Krunska pisma (3, JA)

Jovica Aćin:

 

Čitajući Agambena

 

Zašto kad je u pitanju goli život, sve ostalo postaje manje važno? Čak smo spremni i da se odreknemo vrednosti bez kojih je današnji život takoreći nemogućan. Odgovor bi mogao da glasi da je iskonski nagon za opstankom po svaku cenu kod ljudi još snažan, zapravo fundamentalan, pa tako nadjačava sva naša stremljenja, bilo da su nam urođena ili su stečena tokom civilizovanja, prema slobodama i druženjima, ukratko prema svemu što danas sazdaje naše individualno i društveno biće. Očuvanje golog života u izvesnim slučajevima, među koje, recimo, možemo da ubrojimo više ili manje smrtonosne epidemije ili samo navodno smrtonosne i navodne epidemije, promeće druge u naše neprijatelje, u one koji nam nehotice, a ponekad i hotimično prete smrću, sa svim implikacijama koje takav odnos prema drugome donosi sa sobom. Vlasti se tada javljaju, pozivajući se na zaštitu svojih podanika, kao spasiteljska sila. Biva proglašeno vanredno stanje (čija je najkraća definicija, prema Karlu Šmitu, ono kojim onaj ko vlada potvrđuje svoju suverenost; namerno sam obrnuo Šmitovu definiciju kojom je određen suveren). Vanredno stanje je krajnja instrumentalizacija istinske ili lažne pretnje životu.

Vlasti, ako ćemo pravo, prirodom samog vladanja, teže da vanredno stanje učine normalnim stanjem. Prema logici vladanja, podanici su u stalnoj životnoj opasnosti. Pa ipak, tačno je da vlasti nisu uvek proglašavale vanredno stanje kad smo mogli da budemo žrtve neke epidemijske ili pandemijske zaraze. Ubrzo posle Prvog svetskog rata harala je takozvana španska groznica. Od nje su preminuli milioni ljudi. Ali ni u jednoj evropskoj državi nije bilo proglašeno vanredno stanje. Naprotiv, gledalo se da epidemija „španske“ gripe bude prećutana. Da li nam je tada više bilo stalo do slobode? I zašto se danas u svetu mahom proglašava vanredno stanje, naime stanje, kako objašnjava Agamben, koje ukida slobodno društvo? I da li će ovo vanredno stanje proteći bez društvenih i političkih posledica?

 

PS: Uostalom, pitam se da li je neko društvo uopšte slobodno ako mi nije dopušteno ni da izabarem sopstvenu smrt.

 

 

 

 

 

Krunska pisma (2, NM)

Novica Milić:

 

Agambenov promašaj

 

Vratimo se samo tri sedmice unazad. Tada, 26. februara je epidemija u Kini bila skoro na vrhuncu, ali još sporadično po Evropi, Americi i ostatku sveta. Te se večeri na glavnim televizijskim kanalima po Srbiji njen predsednik, i nekoliko epidemiologa i drugih stručnjaka, smejalo virusu: pošalice su bile grube i mangupske, na rubu skarednosti, i uskoro će se većina učesnika tog državno-medijskog skeča pokajati, a sam predsednik pokušaće da to izbriše iz sećanja a da one koji ga podsećaju nazove, po svom običaju, lažovima.

Tada, ipak, ni stručnjaci nisu baš znali s čim imaju posla, a političari su, po definiciji, ignoranti za zaraze. Slično se moglo čuti – doduše uz manje veselja i štosova – u Americi kod Trampa, u Britaniji kod Borisa Džonsona, Francuskoj kod Makrona, i drugde. Virus korona se nije shvatio ozbiljno, a polazište za to je bilo da ga nauka, virusologija i epidemiologija, još nisu bliže upoznali. Čak su i zvanične istraživačke ustanove potcenile covid-19, odnosno virus korona (ili, šifrom, SARS-CoV-2, odnosno i HCoV-19).

Pozivajući se, u osvrtu od 26. februara – datumi su ponovo važni („vreme je“, upozorava Celan pet puta u poslednjih šest stihova „Korone“) – na CNR (Consiglio Nazionale delle Ricerche – italijanski Nacionalni savet za naučna istraživanja), filozof Đorđo Agamben je bio i sam izgleda doveden u zabludu. Evo početka njegovog teksta:

Suočeni sa frenetičnim, iracionalnim i sasvim neosnovanim vanrednim merama za pretpostavljenu epidemiju usled korona virusa, valja početi od saopštenja Nacionalnog centra za istraživanje (CNR) prema kojem ne samo da „nema SARS-CoV2 epidemije u Italiji“, već i da „infekcija, prema epidemiološkim podacima koji su danas dostupni o desetini hiljada slučajeva, uzrokuje lake/umerene simptome (vrste gripa) u 80-90% slučajeva. U 10-15% slučajeva može da se razvije upala pluća, ali sa benignim ishodom u najvećem broju slučajeva. Procenjeno je da samo 4% pacijenata zahteva intenzivnu terapiju“.

