Krunska pisma (16, IM)

Ivan Milenković:

 

Epidemija (1)

 

  1. Epidemija je starogrčka reč sačinjena od prefiksa epi, „iznad“, i imenice demos, „narod“. Epidemija, utoliko, kao bolest koja pogađa čitav „narod“, stanovništvo, zajednicu, nije samo politički problem, već je, po definiciji, politički pojam. Kada je zajednica napadnuta ona mobiliše odbrambene resurse i kreće u „u borbu“. U slučaju epidemije, međutim, napadač nije druga ljudska zajednica, već, kao u slučaju korone (COVID 19) – virus, mikrorganizam koji deluje na ćelijskom nivou. Po analogiji s ponašanjem organizma koji, u slučaju napada, pokreće odbrambene ćelije (reakcija imunog sistema), napadnuta zajednica odgovara aktiviranjem mehanizama za zaštitu javnog zdravlja. Po istoj toj analogiji zdrava zajednica ima veće šanse da se odupre napadu od bolesne, odnosno oštećene zajednice.

 

  1. Ako nastavimo s analogijama, proizvođenje antitela – ćelija koje se bore protiv napadača: temperatura je znak da se borba u organizmu upravo odvija, a gnoj je, recimo, otpad koji ostaje na bojnom polju, leševi koje organizam ne uspeva da preradi nego se moraju izbaciti iz organizma, inače doprinose napadačima – odgovaralo bi jačanju oružanih snaga, vojske i policije, a vakcinacija, kao način na koji se jača imuni sistem, mogla bi se uporediti sa republikanskim obrazovanjem (videćemo na koji način). U oba slučaja, doduše, analogija je tek delimična i nevelikog dometa. Zbog toga je potrebno uneti još jedan element: autoimunost. Autoimunom se naziva bolest kod koje se odbrambene ćelije ustremljuju na zdrave ćelije sopstvenog organizma. Šta je razlog tome imunologija još nije dokučila, ali su posledice po organizam razorne. U društvenom tkivu autoimuna reakcija se prepoznaje kada se mehanizam održavanja i odbrane zajednice okrene protiv same zajednice, kada, recimo, vojska i policija – dakle uspostavljena vlast – radi protiv interesa stanovništva, odnosno kada korupciju podržava sama vlast. No, ako se na ravni organizma autoimuna reakcija da dijagnostifikovati relativno sigurno, na političkoj ravni kudikamo je teže postaviti takvu dijagnozu jer ona zavisi od paradigme kojom se vlast legitimizuje: za republikanski poredak, na primer, demokratska paradigma je osnov legitimnosti, te se, iz te perspektive, autokratski poredak razume kao autoimuna reakcija koja ruši poredak. Utoliko i obrazovanje može da bude u službi autoimune reakcije: kako drugačije razumeti marksizam u školama, recimo, ili versku nastavu, do kao nastojanje da se stanovništvo pasivizuje i izgubi moć reakcije na ugnjetavanje iznutra. Dakle, u onoj meri u kojoj bi stanovništvo trebalo pripremiti za eventualni otpor upadu spolja, u istoj bi ga meri valjalo pasivizirati za pružanje otpora ugnjetavanju iznutra. Ti procesi su, međutim, uzajamno nespojivi, te zajednica koja od stanovništva nastoji da stvori podanike, umesto subjekte, ne uspeva da obezbedi sopstveno trajanje. Vakcinacija republikanskim obrazovnim sistemom stvara samosvesne građane, a ne vernike, patriote, podanike, građane, dakle, koji će biti u stanju da procene u kojj meri se može verovati vlasti. Utoliko je zanimljivo da svaka diktatura koja, po prirodi stvari, ne računa na smenjivost vlasti, ne može, naravno, da legalizuje nasilno svrgavanje – ne može u zakon da stavi da je zakonito srušiti je silom – ali ne može ni da ga delegitimizuje, te je nasilno svrgavanje diktature – pošto drugi mehanizmi ne postoje na zakonskoj ravni – legitimna mogućnost (čak i u slučaju naslednih monarhija). Upravo zbog toga je svaka diktatura permanentna autoimuna reakcija.

 

  1. Iako se element munus nalazi se i u communitas (zajednica) i u immunitas (imunost),[1] ta su dva pojma suprotstavljena. Latinsko munus u reči communitas upućuje na uzajamnost (ali ne i na pripadnost), na zajedničku obavezu koja stvara i održava društveni odnos (dug i vraćanje duga). I više je nego zanimljivo što se u korenu munus nalazi „razmena“: munus upućuje na nekakvo davanje, nekakav dar, što, opet, zahteva uzdarje ili zahvalnost. Benvenist piše: „Reč munus znači, naime, ‘dužnost, zvanična služba’”, a ta se služba pokazuje kao nekakvo davanje koje zahteva „uzvratno davanje u vidu troškova (…) čime se ‘zvanična služba’ potvrđuje kao ‘razmena’“.[2] Od munus su obrazovane pridevske izvedenice: munis, immunis, communis, te je u svim varijantama, dakle, reč je o spojnici, društvenoj vezi. Communis, međutim, ne znači „onaj koji deli dužnosti“, nego „onaj koji učestvuje u zajedništvu munis“, te se u tom krugu obrazuje communitas, zajednica ljudi objedinjenih vezom uzajamnosti.[3]

 

