundamentalizma. Zadaća intelektualaca, zadaća mišljenja na kraju filozofije kao metafizike jest suočiti se tim i takvim temeljnim stvarima, a ne spoticati se o minorne stvari svakidašnjice.

Nužno je prije svega da svatko radi ono za što je osposobljen, ponajprije pozvan. Sve drugo je gubitak vremena i energije ili pak nepotrebno izlaganje. Upusti li se pjesnik u uličnu tuču, ne može očekivati da će mu se klanjati kao pjesniku, nego će prije ili kasnije izvući neku modricu. Na razini ulice jest ulična tuča. Na razini vrijeđanja je vrijeđanje. Na razini politike pak politiziranje. To ne znači da se pjesnik, mislilac ili svećenik ne smiju baviti politikom. Smiju, naravno, no ako se upuste u politiku tada moraju znati da tu nije riječ o bogoslužju, filozofskom razgovoru ili recitiranju pjesama, nego da se u sferi politike igra uloga političara. Time se barem privremeno, ukoliko već ne i zauvijek, gube kao pjesnici, mislioci ili svećenici.

Elita je vazda elita manjine, „aristokracija duha“, stoga s njezine točke motrišta demokracija ne može biti drugo, i to je u Zakonima zapisao već Platon, doli diktat i diktatura plebejske većine. U tom smislu gotovo svaka vlast brani elitu, čuva je pred plebejskom „pohlepom“, pred zahtjevima za jednakim želucima i pred vulgarno shvaćenom jednakošću, tipa „ako mi kopamo, kopat ćete i vi“. Stoga treba vazda iznova upozoravati da demokracija ne može odlučivati o poeziji, ali – a tu najčešće zažmirimo – ni poezija o demokraciji. O demokraciji ne može odlučivati niti filozofija. Filozofija kao teorija, kao filozofija politike, proučava oblike vlasti, razglaba o njima, ali filozofi na vlasti, filozofi kao vladari iz Platonove Države nisu katastrofa samo za demokraciju, nego i za polis, za politiku uopće, povratno naravno i za filozofiju (teoriju) samu. Razlog je za tu katastrofu dvostruk.

Kako mišljenje tako i pjesništvo „razvijaju“ se preko razlika; djelatno je počelo u tom području dakle razlučivanje (diferenciranje). No, vlada i specifični dogmatizam: jer kod onoga što otkrijem kao istinu, kod toga ću i ustrajati: za mene je to, bar do daljnjega, Istina, dogma. Tu nema sporazumijevanja u smislu nagađanja. U politici i društvenom životu uopće, na jednoj strani, vlada težnja za nivelacijom, za unifikacijom i homogenizacijom stajališta (u stranci, u državi itd.), a na drugoj nužnost kompromisa. U filozofiji dobiva samo onaj tko igra na sve ili ništa. Nema popuštanja ni odstupanja. U tomu je srodnost s religijom: što ti pomaže ako cijeli svijet pridobiješ, a dušu svoju izgubiš. Ili u Husserlovom fenomenološkom okretu: najprije moram izgubiti (sav) svijet, naći sebe sama, „čisti ja“, i tek ću potom pridobiti svijet iznova, naći ga na nov način, drukčijeg, drukčije osmišljenog. U politici pak onaj tko stavi na sve obično ne dobiva ništa. Treba poštovati odnose sila, ravnotežu ili neravnotežu moći itd. Katastrofa nastaje pomiješamo li pokretačka načela tih tako različitih područja, jezikom sistemske teorije: različitih djelomičnih sistema društva kao sistema. Primjerice, ustrajavamo li na etici i u području prava ili politike, ukidamo sistemsku razliku između etike, prava i politike i promičemo etičke norme pravnim i političkim sredstvima, dakle zakonima i prisilom (naposljetku pendrekom) – svejedno je li posrijedi primjerice poštenost i pravednost ili pak slobodno odlučivanje o rađanju svoje djece. Zapovjedimo li svoje moralne vrijednosti kao pravnu normu, uzvratno ih pretvaramo u Istinu, u dogmu za sve (unutar crkve je to, dok je članstvo u njoj dobrovoljno, „normalno“), mijenjajući istodobno tu misaonu prisilu u zbiljsko (zakonodavno) nasilje nad onima koji drukčije misle. Sljedeći je stupanj najčešće politički linč.

Dakle, sadašnja uloga intelektualaca jest u tomu da slijede svoj poziv i/ili pozvanost u današnjoj post-modernoj epohi, da ne miješaju svoj poziv i svoj „profesionalni“ prestiž sa svojim političkim angažmanom ili s podupiranjima ove ili one vrste, da – ukoliko su posrijedi teoretičari – neprestance upozoravaju na poštivanje razlika među područjima i razinama društvenog i državnog života. Samo se tako mogu spriječiti kratki kontakti i nepotrebni konflikti. Svagda se primjerice možemo i moramo pozivati na pravednost, dakle na legitimnost, koja je drugo ime za prirodno pravo ili etičnost, za ono što danas zovemo ljudskim pravima. No ako smo u demokraciji, ako opstoji temeljna legitimnost utemeljena na podjeli vlasti na zakonodavnu, izvršnu i sudsku vlast, tada moramo legitimne zahtjeve pokušati promicati na legalan, pravno zakonit način. U protivnom slučaju, državu, državu kao pravnu državu, rušimo na podlozi podjele moći koja prethodi navedenoj podjeli legitimne vlasti, na podlozi podjele moći na duhovnu i svjetovnu moć, u nakani da tu podjelu ukinemo i uspostavimo je kao nadmoć, primjerice kao duhovnu moć crkve kao Crkve ili ideološku moć stranke kao Partije. To vodi u predstranački, predparlamentarni sistem vlasti koji unaprijed onemogućuje legitimnu, demokratski artikuliranu vlast. Tako se prividno zauzimanje za legitimnost ne preokreće samo u likvidaciju legalnosti, nego i legitimnosti same. Sjetimo se samo, primjerice, da je Savez komunista u Njemačkoj na početku 19. stoljeća nastao iz crkveno fundamentalističkog Saveza pravednih. Kamo je odvela njihova bespoštedna osuda „kriminalnog kapitalizma“, nepoštenih i nepravednih robno-novčanih odnosa, više no dobro je znano.

Razlika između intelektulaca i neintelektualaca nije dakle u senzibilnosti (primjerice za nacionalnu stvar), nego u tome da intelektualci znaju potražiti i izložiti kriterije, kriterije razlikovanja područja (djelomičnih sistema), razina, načina dokazivosti, oblika umnosti itd.