Ako je takva stvarna situacija, zašto mediji i vlasti iz sve snage šire klimu panike, provocirajući istinsko i pravo vanredno stanje [un vero e proprio stato di eccezione], s teškim ograničenjem kretanja i suspenzijom normalnog fukcionisanja uslova života i rada u čitavim pokrajinama?

Ako je Agamben pogrešio, ili bio doveden u zabludu, da otpočne svoj zapis nečim što je dnevna procena jednog – mada glavnog i nadležnog – Nacionalnog saveta, tada je njegov promašaj – kako će uskoro oceniti gomila raznih filozofa, ne baš tog kalibra kao što je Agamben, mada i tu ima izuzetaka, i povesti protiv njega pravu kampanju (koja u mnogim slučajevima liči na poznato „Aha, pa taj mi je oduvek bio sumnjiv!“) – ne u zabludi za kojom se poveo, već u nedovoljnoj opreznosti prema nauci. Mogao se setiti makar jednog od svojih važnih filozofskih prethodnika, Martina Hajdegera, na koga se ponekad pozivao i kojeg je ne retko analizirao, kad je ovaj rekao: „Nauka ne misli“ (Die Wissenschaft denkt nicht), što je svakako preterano, ali što, makar i kao provokacija filozofske naravi, podseća da i prema znanjima koja se uvršćuju u nauku treba gajiti izvesnu opreznost, ako ne skepsu (jer skepse, najzad, ima i u samoj nauci, ona je štaviše njen „motor“). Mogao je, Agamben, da se seti i nekih svojih ranijih spisa, u kojima ni nauka – kao aparat moći koji služi trijaži istine i neistine, pa stoga pripada onim arheološkim preispitivanjima kojima je naučno saznanje podvrgavao jedan Mišel Fuko – nije van njegove skepse kao mislioca. Mogao je i da uzme u obzir jednu – danas smo svedoci toga – ne nevažnu osobinu samih medicinara (koja nije puka kontingencija, već deo sklopa njihove profesije i odbrane od teškoća vlastitog zanata, sa načinom mišljenja koji taj zanat u njih usađuje) da se prema bolestima, makar to bile i virusne epidemije (koje nas, laike, i subjekte izložene da im budu žrtve, užasavaju), odnose daleko ležernije od ostalih, jer su ne samo sa bolestima stalno suočeni, već im takav, ponešto relaksiran stav pomaže da obavljaju svoj posao. A mogao je i da pomisli ili da bude prijemčiviji za makar onih „4% pacijenata koji zahtevaju intenzivnu terapiju“ iz saopštenja CNR-a – pokazaće se da ta, makar i „intenzivna terapija“, slabo pomaže i da će uskoro ova brojka upućiviati na procenat smrtnih slučajeva – odnosno da pokaže više saosećanja.

Ovako, ostao je prilično gorak osećaj da je Agamben promašio. I to ozbiljno.

Ipak, pitanja takođe ostaju, ma kako ih osećali. Da li jedan mislilac, filozof, pa makar bio – ili baš stoga što je – značaja Agambena (jedan od poslednje dvojice-trojice velikih filozofa s kraja XX i početka XXI veka, nakon velike generacije Fukoa, Deleza, Deride, Liotara, Lakana), treba ili ne treba da gaji sumnju u nauku i njene ovlašćene ustanove, njena saopštenja i njene procene, u naučno saznanje kao takvo, pa čak i kad su u pitanju medicinska saznanja, tretmani i tehnike, odnosno naročito u takve nauke, one koje, u ime života, života tela, imaju namere, ne baš retke, da odrede i pravila za život duha, pa čak i život uopšte; i više od namera: možda planove, projekte, nacrte, horizonte i obuhvatne konstrukte kojima se život, iz ugla tih nauka ili saznanja, ima potčiniti, i to hitno, ponekad odmah, sutra svakako, možda i na duži rok, trajno ili čak nepovratno?

To je pitanje – ili su to pitanja, jer ih ima više od jednog – u osnovi Agambenove reakcije, njegovog promašaja, odnosno njegovog pogotka, ako ne u ovom slučaju – mada jednim važnim delom i u ovom slučaju – a ono svakako ranije, u knjigama koje je objavio. Među kojima su najvažnije one iz ciklusa Homo sacer, a naročito knjiga Stato di eccezione (Vanredno stanje).

Ta pitanja jesu filozofska. Ali ne filozofska u značenju institucije – naprotiv, filozofija kao institucija, u prvom redu univerzitetska – ne haje previše za njih. Reč je o tome da su filozofska u onom značenju do kojeg lično veoma držim: pitanja za razmišljanje, bez obzira da li ih institucionalna, oficijelna filozofija prihvata ili ne. Jer ova pitanja „za razmišljanje” tiču se svakog. Filozofija je, po strani od svojih oficijelnih institucija, mogućnost u svakom od nas.

O tome nešto više sutra.

 

Krunska pisma (1, NM)

Novica Milić:

 

Korona

 

Počinjem predlažući nam da pročitamo – ili čitamo – Paula Celana, njegovu pesmu Korona.