  1. Ako je, dakle, munus svojevrsni dar koji obavezuje na razmenu i gradi društvenu vezu, immunis je onaj koji ne ispunjava obavezu uzdarja.[4] Immunis, međutim, ne ruši communio, zajedništvo, već postoji u njemu kao element koji odbija idealno (organsko) shvatanje zajednice. „Moderni pojedinac, koji svakoj svojoj usluzi dodeljuje specifičnu cenu, ne može podneti zahvalnost koju zahteva dar”, piše Espozito.[5] Moderna, dakle, razgrađuje tradicionalno shvatanje zajednice kao organskog poretka – što se čuje čak i u pojmu nacije koja se, iz današnje perspektive, pojavljuje kao nekakvo organsko jedinstvo – unoseći imune elemente u poredak upravo u ime samog poretka. Po analogiji možemo reći da se moderna zajednica vakciniše kako bi ojačala sopstvena antitela. U toj zajednici učestvuju i oni koji su imuni (sebični) a ne, naprosto, komuni (bezrezervno posvećeni zajedništvu). Ako se tradicionalna zajednica razumevala kao telo, onda je antitelo odlična figura da se pokaže priroda moderne zajednice. „’Imun’ (immune) nije jednostavno različit od ‘zajedničkog’ (comune), već mu je suprotan. On je ono što ga prazni do potpunog iščeznuća. Ne prazni ga samo od učinaka koje proizvodi, već i od samih njegovih pretpostavki. Tako se i ‘imuni’ projekt modernosti ne okreće samo protiv posebnih munera (staleške obaveze, crkvene stege, besplatno pružanje usluga), koji su opterećivali ljude u prethodnoj fazi, već i protiv samog zakona njihovog društvenog, njihovog udruživanja. Moderni pojedinac, koji svakoj svojoj usluzi dodeljuje određenu cenu, ne može podneti zahvalnost koju zahteva dar“. [6] Moderna zajednica, zapravo, ojačava imuni sistem zarad očuvanja onog zajedničkog, ali upravo s nesvodivom razlikom između republikanskih (demokratskih) i autoritarnih zajednica. Autoritarni poredak deluje po slici idealne zajednice kao jedinstva ili jednodušja svih pripadnika, a imuni sistem svodi na oružane snage, ili sile prisile, čime stvara pretpostavku za autoimunu reakciju u kojoj se, kao što je rečeno, vlast okreće protiv stanovništva. Republika je, tome nasuprot, više imuni nego komuni sistem, jer pretpostavlja elemente koji su, u isto vreme, i imuni i komuni, ona pretpostavlja svojevrsnu uzajamnu neuzajamnost kao podelu vlasti u kojoj različite grane vlasti smetaju jedne drugima, kontrolišu jedna drugu, suprotstavljaju se jedna drugoj u slobodnom javnom prostoru i time obezbeđuju trajnost zajednici.

 

  1. I pre epidemije korone vlast u Srbiji razvila je autoimunu reakciju, dakle srušila je republiku i okrenula se protiv sopstvenog stanovništva razarajući mu imuni sistem zarad uklanjanja opasnosti po sebe. Time je, međutim, izložila stanovništvo pogibelji. Epidemija, napad spolja, događa se u trenutku kada je zajednički organizam već duboko načet, kada vitalni organi republike ne funkcionišu, kada opake bolesti (poput korupcije ili ugušenog pravodusnog sistema) razaraju tkivo, te je, posegnemo li još jednom za analogijom, Srbija u ovom trenutku poput teškog bolesnika zahvaćenog koronom, dakle zajednica sa znatno umanjenim šansama za pozitivnim ishodom.

[1] Emil Benvenist, Rečnik indoevropskih ustanova, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci/Novi Sad 2002, prevod Aleksandar Loma, str. 61-62. Roberto Esposito, Communitas. Origine et destin de la communauté, Collége international de philosophie, Paris 2000, naročito str. 13-34; Immunitas. Protezione e negazione della vita, Biblioteca Einaudi, Torino 2002, str. 7-9, 62-68 i drugde.

[2] Benvenist, Rečnik, op. cit., str. 61.

[3] Benvenist, isto, str. 61-62.

[4] Benvenist, isto, str. 62.

[5] Esposito, Communitas, op. cit., str. 27.

[6] Esposito, Communitas, op. cit., str. 27.

 

 

Krunska pisma (15, MK)

Mario Kopić:

  

Agambenova metafizika političkog života

 

Ne mogu se ovaj put ne složiti sa Slavojem Žižekom kad je zapisao: „Sa svim poštovanjem, ne slažem se s Giorgiom Agambenom koji u trenutnoj krizi vidi znak da naše društvo ne vjeruje ni u što drugo nego u goli život. Očito su Talijani skloni tome da žrtvuju takoreći sve – normalne životne okolnosti, društvene odnose, rad, čak prijateljstvo i vjerska i politička uvjerenja – zbog mogućnosti bolesti. Goli život – i mogućnost da bismo ga izgubili nije nešto što ljude povezuje, nego nešto što ljude obmanjuje i razdvaja. Stvari su puno manje pravocrtno usmjerene: to JESTE nešto što povezuje – čuvanje tjelesne distance je iskazivanje poštovanja drugih, budući da mogu prenijeti virus. Sinovi me izbjegavaju jer se plaše da će me okužiti (ono što bi za njih bila kraća bolest, mene bi pokopalo).“

Je li ovo i ovakvo Agambenovo razumijevanje trenutne krize slučajno? Nipošto. Ono svoje korijene ima upravo u njegovoj metafizici „političkog života“ i posljedičnom omalovažavanju egzistencijalnog su-bivstvovanja (Mitsein) ili bivstvovanja s drugima u svijetu kao su-svijetu (Mitwelt). No vratimo se ishodištu.

Strogo filozofski gledano, nosiva Agambenova misao, iskazana u njegovoj knjizi Homo sacer, glasi ovako:

Bios danas leži u zoe točno tako kao što, u Heideggerovoj definiciji Dasein, bit (esencija) leži (liegt) u egzistenciji… Imenujemo li životnim oblikom [forma-di-vita] to bivstvovanje, koje je samo svoja gola egzistencija (nuda esistenza), taj život koji je svoj oblik i ostaje od njega neodvojiv, tada će nam se otvoriti polje istraživanja koje leži s onu stranu polja određenog kao križište politike i filozofije, medicinsko-bioloških znanosti i pravne znanosti“.

Ništa dalje od toga.

Što se tiče Heideggera, precizno bi valjalo reći ovo: esencija čovjeka je (njegova) egzistencija, a „egzistencija“ nije ništa drugo doli njemački „Da-sein“, tu-bivstvovanje, čije je bivstvovanje (das Sein des Daseins) skrb iliti briga (Sorge), zahvaljujući kojoj je čovjeku u njegovu bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja (in seinem Sein um dieses Sein selbst gehet), stalo do egzistencije u svim njezinim dimenzijama. Zbog toga egzistenciju nikad i nipošto nije moguće reducirati na „golu egzistenciju“. I kad čovjek umire od gladi ili virusne bolesti, on je egzistencija u punom smislu te riječi, on je egzistencija koje kao takve nema bez tu-bivstvovanja, a niti bez bivstvovanja-u-svijetu (das In-der-Welt-sein) i bivstvovanja k smrti (das Sein zum Tode), sve do kraja.

Jer što u životu može biti više od života? Dragocjenije od života? Ono što život pretječe? Ono što život ostavlja iza sebe? Imamo li osim života još nešto drugo osim smrti? Samo ako život reduciramo na egzistenciju kao golo preživljavanje, možemo se početi kretati među razlikama i rascjepima života što ih u cjelokupnom svom djelu neumorno provodi Giorgio Agamben. Darovati život za drugog ne znači darovati život za nešto što je više ili dragocjenije od života, nego upravo darovati život: život za život. I ako je smisao života u darovanju svojeg života za život drugoga, tada taj smisao nije ništa više od života, nego je smisao samog života. Ništa drugo. Darovanje života spada u sam život, a ne s onu stranu života. I čim se udaljimo od toga fundamentalnog uvida, prisiljeni smo život rascijepiti na „dva života“. Stoga sva dijeljenja života na životinjski život životinje i ljudski život čovjeka, prirodni život i goli život, odnosno biološki goli život i politički kvalificirani život, na čovjeka vrijedan i čovjeka nevrijedan život, na život u biološkom smislu riječi i na život kao mogućnost subjekta itd., sva ta i takva dijeljenja, što ih radikalna filozofija neprestance proizvodi, uvijek završavaju u (trivijalnoj) tvrdnji da čovjek nije (samo) životinja. Metafizički rečeno: nije samo animal, nego je animal rationale, dvostruko-jedinstveno biće animalnosti i umnosti, pre-življavanja i nad-življavanja. Život koji svagda „ostaje iza“ jest metafizici (onto-teologiji) podređen život.

Ova Agambenova redukcija egzistencije na golu egzistenciju ima zacijelo svoje podrijetlo i u njegovu nastojanju da Heideggerovu fenomenološku i ujedno egzistencijalnu misao čita u optici revolucionarne-teološke misli Waltera Benjamina. I pritom na pristajanju uz Benjaminovu (božju, revolucionarnu) apologiju nasilja. Jer ideologije i teologije preziru život, a time i smrt. Ne samo svoju nego i smrt drugoga! Ne osvrću se na smrtnost, na konačnost čovjekova bivstvovanja kao bivstvovanja k smrti. Jer za njih je biti-tu, biti na svijetu, biti i živjeti na ljudski način svagda nešto prethodno: jer mi smo na putu prema nečemu što je s onu stranu bivstvovanja, s onu stranu života i smrti ovdje i sada. U svojoj konačnosti smo svagda na početku neke beskonačne priče, na početku puta prema Dobru, tom posljednjem cilju naših života. Prema Cilju koji je s onu stranu samog života. Tamo gdje nema smrti. Ne samo vlastite, nego ni tuđe.

Benjamin tako u svojoj raspravi Uz kritiku sile/nasilja (Zur Kritik der Gewalt) iz 1921. uvjerljivo kritizira pravno nasilje, kako ono koje je vezano za konstituirajuće, ustavotvorno pravo, dakle pravo koje postavlja pravo, tako i za ono koje je vezano za konstituirano, zakonodavno pravo, dakle za pravo koje čuva pravo. Usred rasprave Benjamin se probija do osude svakoga nasilja, do odbijanja opravdanja upotrebe nasilja kao sredstva za dosizanje različitih ciljeva. No, odmah potom puca.

Odriče se, naime, odbacivanja svakog nasilja, postavljajući pitanje na koje nema ljudskog odgovora. Posrijedi je pitanje: ne postoji li možda neka Sila, zapravo prije neka silovita nasilnost nego nasilna silovitost, koja u odnosu spram Cilja ne nastupa kao sredstvo? Ne kao neopravdano, niti kao opravdano sredstvo, nego kao nešto (posve) drugo? Otuda nadalje Benjaminu može pomoći samo još Bog, samo još biblijsko-mojsijevska logika. Ta Sila koja nikada ne nastupa kao sredstvo jest Božja moć. A ta je moć čista sila, čisto nasilje i tada kada ubija. Jer i smrt koju u svom gnjevu izazove Bog jest čista Božja manifestacija, neposredni izražaj Boga, nipošto sredstvo. A budući da je jedino Bog svet, čak trostruko svet, pod nebom njegove beskonačne Moći, koja je u odnosu spram konačnih bića često uništavajuća, svetost života sama po sebi ne znači ništa. Ubijati doduše nije dopušteno, peta nam božja zapovijed to izričito zabranjuje, no ako već do ubojstva dođe, uzvratno ga ne bi trebalo osuđivati. Naime, kriterij suda nije u našim, nego u božjim rukama. Time Benjamin ne otvara samo slobodan put individualnom „nasilju ubijanja“, nego i kolektivnom „revolucionarnom nasilju“. Skok od nasilja Boga prema nasilju revolucionara, revolucionarnom nasilju uništenja prava, odnosno rušenju države, nije baš jasan, ali nije ni posebice značajan. Ključna jest i ostaje Benjaminova apologija božjeg ubijanja, dakle i posljedično odbacivanje bezuvjetnog poštivanja života. Nije li, možemo se pitati, takvim stajalištem, stajalištem da ljudski život kao takav nije ni (religiozno) svet ni (pravno) nedodirljiv, Benjamin pred nadolazećom katastrofom potpisao smrtnu presudu ne samo sebi samome, nego i svom narodu?

Ako je Mojsije u silovitosti svojega „svetoga gnjeva“ mogao razbiti tablice s deset božjih zapovijedi, ako je pod nebom tablica koje su sadržavale i petu zapovijed o zabrani ubijanja, upravo u ime božjih zapovijedi naredio, pozivajući se na Jahvea, pobiti više tisuća svojih sunarodnjaka, tada protiv Hitlera i njegova revolucionarnog nasilja u okviru Benjaminove apologije nasilja ubijanja (u ime Boga ili Revolucije, posve svejedno) nema pravih kontraargumenata.