Celan je pesmu napisao rano, objavio je u svojoj zbirci pesama Mak i pamćenje (Mohn und Gadächtnis, 1952). U prevodu koji dole predlažem, bez naglašenog prepevavanja, Celanova pesma glasi:

 

KORONA

 

Jesen mi iz ruke zoba svoj list: prijatelji smo.

Iz oraha trebimo vreme i učimo ga da ide:

u ljusku se vreme vraća.

 

U ogledalu je nedelja,

u snovima se spava,

usta kazuju istinu.

 

Oko mi se spušta do pola ljubljene:

gledamo se,

govorimo sebi tamninu,

ljubimo jedno drugo kao mak i pamćenje,

spavamo poput vina u školjkama,

poput mora u krvavom zraku meseca.

 

Zagrljeni stojimo u prozoru, vide nas s ulice:

vreme je, da se zna!

Vreme je, da se kamen povinuje cvetanju,

da nemir srcem bije.

Vreme je, da bude vreme.

 

Vreme je.

Vratiću se ovoj Celanovoj pesmi, i Celanu, sve dok traje ova epidemija, pandemija virusa korona (covid-19, kako ga je medicina nedavno zvanično nazvala). Kad smo zatvoreni, u karantin, svuda po svetu (ovde, kod nas, u Srbiji, od večeras je i policijski čas, zabrana izlaska noću). Zanima nas – Marija, Ivana, Branka, Jovicu i mene – koji su sve učinci (socijalni, istorijski, etički, politički, itd.) ove pošasti. O uzrocima, u doslovnom značenju, malo ili nimalo znamo – medicini ostaje da to objasni, a trenutno je i ona nemoćna, na kolenima, i kao znanje i kao praksa. Možemo razmišljati o efektima, pomalo kao kod Lukrecija kad je u spevu O prirodi stvari (De natura rerum, I vek p. n. e.) podelio kauzalnost na onu fizičku – uzrok i posledice onako kako se obično shvataju, kauzalistički u tzv. prirodnim znanjima – i onu natfizičku (metafizičku?) gde tela imaju učinke ali kao bestelesne (asomata), naročito u sferi događaja (a ne pukih stvari), gde se eventa razdvajaju od coniucta, događaji odvajaju od “sveza” koje sami ispostavljaju. Ukratko, Lukrecije sugeriše da događaji stvaraju “sveze”, odnosno razmišljanja (koja su “bestelesna”), i ta razmišljanja, te coniucta, mi možemo sada razmenjivati, kako ne bismo razmenjivali “tela”, sam virus. Coniuctus je “svezan”, takođe i “blizu”, a i “prijateljski”. U ovim danima, važi da ako si mi prijatelj, ne prilazi blizu, odnosno, akauzalno, ako si mi prijatelj, ostani mi blizu, ali kroz daljinu pisma i na distanci koja je trenutno ne više sugestija, već norma, čak zakon.

“Korona”, naslov Celanove pesme, i naziv ovog virusa, upućuje na Sunce, njegovu “krunu”. Navodno se covid-19 virus vidi pod mikroskopom kao neka vrsta lopte sa aurom, “krunom” zrakastih produžetaka, nalik na pipke. Poput “krvavih zraka meseca”, iz Celanovog stiha, loptica mikro veličine, koja se upravo kotrlja zemnim šarom, i nalaže – taj “nalog” treba da ispitamo – umesto zbližavanja tzv. socijalnu distancu, razmak, atomizaciju društva, zatvaranje u izolaciju doma, povlačenje iz sveta okolo, i daje povoda – i taj je “povod” tema za ispitivanje – državama da uvedu, u ovom onom obliku “vanredno stanje”, paralizu života, koju ozakonjuje državna sila, sa instrumentima jurističkim, policijskim, vojnim, stvarno ili navodno u ime biologije preživljavanja, očuvanja života, golog života ili opstanka.

Nije čudo da se ovih dana na internetu – na koji smo, atomizovani, snažno sada upućeni – javlja talas polemike o “biopolitici”, najviše vezan za jedan februarski tekst italijanskog filozofa Đorđa Agambena (neko će od nas prevesti, ovih dana, taj tekst), o “vanrednom stanju” (Stato di eccezione je inače Agambenova knjiga iz 2003, jedan od „nastavaka“ njegove Homo sacer – Il potere sovrano e la nuda vita iz 1998), uz oslanjanja na Mišela Fukoa i njegova predavanja iz 1978-9. na Kolež d Fransu, objavljenim pod naslovom Rađanje biopolitike. I Fuko, i Agamben, na svoje načine su govorili o pomenutim “nalozima” i “povodima”, odnosno o tome kako se moć konstituiše ili rekonstituiše kroz zaštitu – ponekad “zaštitu” – bio-opstanka. Prilika je da malo pretresemo te i slične ideje, možda da odemo u prošlost, sve do Platona, ili barem La Boesija, odnosno, na tzv. književnoj strani, do Bokačovog Dekamerona, nastalog povodom velike kuge u Firenci 1348. godine. Pominjem ovo tek da nagovestim da imamo obimnu literaturu na raspolaganju, i filozofsku i književnu, i staru i novu, i da, u danima kad nam ne preostaje drugo nego da uronimo u čitanja, a ponekad u pisanja, pokušamo da se razaberemo šta nam se događa i kuda idemo. Svi, svi zajedno koliko nas kao ljudskog roda ima, i pojedinčano, svakoga sa svojim mislima i brigama.

Svako se pismo mora datirati. U danu kad prevodim Celanovu pesmu i zapisujem prve beleške, Srbija sa svojih 80-ak registrovanih obolelih, Hrvatska sa nešto manje, svet sa oko 200 hiljada (8 hiljada već preminulih), tek se izgleda pripremaju za udar. Granice Evrope i po Evropi se zatvaraju, kao i po svetu, izvesna desocijalizacija nadređuje socijalizaciju, pitanja je toliko da premašuju ne samo broj odgovora, već, možda, i naše mogućnosti da se odgovori nađu. Nauka kao da više – i to značajno više – ne zna nego što zna; strahovi prelaze u stanja blizu panici, čemu političari daju takt a mediji sazvučja. „U ljusku se vreme vraća“, kaže Celan; i svet s njim.

Za početak, ovoliko.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Đinđić – odgovori na pitanja

Zoran Đinđić:

 

NEVINOST SAM IZGUBIO U SREDNJOJ ŠKOLI

 

Koju svoju osobinu najviše cenite?

Pozitivnu energiju koju posedujem.

Koju osobinu najviše cenite kod drugih ljudi?

Pouzdanost.

Najveći porok

Volim da jedem u kasnim noćnim satima.

Čega se stidite?

Kada ne ispunim neko obećanje.

U kojim situacijama lažete?

Kada me iznenade, pa pokušavam da dobijem u vremenu,

Šta najviše volite da jedete?

Kačamak sa sirom.

Najdraži film?

Bergmanov Sedmi pečat

Omiljena knjiga

Hegelova Fenomenologija duha.

Najdraži lik iz mašte, stripa ili romana

Marko Polo

U kom istorijskom periodu biste najradije živeli?

U Francuskoj revoluciji.

Omiljena istorijska ličnost

Aleksandar Makedonski.

Kada bi, kao u bajci, utonuli u dugogodišnji san, koga bi izabrali da Vas poljupcem probudi?

Svoju suprugu. Ona se zove Ružica, baš kao u bajci.

Postoji li večna ljubav?

Ne, u smislu večne zaljubljenosti.

Koju osobinu mora da poseduje Vaša idealna žena?

Ženstvenost.

Ko je za Vas seksipilan?

Demi Mur.

Koliko ste žena imali u svom životu?

Ne zna im se ni broj.

Kada ste izgubili nevinost?

U srednjoj školi.

Što najviše volite u seksu?

Sam seks.

Postoje li muški i ženski polovi?

Ne.

Omiljeno oružje

Pištolj.

Što smatrate najsvetlijim trenutkom u životu?

Kada mi se rodilo prvo dete.

Bez čega ne biste mogli da zamislite život?

Bez nekih stvari bih zaista teže živio, ali sigurno se ne bih ubio zbog toga što ih nemam.

Kako bi se, da možete da birate, završio Vaš život?

Iznenada.

Što biste uradili, da ste predsednik Jugoslavije?

Da sam Zoran Lilić, odmah bih podneo ostavku.

 

Pitanja postavila Tamara Nikčević

[Profil, prvi posleratni beogradski magazin, broj 7, 1996. ]

 

 

Granice prava

 Mario Kopić:

 

GRANICE PRAVA

 

Temelj ljudskih prava je dostojanstvo čovjeka. Dostojanstvo čovjeka ne znači njegovu nad-ljudskost, nego jedino i samo njegovu ljudskost. O ljudskom dostojanstvu govore već stari Grci i Rimljani, no dostojanstvo nisu pripisivali svakom čovjeku – dostojanstvo pripada dostojanstvenicima. Kod srednjovjekovnih kršćanskih teologa, dostojanstvo kao veličina uopće ne pripada čovjeku, nego veličanstvenom, svemoćnom Bogu. Čovjek je u odnosu prema njemu tek bijedna kreatura. Čovjeku su, zbog njegove grešnosti, odricali temeljna ljudska prava, najustrajnije pak pravo na vjersku slobodu. Prema sadašnjem kršćanskom tumačenju, čovjeku pripada dostojanstvo jer je stvoren po slici Božjoj, pa bi otuda izvirala i temeljna ljudska prava. No, čovjek prava ne treba zato što je sličan Bogu, nego zato jer mu nije sličan. Vječni Bog kao besmrtno biće ne treba pravo na život, treba ga čovjek kao smrtno biće. Svemoćna Boga ništa ne može zaustaviti u njegovoj slobodi, dakle ne treba pravo na slobodu. Pravo na slobodu treba čovjek kao slabo i ranjivo, svaki tren zaustavljivo biće.