Spomenutu grotesknu, istodobno naravno i tragičnu posljedicu Benjaminova nastupa protiv države, prava i (ljudskog) prava, a za (božju, revolucionarnu) pravičnost bez prava, Derrida je primjereno komentirao ovim riječima: „Koje iskušenje? Iskušenje da se holokaust misli kao interpretabilna manifestacija božanskog nasilja tako da bi to božansko nasilje istodobno bilo nihilističko, ispaštajuće i lišeno krvi, kako kaže Benjamin; božansko nasilje koje bi razorilo tekući zakon unutar jednog postupka bez krvi koji bi udarao i donosio ispaštanje. Ja ću ovdje iznova citirati Benjamina: ‘Legendi o Niobi možemo protustaviti, kao primjer toga nasilja, Božju osudu Korejeve družine. Ona pogađa privilegirane Levite, pogađa ih bez upozorenja, bez prijetnje, i ne zaustavlja se pred uništenjem’…Kada netko razmišlja o plinskim komorama i pećima za kremaciju, ova aluzija na istrebljenje koje bi okajalo grijehe zato što je lišeno krvi, neminovno bi izazvala u njemu jezu. Čovjeku je zastrašujuća ideja jednoga tumačenja koje bi holokaust pretvorilo u ispaštanje i zapis, koji se ne dade dešifrirati, pravednoga i nasilnoga božjeg gnjeva“. Derridina se gorka refleksija odnosi upravo na Benjaminovu slijepu apologiju ubijanja bez prolijevanja krvi, kakvog dopuštaju biblijske zapovijedi/zabrane ubijanja, koja se u svojemu najčišćem obliku ponovila upravo u nekrvavom ubijanju plinom. Napose je bolna pritom Benjaminova podrugljiva aluzija na njegove suvremenike, poput nježnog šopenhauerovca Kurta Hillera, koji su zagovarali svetost života, odnosno bili protivnici svakoga ubijanja, kako krvavog tako i „nekrvavog“. U tom je kontekstu karakterističan i Benjaminov odnos spram smrtne kazne. Prema njemu, nema prava bez smrtne kazne. A na to ni Derrida nipošto ne može pristati, jer svetosti života ne postavljaju se nikakvi uvjeti: izvan života ne opstoji ništa što bi bilo više vrijedno od samoga života i uime čega bi život bilo opravdano ponižavati ili čak uništavati. Ne postoji razlog koji bi mogao ob-razložiti ubojstvo!

Pokušajmo sumirati. Temeljni egzistencijal čovjeka kao egzistencije (ek-sistencije) jest briga ili skrb. Po njoj je čovjeku u njegovu bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja, i to najprije do mogućnosti bivstvovanja, a ne njegove zbiljnosti. S točke motrišta čovjeka kao tu-bivstvovanja, mogućnost prethodi zbiljnosti i ima, kako često naglašava i sam Agamben, ontološku prednost. S njom, s mogućnošću, prednost ima i budućnost koja izvire iz glasa savjesti kao glasa bivstvovanja: Budi ono što jesi! Kada mi je u mojem bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja, tada mi je u osnovi stalo do smisla bivstvovanja, a ne do bilo kakvog preživljavanja. Stoga transcendencija u značenju transcendiranja ili samoprekoračivanja spada u bivstvovanje samog tu-bivstvovanja, a ne u neki umišljeni prostor ponad njega ili  izvan njega.

Biti u svijetu nikada ne znači uglaviti se u svijet kakav jest, zapasti u njega i prepustiti se, kako sugerira Agamben, skrbi za preživljavanje. Skrb kao životno opskrbljivanje ili opskrbljivanje života, Sorge kao Besorgung, briga kao brigovanje (pribojavanje, strepnja, staranje, izvršavanje, vršenje), jest egzistencijal svakidašnjeg života, i to njegove najniže razine. Ponad nje se uzdižu druge razine skrbi, od skrbi za druge do skrbi za vlastitu misao koja ustrajno traži smisao. Skrb za vlastito bivstvovanje stječe se u skrb za bivstvovanje kao bivstvovanje, stoga čovjeka nije nikada moguće reducirati na njegovu skrb za preživljavanje posred bivstvujućeg.

No iz toga ne proishodi da se moramo s točke gledišta smisla života, smisla u značenju nečega što bi bilo više od života samog, na život osvrtati s omalovažavanjem. Ili ga čak tretirati kao sredstvo, naime kao sredstvo smisla, promijenjena u Cilj. Jer takva se instrumentalizacija života kao života prije ili kasnije izokreće u uništavanje faktičkih života, u ubijanje, u ubijanje ljudi kao živih bića. A to nije samo u opreci spram svetosti ljudskog života, nego i s ljudskim su-životom. Kad se, recimo, ubojstvo uspostavi kao namjerno ubojstvo, kao promišljena instrumentalizacija ljudskih života u ime takvog ili drukčijeg Cilja (Vjere, Ideje, Projekta), tada tonemo u umorstvo, umorstvo koje danas prepoznajemo u svakom projektiranom ubojstvu, pa i u takvom koje je još u prošlom stoljeću slovilo pravno opravdanim.

Mogli bismo pritom reći da je ubojstvo sredstvo koje ne može posvetiti ili opravdati nikakav cilj, sredstvo koje već unaprijed devalvira svaki (ma kako dobar bio) cilj. No pritom se valja pitati, je li ubojstvo uopće sredstvo? Može li uopće ikada postati sredstvo – života? Ne. To znači da i život nije sredstvo. Štoviše, život nije niti cilj. Svi ciljevi koji nas vode u životu, svi ciljevi koje izaberemo u životu jesu životni ciljevi, niti jedan nije cilj života. Cilj bi života mogao biti, ako bi postojao, samo Cilj Boga kao Stvaratelja. No tada bi to bio božji, nadljudski ili nadživotni, nipošto ne naš, ljudski cilj.

Tvrdnja da je život cilj života, takvog ili drukčijeg, nije samo besmislena, nego i protusmislena, budući da je u izričitoj suprotnosti sa smislom života, koji nije izvan života, koji dakle nije cilj (svrha, zadaća) života, nego istina, ne-skrivenost „života samog“, življena ne-skrivenost, živa istina.