Čovjekovo dostojanstvo i njegova nedodirljivost izviru iz prirode (naravi) čovjeka kao takvog: kao konačnog i unikatnog, smrtno ranjivog bića. Riječima njemačkog filozofa Franza Josefa Wetza: „Upravo zato jer je čovjek dodirljiv i ranjiv, mora biti normiran kao nedodirljiv (unantastbar).“ I upravo zato ljudsko dostojanstvo kao temelj ljudskih prava ta prava svagda već i ograničuje. Granice mojih prava su, kako glasi opće znana i prihvaćena formulacija, prava drugog čovjeka.

Pogledamo li pobliže tu formulaciju o međusobnom odnosu ljudskih prava, vidjet ćemo da ona predstavlja poseban, juridički obojen izražaj tzv. zlatnog pravila, pravila što ga u ovom ili onom obliku poznaju sve svjetske religije. U starozavjetnom obliku ono glasi: „Pazi na sebe, sine, u svemu što radiš, i pokaži svojim ponašanjem da si lijepo odgojen. Što sam mrziš, to ne čini drugome!“ (Tob 4, 15). To nije talionski princip, princip odmazde, nego princip recipročnosti, recipročnosti u kojoj leži i međusobna povratnost prava i dužnosti.

Ono bitno pri toj recipročnosti, koja jamči povratnu uzajamnost između mene i drugoga, jest korelativnost. Pravo i dužnost su korelativni pojmovi. Ono što je s mojeg stajališta pravo, za drugoga je dužnost. Nema prava bez dužnosti, ali pravo nije isto što i dužnost. Pravo nikada ne može biti ujedno, u jednom te istom odnosu, i dužnost. Sintagma „ljudska prava i dužnosti“ je zavodljiva i opasna. Izborno je pravo samo i jedino pravo, a ne pravo i dužnost; ako su izbori obavezni, tada nisu slobodni. Moje pravo je moje pravo, a ne moja dužnost. A upravo zato jer je pravo moje pravo, ono je sa stajališta drugog dužnost. Moje pravo se izražava u međusobnom odnosu s drugim kao dužnost drugoga prema meni. Dakle, govor o „pravima i dužnostima“ je besmislen, jer nema nikakve dužnosti koja bi postojala pokraj i izvan pravâ, sadržajem se na bilo koji način razlikovala od njih.

Ljudska prava proishode iz ljudske prirode, iz ljudskog dostojanstva kao takvog. Dužnosti pak proishode iz zlatnog pravila, iz principa o odnosu prema drugome, dakle iz principa o međusobnim odnosima. Prava i dužnosti su korelativna i recipročna, ali nipošto nisu identična. Svi totalitarni režimi krše taj princip! I svi fundamentalizmi, sve ideologije koje svoje razumijevanje dobra nastoje nametnuti kao Dobro. Drugim riječima, sve ideologije koje istinu nastoje nametnuti kao Istinu, kao generalnu i univerzalnu dogmu, onemogućuju ljudska prava upravo pozivanjem na identičnost prava i dužnosti, a potom, u ime dužnosti, zahtijevaju bezuvjetnu pokornost njihovoj ideji/dogmi, samoodricanje od temeljnih ljudskih prava i državljanskih sloboda. Ako, primjerice, pristajemo na slobodu pogleda na svijet ili vjersku slobodu, a ujedno zahtijevamo da nastava u svjetovnim školama slijedi Istinu, dakle afirmira „prave, naše vrijednosti“, tada smo pri tome protuslovlju kratkovidni ili licemjerni. Jer naše, na primjer kršćanske, vrednote, proglašene Istinom, Temeljem kulture i kao takve usađene u školski odgoj, postaju odgojiteljskom dužnošću. U društvu u kojem nismo svi konfesionalni kršćani, ostvarenje tih i takvih težnji i projekata znači snažno ograničenje, ako već ne i ukidanje temeljnog prava na slobodu pogleda na svijet i vjersku slobodu. Konačna posljedica je sljedeća: kao što su marksizam kao državnu ideologiju nekadašnjeg komunizma (crveni katekizam) mogli predavati samo marksisti, tako katoličku, ili pravoslavnu, ili islamsku vjeru (crni katekizam) sada mogu predavati samo vjero-učitelji, bogoslovi. Kao što je prije prvu i zadnju riječ imala Partija, sada bi je trebala imati Crkva ili Džamija.

To ne znači da između prava i dužnosti postoji suprotnost ili čak protuslovlje. Iz prava samih, ako ih drugi ima poštovati, proishode dužnosti. Ne proishodi iz zlatnog pravila poštovanje ljudskog dostojanstva, nego iz ljudskog dostojanstva, iz poštovanja ljudskosti čovjeka, proishodi zlatno pravilo. To je očito i iz Kantovog temeljnog principa čistog praktičkog uma, to jest kategoričkog imperativa kao posebnog, modernog oblika zlatnog pravila: „Djeluj tako da maksima tvoje volje u svako doba ujedno može važiti i kao princip nekog općeg zakonodavstva.“ Da bi tvoje osobno pravilo ponašanja moglo važiti kao opći zakon. Da bi tvoje moralno stajalište moglo pridobiti pečat pravne valjanosti. Za Kanta je poštovanje kategoričkog imperativa kao Zakona moralnosti, kao „zakona svih zakona“, ljudska apsolutna, bezuvjetna dužnost. A to može biti samo jer se odnosi na prava drugog, koja su zrcalni izražaj mojih prava kao ljudskog, prema Kantu ili Fichteu, etičkog čovjeka, odnosno umnog bića.

O tome neposredno svjedoči i druga inačica formulacije kategoričkog imperativa, prema kojoj čovjeka, biće uma, ne smijemo nikada smatrati samo sredstvom. „Jer sva umna bića podliježu zakonu koji glasi da svako umno biće ne treba nikada postupati sa samim sobom niti sa svima ostalim umnim bićima samo kao sa sredstvom, nego u svako doba ujedno kao sa svrhom o sebi.“ Ishodište sam Ja sam kao umno, inteligibilno, noumenalno biće, koje kao takvo nije podređeno ni prirodnoj kauzalnosti ni socijalnoj teleologiji, odnosno instrumentalnosti, nego je vlastiti uzrok i vlastita svrha. I što važi za mene, to važi i za sve druge, za sve druge ljude kao umna i slobodna bića. Zato nisam dužan poštovati samo samoga sebe, vlastito dostojanstvo, nego i dostojanstvo svakog čovjeka. Kao što ne smijem samoga sebe, tako ne smijem ni drugoga posve instrumentalizirati.

No, upravo u riječima kao što su „posve“ ili „samo“ leži problem. Što znači da niti sebe niti drugoga ne smijem nikada tretirati „samo“ kao sredstvo? Recimo, kao sredstvo genetičke manipulacije? Do koje granice seže zabrana instrumentalizacije? I iduće pitanje: zašto se ta zabrana odnosi samo na umna bića, poput čovjeka, a ne i na životinje? Kant bi namah odgovorio: životinje možemo upotrebljavati kao sredstvo jer nisu umna bića. No, to je tautološki odgovor.

Riječ je o danku europskoj, na metafizičkoj i monoteističkoj kulturi utemeljenoj civilizaciji. No, to ne vrijedi za sve kulture i civilizacije. Budizam, kao što je znano, ni životinje ne upotrebljava samo kao sredstvo. Svetost života u budizmu znači svetost života kao takvog i u cjelini, ne samo ljudskog. Dakle, budizam ne traži prije svega ono što čovjeka razdvaja od životinje, nego ono što ga spaja i povezuje. A to je bol. Otuda hinduistička i budistička sućut sa svim živim bićima i posljedično odbacivanje mučenja. Svetost života (svih živih bića) uokviruje ljudsko dostojanstvo i zato ograničuje ljudska prava. Ne samo prava čovjeka kao pojedinca, nego i prava čovjeka kao čovjeka, čovječanstva kao takvog. Iz ljudskog dostojanstva ne proizlazi pravo na ubijanje drugih, ne-ljudskih živih bića, nego to da čovjek ni prema životinjama ne smije postupati neljudski.

To nam kazuje da europska kultura nema u zakupu svu istinu. Mnogo toga možemo naučiti, moramo naučiti i od drugih kultura. Istina nije samo opreka skrivanju i laži, nego i opreka neznanju i nepoznavanju, nepoznavanju bogatstva drugih kultura, onoga što je kod njih možda bolje nego kod nas. Na razini civilnog društva i grupa u njoj možemo gajiti dogme kakve širi i utvrđuje vjeronauk ove ili one vjere, ali na razini države i svjetovne škole nužno je poučavanje o vjerama svijeta. Ne religiozno i dogmatsko poučavanje, nego dubinsko i duboko etičko.

 

Politika kao metafizika za mase

Mario Kopić:

 

Filozofija i politika

 

Počevši od Platona, odnos između filozofije i politike je tijesan, ujedno zapleten, a u mnogočemu i dvosmislen, s dvije oštrice. Više od dvije trećine Platonovih djela, a među njima i najopsežniji dijalozi Politeja i Zakoni, namijenjeno je politici odnosno političarima.

Pri tome smo obično koliko-toliko upoznati sa sudskim, a zapravo politički uvjetovanim umorstvom Platonova učitelja i prijatelja Sokrata, no nekako olako previđamo političko umorstvo Platonova učenika Diona, rođaka sirakuškog tiranina Dionizija Starijeg, koji je upravo prema Platonovim principima neko vrijeme vladao u Sirakuzi na Siciliji. Prvo umorstvo, umorstvo Sokrata, dogodilo se kad je Platon imao 30 godina, dok se drugo zbilo u Platonovim sedamdesetim godinama, dakle u dobu u kojem je bio Sokrat u času umorstva. O tome nam pripovijeda Platon u tzv. Sedmom pismu, Augustinovim Ispovijedima u malom.