No izvorište Agambenove misli nije samo metafizičko nego i, prije svega, kršćansko teološko. Zato će se kulminacija njegove metafizike „političkog života“ očitovati u jednoj njegovoj posve besmislenoj tvrdnji iz djela posvećenom čitanju Pavlove Poslanice Rimljanima pod naslovom Vrijeme što ostaje, tvrdnji da su Katechon i Antichristos „jedna te ista osoba“. O čemu je riječ? Znano je da su kršćanski apokaliptičari glavnu prepreku vidjeli u rimskoj pravnoj državi, državi zakona. Ona je ta koja unaprijed onemogućuje uspon anomos-a kao takvog, dakle Antikrista. Pretpostavka apokaliptične katastrofe i time – nakon obrata – nastanka novoga svijeta jest dakle anomija. Toj kontroverznoj logici podliježe i Drugo pismo Solunjanima, zato u djelovanju Zadržavatelja (Katechona) apokalipse vidi regresiju, a ne progresivnost. U tom je smislu to pseudopavlovsko pismo čista oprečnost Pavlovoj Poslanici Rimljanima, koje svojim antiapokaliptičnim tonom ne naviješta katastrofu nego izričito podupire politiku njezina sprječavanja i odbacivanja. Zagovara, ukratko, vlast zasnovanu na zakonu, ne spominje prethodno vrijeme i govori o miru. Bog će doduše satrti Sotonu, ali će to biti Bog mira, koji će to što ima učiniti obaviti „ubrzo“. U skladu s tim on zahtijeva: „Svaka duša neka se podlaže vlastima nad sobom. Jer nema vlasti doli do Boga koje postoje, od Boga su postavljene. Stoga tko se suprotstavlja vlasti, Božjoj se odredbi protivi; koji se pak protive, sami će navući osudu…Treba se stoga podlagati ne samo zbog gnjeva nego i zbog savjesti“. Dakle, ne samo iz straha pred vlašću, nego zbog vlastitog uvjerenja: iz vjere u Boga, odnosno iz povjerenja u Božji poredak. Bazakonik je dakle pobunjenik, a ne građanin koji poštuje državne zakone. To znači da o onome tko ili što zadržava nastup Bezakonika, paruziju Antikrista, možemo razmišljati samo u uzvratnom zrcalu apokaliptične katastrofe. Slično kao što (u marksizmu kao sekulariziranoj teologiji) o kapitalizmu možemo razmišljati samo u zrcalu socijalizma. Bez nje, bez apokaliptične katastrofe, nema Zadržavatelja. A prije svega Antikrist ne može biti svoj vlastiti Zadržavatelj.

I zato je Agambenova teza da su Katechon (Zadržavatelj) i Antichristos jedno te isto toliko važna. Nakon što je naglasio da je anomos izvan zakona, upozorava da se i Pavao tu i tamo poganima predstavlja kao hos anomos, naime s gledišta položaja zakona u mesijanskom vremenu kada nomos (zakon) postaje nedjelatan, kad je u stanju katargesis (suspenzije). Rimsko carstvo, svaka zakonita vlast uopće, koja svojom prividnošću prikriva katargesis, zbiljsku nedjelatnost zakona, zadržava raskrivanje tajne bezakonitosti. Posljedica tog raskrivanja, ističe Agamben, jest raskrivanje supstancijalne nezakonitosti svake moći/vlasti u mesijansko vrijeme. Svjetovna vlast je zapravo privid koji prikriva supstancijalnu anomiju mesijanskog vremena. Razrješenjem tajne taj je privid odstranjen i sila preuzima figuru anomosa, apsolutno bezakonite osobe. I umjesto da pođe od činjenice da se Pavao nigdje ne poziva na Antikrista, odnosno na apokaliptični sukob između njega i Krista, Agamben Drugo pismo Solunjanima bez krzmanja prihvaća kao Pavlovo pismo, pripisujući mu apokaliptičnost. Pritom mu je na putu Zadržavatelj Antikrista i njegove paruzije, a time – prema apokaliptičnoj logici – i Kristove paruzije.

Agamben će jednostavno Zadržavatelja kraja vremena izbrisati. Svojim benjaminovskim mesijansko-apokaliptičnim pogledom, odnosno u svojoj šmitijanskoj radikalnoj revolucionarnoj nestrpljivosti, vidi naime u sprječavanju i zadržavanju posljednjeg obračuna jedino i samo nešto negativno. I to nasuprot nekih crkvenih otaca, poput Tertulijana, koji su u udaljavanju drugog Kristovog došašća, shvaćenog u apokaliptičnom svjetlu prethodnog Antikristova dolaska, vidjeli nešto pozitivno. Naime, Agamben ne uviđa da je nakon Pavlove smrti kršćane potisnuo u blizinu starozavjetne apokaliptike upravo izostanak drugog, odista spasonosnog Kristova dolaska, odnosno razočaranost nad „izdanim“ (kako bi lijepo rekao Amos Oz) Kristovim obećanjem povratka. A to su obećanje zanosno širili apostoli, čak i sam Pavao. Da ne bi zapali u posvemašnju depresiju, spomenuti su crkveni očevi negativ preokrenuli u pozitiv. Istina, Kristove paruzije nema i možda je neće ni biti, ali za nas ovdje i sada to je čak dobro, zacijelo bolje od apokaliptične kalvarije kojoj bi inače bili podvrgnuti.

Iako takvo tumačenje nije nikada bilo službeno priznato i prihvaćeno, odnosno postalo kanonskim, u kršćanskoj je psihi ono prisutno čak i više nego što mislimo, čak i više nego što su kršćani toga sami svjesni. To je, s jedne strane, dobro, jer smanjuje religioznu netoleranciju i nervoznost, no s druge strane i opasno, budući da sve više porađa zasićenost, mogli bismo reći porađa žalost nad životom, zasićenost bivstvovanjem. Kako je zapravo dosadno biti posred bivstvujućeg, kako je zapravo dosadno biti!

Upravo se iz te zasićenosti rodila, kao njezina sublimacija, i Agambenova metafizika „političkog života“. I zato je krizu izazvanu korona virusom Agamben mogao vidjeti upravo onako kao što je i vidio, kao znak da je njegovim sugrađanima, Talijanima, važniji „goli život“ nego njihova vjerska, dakle kršćanska i (nadasve) politička uvjerenja.

 

 

 

 

 

 

Krunska pisma (14, TM)

Thomas Mann:

 

Smrt u Mlecima

U četvrtom tjednu svojega boravka na Lidu, Gustav von Aschenbach zamijetio je s nelagodom neke stvari koje se tiču izvanjskog svijeta. Prvo mu se učinilo da, iako se išlo prema vrhuncu sezone, posjet hotelu prije opada no što raste, a napose mu se učinilo da njemački jezik oko njega presušuje i gubi se, tako da su za stolom i na žalu naposljetku njegovo uho ticali samo još strani glasovi. Potom je jednoga dana kod brijača, kojega je sada često posjećivao, uhvatio riječ koja ga je osupnula. Čovjek je spomenuo neku njemačku porodicu koja je taman bila otputovala, nakon kratka boravka, a onda je dodao, brbljajući i dodvoravajući se:

  • Vi ostajete, gospodine; vi se ne bojite boleštine.

Aschenbach ga pogleda.

  • Boleštine? – ponovi on.