U tom nam pismu Platon otkriva i to da je želio postati političar, državnik, da se nekoliko puta kanio uključiti u aktivnu politiku, ali kairos, demon sretne prilike, onaj pravi, pogodni čas, nikako nije dolazio (Ep. VII 326 A). Zato je svoje političke sklonosti sublimirao. Sve je snage posvetio filozofiji politike, projektu kakva bi trebala biti prava, najbolja država (politeia), država obasjana svjetlošću idealnog svijeta. Platonova filozofija zato nastupa kao sublimirana politika, kao ontološki fundirana antidemokratska polito-logija Dobra. No, Platon je istodobno i dalje stalno očekivao povoljan trenutak kako bi najbolji ustav, ustav paradigmatskog izgleda, mogao i praktično ostvariti. Ujedno je Platon svoje nade polagao – sa starenjem dakako sve više – u učenike (filozofe) političare, poput Diona, koji bi trebali postati vladari u svjetlu po njemu ugledane paradigme za vladanje osposobljenih filozofa. Snovi mu se dugo nisu ostvarivali, no kad je napokon do toga došlo, rezultat je bila – katastrofa. Njegov najomiljeniji, i u homoerotskom smislu najljubljeniji, učenik Dion iz Sirakuze, koji je kandidno prezirao raspusni život svojih sugrađana, došavši 358. godine nasilno na vlast, postao je tiraninom gorim od detroniziranog Dionizija Mlađeg: u ime Dobra bezobzirno se obračunavao ne samo sa svojim protivnicima nego i sa svima koji nisu slijedili njegov, platonski nauk, sve dok ga nakon četverogodišnje vladavine nisu ubili. Dogodilo se dakle ono što je Platon navijestio u znanoj paraboli o špilji iz Politeje: kad se stanovnik špilje (podzemnog svijeta sjeni), koji se uspio iskobeljati iz zatočeništva, vratio u špilju nakon što je spoznao Dobro, kako bi iz čiste dobrote, bez zavisti, oslobodio ostale zatočenike i odveo ih na svjetlo dana, prema suncu slobode, oni ga nisu prepoznali i priznali kao „osloboditelja“, nego su ga smatrali konfuznim samozvancem i naposljetku ga, budući da nije znao prestati, ubili. Dion je tako praktični duplikat „osloboditelja“ iz Politeje.

Nakon svih tih strahota, „pun mržnje zbog svog sicilijanskog potucanja (plane) i nesreće“ ( Ep. VII 350 D), Platonu je palo na pamet da naprosto operacionalizira svoje ustavne ideje ugledane kao vječne paradigme. To dolazi jasno do izražaja u njegovom manjem djelu Političar (Državnik), napisanom nakon Politeje, a prije Zakona. Operacionalizacija je, naime, iznimno teška, i vremenski zahtjevna, jer ne traži samo da se uzmu u obzir konkretne okolnosti, nego i izlazak iz filozofije i prijelaz u politologiju, sociologiju, psihologiju, kulturologiju i tako dalje.

Platonu takav prijelaz nije uspio. Rezultati Političara krajnje su oskudni. Zaključni prijedlog je takoreći samo jedan, a taj je, filozofski gledano, veoma ubog, a politički gledano, lišen državničke dimenzije. Glavna zadaća političara, filozofa kao vladara, trebala bi biti u svojevrsnom bračnom kumstvu, dakako vlastodržačkom, što će reći nasilnom: valja pogledati za niz pokoljenja unatrag kako se razvijala kakva porodica („porodica“ prije nego „obitelj“, jer je riječ o rodu, a ne obitavanju) i potom sinove iz odveć tankoćutnih porodica oženiti s djevojkama iz novih, više-manje sirovih i surovih, a zapravo čvrstih i zdravih. I obrnuto: kćeri iz mekušastih, efeminiranih porodica udati za momke iz onih virilnih.

Iz rečenog proizlazi da filozofsko bavljenje politikom ima više različitih razina. Na jednoj razini riječ je o manje ili više čistoj teoriji, o ovoj ili onoj filozofiji politike. Na toj su se razini gotovo isključivo zadržavali i najveći filozofi druge polovice 20. stoljeća: Lacan, Levinas i Derrida. Potonji je u konkretnu politiku najviše intervenirao, ali je to plaćao raspršenošću svojih tekstova. Premda je objavio oko stotinu knjiga, niti jedna od njih nije filozofska knjiga u klasičnom značenju, knjiga koju bismo mogli usporediti s Kantovom Kritikom čistog uma, Hegelovom Fenomenologijom duha ili pak Nietzscheovom Vedrom znanošću. I Martin Heidegger nakon uključenja u politiku nije uspio napisati knjigu koja bi mogla iole stati uz bok Bivstvovanju i vremenu. Od objave tekstova u kojima je svoju filozofiju nastojao proširiti političkom filozofijom, konkretizirati je političkom aplikacijom, razvidno je, premda je posezao primarno u područje univerzitetske politike, da su njegove operacionalizacijske odluke bile jednako promašene kao Platonove. Zanimljivo je da je u slavnom rektorskom govoru 1933. Heidegger buduće zadaće njemačkih studenata odredio točno prema platonskoj paradigmi triju staleža, radničkog, vojničkog i filozofskog, a veze studenata s narodnom cjelinom izveo preko tri službe: veza s „narodnom zajednicom“ preko „radne službe“ (Arbeitsdienst), s „časti i usudom nacije usred drugih naroda“ preko „vojne službe“ (Wehrdienst), a s „duhovnom zadaćom njemačkog naroda“ preko „službe znanja“ (Wissensdienst). Ove tri službe su „tri sveze – preko naroda s usudom države na duhovnoj zadaći“. Heidegger je tu još dodao da će tek time „pojam slobode njemačkih studenata biti vraćen svojoj istini“. Srećom, Heidegger nije napisao svoje Zakone, jer bi oni vjerojatno bili podjednako totalitarni kao Platonovi.

Heidegger je istina svoju zabunu kasnije priznao i opisao je 1945. godine ovim riječima: „Rektorat je bio pokušaj da se u ‘pokretu’, koji je došao na vlast, ponad svih njegovih nedostataka i grubosti vidi ono dalekosežno koje bi jednoga dana moglo dovesti do sabiranja na zapadno povijesnu bit Nijemaca. Ne može se ni na koji način negirati da sam tada vjerovao u takve mogućnosti te sam zbog toga i odustao od vlastitog poziva mišljenja za volju jednog službenog djelovanja“. Na žalost, Heidegger je i tada za sve što stoji u njegovoj rektorskoj besjedi kazao da je „samo filozofski mišljeno“, što znači da ni mnogo kasnije nije uvidio razliku između filozofije i politike i da je ostao uvjerenim platoničarom, odnosno punokrvnim metafizičarom. Posebice dobra ilustracija toga jest okolnost da Heidegger ne uviđa da Heraklitov fragment na koji se pozivao tumačeći upotrebu riječi „borba“ u rektorskom govoru, fragment br. 53: „Rat je otac svemu, svemu kralj…“  u politici može imati katastrofalne učinke kada napusti predavaonice i knjižnice i postane društvena vrednota, uputa za akciju ili propagandno mobilizatorski slogan.

U tom smislu možemo zaoštriti tezu i reći: za sve autore oslobodilačkih teorija, za sve osloboditelje u ime ove ili one Ideje, politika je metafizika za mase. Od Platona i njegova učenika Diona, preko Rousseaua i njegova učenika Robespierrea, do Marxa i njegova učenika Lenjina. Platonova metafizika iz Politeje jest politička i upravo je kao takva – premda je u prvom redu namijenjena političkoj eliti, što nam je demonstrirao tiranin Dion – svagda već i metafizika za mase. Platon je dakako umišljao da će prema njegovim idejama oblikovanu državu voditi prosvijećeni kralj, a ne tiranin kakvim je postao, kad je državnim udarom (uz pomoć Speusipa i nekih drugih Platonovih prijatelja) preuzeo vlast, njegov najdraži učenik Dion. Platon kao metafizičar naprosto nije razumio da vlast pod egidom Dobra može biti jedino i samo tiranska, to jest diktatorska. Pokazali su to stoljećima kasnije svojom iskustvenom stvarnošću i inkvizicijsko kršćanstvo i komunizam kao sekularizacija platonizma, odnosno kršćanstva. Marksisti ni danas ne razumiju da je tiranska, odnosno diktatorska revolucija kojoj je cilj komunističko Dobro, komunizam kao Svijetla budućnost čovjeka, čovjeka konačno oslobođenog mračne prošlosti. Svaka metafizika, kojoj je stalo do bivstvujućeg kao takvog i u cjelini, jest totalna i politika koja iz nje izvire može biti samo totalitarna. Označuje vlastito totaliziranje, dakle teroriziranje svega drugog i drukčijeg, a najprije etike.

Zaključimo za ovdje i sada: već zbog različitih načela koja dominiraju različitim sferama, čovjek kao filozof ne može, ne smije prijeći u politiku. U filozofiji slijediš vlastitu misao, nastojiš je oblikovati kao čistu (vlastitu) misao, dakle neprestance se trsiš svoju misao raz-lučiti od drugih misli, svoju filozofiju od drugih filozofija. Riječ je o načelu diferenciranja. U politici, politici najužeg stranačkog značenja, djeluje načelo homogenizacije: stranački misliš kad ti je stalo do jedinstva, odnosno do niveliranja razlika. U politici šireg značenja ne vlada pak načelo homogenizacije (po svaku cijenu), nego načelo ekvilibriranja, dakle vaganja i usuglašavanja, načelo kompromisa. Odgovori se traže u dogovoru. Kako je primjereno u tom smislu istaknuo Rüdiger Safranski, politika je takoreći posao zasnivanja mira (Friedensstiftung) na području međusobno sukobljenih istina, zasnivanje mira u kojem se ne nameće jedna nadređena istina. Pri tome je najvažniji doprinos politike da poštuje pravila igre koja svakom dopuštaju pronaći i iznaći svoju životnu istinu. Elementarna istina politike imala bi biti istina takvih pravila igre. Ne trebamo politiku s ambicijom da zasniva smisao (Sinnstiftungsambitionen), s dušom koja će zatim posegnuti za dušom građana, politiku s „povijesno-filozofskim patosom i svjetonazorskim tremolom“.

U filozofiji kao ljubopitnosti nema ni homogenizacije ni ekvilibrija. Unatoč masi mogućih odgovora, nema dogovora. Jer mnogo je odgovora, a pitanje je samo jedno i jedino – pitanje bivstvovanja.