Brbljivac zamuknu, zaokupljen poslom, prečuvši pitanje. A kada ga gost oštrije ponovi, reče da ništa ne zna, trseći se smetenom rječitošću skrenuti razgovor.

Bilo je to u podne. Poslije podne se Aschenbach, pri teškoj žezi i bez daška vjetra, odvezao u Veneciju; jer njega je gonila sumanuta želja da u stopu prati poljsku mladež koju je spazio kako odlazi sa svojom pratiteljicom na vaporet. Svojega idola nije zatekao na San Marcu. No dok je pio čaj, sjedeći za svojim željeznim okruglim stolićem na hladovitoj strani trga, iznenada osjeti u uzduhu neobičan vonj i u taj čas mu se učini da ga osjeća već danima, samo što mu nije prodro u svijest – neki slatkasto-apotekarski vonj koji je podsjećao na bijedu i rane i sumnjivu čistoću. Zamišljeno ga je ispitivao i prepoznavao, a potom dovršio svoju užinu i otišao s trga stranom nasuprot bazilici. U stisnutosti vonj se pojačavao. Uglovi su bili oblijepljeni štampanim obavijestima kojima su gradski očevi upozoravali stanovništvo da se klone kamenica i školjaka, kao i kanalske vode, zbog stanovitih oboljenja probavnog sistema što se javljaju pri ovakvu vremenu. Bilo je jasno da se nastoji uljepšati stvar. Ljudi su u skupinama stajali šutke na mostovima i trgovima, a stranac je stajao među njima tražeći vonj i o njemu razmišljajući.

Nekoga je trgovca, koji je stajao na vratima među koraljnim ogrlicama i nakitom od lažnog ametista, zamolio da mu objasni otkud taj fatalni vonj dolazi. Čovjek ga odmjeri teškim pogledom i žustro se prene.

  • To vam je samo mjera opreza, gospodine! – odgovori mu gestikulirajući. Policijska uredba koju moramo odobravati. Ovaj nas uzduh pritišće, široko je vjetar štetan po zdravlje. Ukratko, razumijete … možda i malo pretjeran oprez…

Aschenbach mu zahvali i ode dalje. Čak je i na vaporetu kojim se vraćao na Lido osjećao vonj dezinficirajućeg sredstva.

Vrativši se u hotel, umah se uputi u halu prema stolu s novinama i stane ih razgledati. U stranim novinama nije nalazio ništa. Samo su domaće spominjale glasine, navodile različite cifre, potom prenosile službene demantije i dovodile u sumnju njihovu istinitost. To je objašnjavalo odlazak Nijemaca i Austrijanaca. Pripadnici ostalih nacija očito nisu ništa znali, nisu ništa ni slutili, nisu još bili uznemireni. ”Treba šutjeti!” pomisli Aschenbach uznemireno, bacajući novine na stol. ”To treba prešutjeti!” Ali istodobno mu se srce ispuni zadovoljštinom zbog pustolovine u koju upada izvanjski svijet. Jer strasti nije, kao ni zločinu, po ćudi pouzdan poredak i dobrobit svakidašnjice, i dobro joj dolazi svako labavljenje građanskog sklopa, svaka pomutnja i nedaća u svijetu, jer joj se ukazuje neodređena nada da će iz toga izvući kakvu korist za se. Tako je i Aschenbach osjetio neko mračno zadovoljstvo zbog onoga što se, službeno zabašurivano, zbiva u venecijanskim prljavim uličicama – ta zla tajna grada što se slijevala s njegovom vlastitom tajnom, koju i on nastoji pošto-poto prikriti. Jer zaljubljenog nije ništa toliko brinulo koliko mogućnost da Tadzio otputuje i spoznao je ne bez užasa da više ne bi mogao živjeti kada bi se to dogodilo.

(…)

Već je idućeg dana poslijepodne tvrdoglavac učinio nov korak da iskuša izvanjski svijet, ali ovaj put s punim mogućim uspjehom. Stupio je naime u englesku turističku agenciju na Trgu San Marco i, pošto je promijenio na blagajni nešto novca, s izrazom lica nepovjerljivog stranca uputio je svoje fatalno pitanje clerk-u. Bio je to Britanac u odijelu od tvida, još mlađahan, kose razdijeljene po sredini, nablizu usađenih očiju, a cijelo njegovo biće odisalo je onom staloženom lojalnošću koja se pričinja tako čudnom, tako stranom na lupeški okretnome jugu. I započne:

  • Nema razloga za zabrinutost, sir. Mjera opreznosti koja ništa ozbiljno ne znači. Takve se uredbe ovdje često donose ne bi li se spriječili štetni utjecaji vrućine i široka

No kad je podigao pogled svojih plavih očiju i susreo se sa strančevim, umornim i ponešto tužnim pogledom uprtim pomalo prezirno u njegove usne, Englez iznenada pocrveni i nastavi poluglasno i pomalo uzbuđeno:

  • Naime, tako glasi službeno tumačenje i ovdje smatraju da ga se treba držati. Ja ću vam reći da se iza toga još nešto drugo krije.

I tad mu na svojem čestitom i zgodnom jeziku reče istinu.

Indijska kolera već godinama pokazuje pojačanu sklonost širenju i migriranju. Potekla iz toplih močvara na delti Gangesa, porasla mefitskim dahom one bujno-beskorisne divljine prasvijeta otočja koje se klone ljudi, a tigar vreba u njezinu bambusovu šipražju, ta je pošast neprekidno i neobično žestoko harala svekolikim Hindustanom, na istoku je prešla u Kinu a na zapadu u Afganistan i Perziju i produžila karavanskim putom i prenijela svoje grozote sve do Astrahana, pa i do same Moskve. No dok je Evropa strepjela da sablast ne stigne do nje kopnenim putem, donijeli su je morem sirijski trgovci pa se gotovo istodobno pojavila u više sredozemnih luka, digla glavu u Toulonu i Malagi, pokazala svoju krabulju u Palermu i Napulju, a čini se da više i ne kani napustiti Kalabriju i Apuliju. Sjeverni dio poluotoka ostao je pošteđen, ali oko sredine mjeseca maja ove godine otkrili su istog dana u Veneciji užasne vibrione u izmoždenim, pocrnjelim leševima jednoga brodskog sluge i jedne piljarice. Te su slučajeve zatajili, ali nakon sedam dana bilo ih je već desetak, dvadesetak, tridesetak po raznim gradskim četvrtima. Neki čovjek iz austrijske provincije, koji se za svoj gušt zadržao nekoliko dana u Veneciji, umro je čim se vratio u svoj gradić, s više no jasnim simptomima, i tako su u njemačke novine prispjeli prvi glasovi o pošasti u gradu na lagunama. Venecijanske gradske vlasti odgovorile su da zdravstveno stanje grada nije bilo nikad bolje i poduzele najnužnije mjere za suzbijanje bolesti. No po svoj prilici su živežne namirnice bile inficirane, povrće, meso ili mlijeko, jer koliko ju je poglavarstvo poricalo i zataškavalo, smrt je u tijesnim uličicama proždirala sve oko sebe, a osobito su joj pogodovale prerane ljetne vrućine od kojih se voda u kanalima smlačila. Da, reklo bi se čak da je boleština uzela još maha, kao da se udvostručila žilavost i plodnost njezinih uzročnika. Rijetki su bili slučajevi ozdravljenja. Od stotinu onih koji podlegoše osamdeset bi umiralo i to u strahovitim mukama, jer se bolest očitovala na najužasniji način i često zadobivala onaj najpogibeljniji oblik koji se zove ”suha bolest”. Kad bi se to dogodilo, tijelo nije moglo izlučiti iz krvnih žila nakupljene količine vode. Bolesnik bi se u nekoliko ura sasušio i ugušio od krvi guste poput smole, uz grčeve i promukle vapaje. Sretan je bio onaj, što se pokadšto događalo, koga bi bolest snašla, nakon što bi mu pozlilo, u obliku duboke nesvjestice iz koje bi se jedva probudio ili se uopće ne bi probudio. Na početku juna napunile su se u tišini barake za karantenu u Ospedale civico. U oba sirotišta ponestalo je mjesta i razvio se jezovito živahan promet između keja Fondamenta Nuova i San Michele, otočića groblja. Ali strahovanje od opće štete, briga za nedavno otvorenu izložbu slika u javnim parkovima, zabrinutost zbog silnih gubitaka koji bi nastali, uslijed panike i ozloglašenosti, u hotelima, trgovinama i u svekolikim turizmu, sve je to u gradu bilo jače od ljubavi za istinu i poštivanja međunarodnih ugovora. Sve to skupa natjeralo je gradske vlasti da se uporno drže politike prešućivanja i opovrgavanja. Upravitelj Ureda za higijenu, čovjek zaslužan, odstupio je ogorčeno sa svog položaja, a na njegovo je mjesto potajno došao poslušniji čovjek. Narod je za sve to znao. Korupcija visokih funkcionara, udružena s općom nesigurnošću i izvanrednim stanjem u koje je prijeka smrt dovela grad, sve je to izazivalo stanovit pad morala među nižim društvenim slojevima i ohrabrilo mračne i antisocijalne nagone, što se očitovalo u neumjerenosti, bestidnosti i porastu kriminala. Odredbama unatoč, uvečer se po ulicama viđalo neubičajeno mnogo pijanih; pričalo se da je noću pogibeljno izlaziti na ulice zbog lopova i razbojnika; učestali su prepadi pa i ubojstva; već dva puta se pokazalo da su ljude koji su navodno umrli od kuge zapravo otrovali njihovi najbliži rođaci; profesionalna poročnost zadobila je nametljive i izopačene oblike koji ovdje ipak nisu bili uobičajeni, za razliku od juga zemlje i Orijenta.

O tim je stvarima Englez izrekao odsudnu riječ i zaključio:

  • Dobro bi postupili da otputujete danas nego sutra. Još dan-dva pa će se morati uvesti karantena.
  • Hvala Vam – reče mu Aschenbach i napusti ured.

Na trgu je bilo sparno a nije bilo sunca. Neupućeni stranci sjedili su pred kavanama ili stajali načičkani golubovima pred crkvom gledajući kako životinje vrve, mašu krilima i otimaju se za kukuruzna zrna u ispruženim dlanovima. Grozničavo uzrujan, likujući što posjeduje istinu, s okusom gađenja na jeziku i s fantastičnom jezom u srcu, hodao je samotnik gore-dolje po kamenim pločama veličajnog trga. Pomišljao je na čestit postupak kojim bi očistio savjest. Mogao bi još večeras pristupiti onoj ženi okićenoj biserjem i osloviti je riječima koje je već smislio: ”Dopustite, Madame, strancu da vam nešto savjetuje, da vas upozori na nešto što ovdje taje pred vama iz koristoljublja. Otputujte odmah s Tadziom i kćerima! Venecija je okužena!” Potom bi još na rastanku stavio ruku na tjeme oruđu podrugljivoga božanstva, okrenuo se od njega i pobjegao iz ove močvare. No istodobno je slutio da je neizmjerno daleko od toga da bi ozbiljno htio takav korak. To bi ga dovelo tamo gdje je nekoć bio, vratilo bi ga njemu samom; no svakome tko je izvan sebe ništa nije mrskije nego opet k sebi doći. Sjeti se bijele građevine, ukrašene natpisima što su se ljeskali na večernjem svjetlu, dok se oko njegova duha gubilo u njihovoj prozirnoj mistici; pa onog neobičnog putnika koji je u ostarjelom čovjeku probudio mladićku čežnju da luta daljinama i tuđinom; pomisao na povratak kući, na opreznost, trijeznost, muku i visoku umjetnost toliko mu se gadila da mu se lice iskrivilo od izražaja fizičke mučnine.

  • Treba šutjeti! – prošapta žestoko.

I:

  • Šutjet ću!

Opijala ga je svijest da je upućen u tajnu, da je sukrivac, baš kao što i neznatna količina vina opije umoran mozak. Njegovu se duhu ukazivala zamršena slika grada što tone u nesreću i zapuštenost i ulijevala mu neiskazive nade koje su nadilazile um i bile silno slatke. Što prema ovim očekivanjima znači ona nježna sreća o kojoj je još prije koji trenutak sanjario? Što mu još vrijede umjetnost i krepost spram prednosti kaosa? Šutio je i ostao.

(…)

Još je istoga dana svijet smjerno primio vijest o njegovoj smrti.

(1912)

S njemačkog preveo Mario Kopić

 

 

 

 

 

 

Krunska pisma (13, JA)

Jovica Aćin:

 

Pouka ili simulacija

 

Da li će nas napad korona virusa naučiti vrednosti života, ne samo golog nego sa svim onim što puni čovekov život podrazumeva u ovom stoleću, od slobode, prava i dostojanstva? Nismo bez iskustva u tome. Pandemija takozvane španske gripe trajala je, prećutkivana, pune tri godine i odnela bezmalo 17 miliona života. Od nje nije bilo prošlo ni dve decenije i planuo je Drugi svetski rat. A pre toga je već ustoličen masovni logorski sistem, kojem kao da je duh modernosti išao na ruku. Život je, kao i u Velikom ratu, postao bezvredan. Hoće li, dakle, korona pandemija biti neka lekcija? Sudeći po istoriji, neće. Neće odjednom biti manje ratova, tehnologija svakojakog oduzimanja života neće se zaustaviti nego će, štaviše, još procvetati. S tog stanovišta, upozorenje koje nam ova pandemija daruje, nailazi zapravo samo na slepilo i gluvilo čovečanstva. Kao da nam vlasti sveta uspostavljanjem karantinskog stanja samo nude uvežbavanje u požrtvovanosti koja se od nas očekuje kad krene sledeća ratna i klimatska epidemija, a koja će biti i poslednja do bliskog kraja sveta.

 

 

Krunska pisma (12, AZ)

Adrijana Zaharijević:

 

Kako nas je virus podsetio da smo društvena bića

 

Tokom brze smene mišljenja o tome šta nam se tačno događa, koja nas je suočila s iskazima istih ljudi koji su se od „najsmešnijeg virusa“ preobraćali u „mnogi će ostati bez svojih voljenih“ (reč je, inače, o unakrsnim citatima), jedno se mišljenje posebno istaklo. Ono o „stranom virusu“. No, nevolja je s virusom što on nikad nije ni domaći ni stran, ni tvoj ni moj. Virus ne poznaje strance, svi smo mu potencijalno domaćini. Ali ono što u rukama bezumne politike virus postaje – ili može postati – jeste sredstvo kojim se dodatno podstiče otuđenje. (Kao da ga u našim životima već nema napretek!)

Budući da virus o nama ne misli kao o strancima, već nam se, baš suprotno, raduje i želi da se u nama udomaći, uveden je podesan pojam social distancing, uspostavljanje društvene distance. Samo na određenoj metraži postajemo bezbedni od tog invazivnog bića koje nam ne donose Italijani, Španci, Kinezi, migranti, svetski putnici, globalisti, kosmpoliti, oni koji žele da nas potamane i ukinu nam soj. Niko nema tapiju na virus, bez obzira na nedvosmislena žarišta – pijaca u Wuhanu, Lombardija, sada cela Evropa.

Uspostavljanje društvene distance je zasad najbolja mera zaštite i tu meru nužno treba poštovati, pošto granice tela nisu državne granice na koje se mogu postaviti bodljikava žica, zidovi i kordoni policije, vojske i samozvanih čuvara nacionalnog reda.

„Zidovi“ kojima pokušavamo da prekrijemo lica i šake nisu tako čvrsti i nepropusni, a i oni najjači među čuvarima reda padaju pred ovom najezdom. Dakle, društvena distanca nije pitanje izbora, već brige za sebe i društvene odgovornosti. Jer društvo, čak i državama sa potpuno urušenim sistemima nege, otetim institucijama i oligarhijama, postoji. Postoji makar u zametku, makar kao ostatak od ranije, samo ga treba ponovo prepoznati u sebi i drugima oko sebe.            

Čak i kada smo društveno distancirani, distancirani smo od virusa, ne od ljudi. Otuđujemo se od nezvanog došljaka, a ne od bližnjih, komšija i suseda, svih onih koji zajedno s nama obitavaju na planeti. Skloni smo tome da ovu prostu, najprostiju činjenicu naših života olako zaboravljamo, pa je se setimo na najgori mogući način kada se pijačni prodavac iz pokrajine Hubei pokaže u liku poznanika iz Kikinde ili rođaka iz velikog grada.

Ali mi ne živimo sami, nikada, čak ni kao monasi. O tome da možemo da se samoizolujemo stara se ogroman broj naših sugrađana – neko odnosi đubre, neko mesi hleb, neko raznosi poštu, neko uplaćuje plate i penzije, neko proizvodi toalet papir, neko vozi autobuse čak i po subotnjem redu vožnje, neko prodaje lekove, neko obavlja porođaje koji neće čekati da se pandemija završi, neko bdi nad novorođenim bebama na neonatološkim odeljenjima, neko sahranjuje, neko se stara da struja radi i da vodovod funkcioniše.

Od svih tih ljudi smo stalno socijalno distancirani, ne znamo ni ko su, niti nas to zanima. Sada je trenutak da ih budemo svesni, jer bi bez njih naša izolacija bila nemoguća. Sada bi se valjalo prisetiti – pozvati, pitati ih kako su – svih onih kojima je otežano kretanje, koji se inače iz različitih razloga otežano probijaju kroz redovan gradski život, koji se staraju o drugima koji imaju takve ili bilo kakve druge smetnje. Oni dobro znaju šta je izolacija. Možda bismo ih sada mogli čuti i razumeti bolje.

Mogli bismo u ovoj otuđujućoj situaciji zamisliti koliko je otuđujuće iskustvo kroz koje prolaze sve žene koje su izložene nasilju u svom domu, koje i inače žive u strahu, nepoverenju, društvenoj zanemarenosti. Taj strah se sada udvostručuje. Mogli bismo imati više razumevanja za ljude koji svakodnevno umiru od banalnih bolesti zato što nemaju novca da plate kartu za međugradski autobus da bi posetili lekara, ili nemaju novca da plate skupe analize i tretmane koje državne bolnice i domovi zdravlja više ne obezbeđuju. To su naši sugrađani, naše komšije, naši bližnji, od kojih se socijalno distanciramo i kad nema nikakvog virusa da nas na to nagna. Najzad, naši su sugrađani i oni koji sada osećaju obamrlost, imaju visoku temperaturu i suvo kašlju. To su nečiji roditelji, deca, prijatelji i rođaci, isto kao i mi. Virus njih nije posebno izabrao, ali mi možemo birati kako ćemo se prema njima odnositi, s obzirom i poštovanjem, ili otuđeno i osuđujuće.

Moment društvene distance, za koji ni ne znamo koliko će dugo potrajati, mogao bi biti i moment u kojem u sebi iznova prikupljamo kapacitete za razumevanje da jesmo društvena bića, da bez društva – kako njegovih vidljivih, tako i njegovih nevidljivih delova – ne postojimo, ili bar ne bismo dugo istrajali na ovoj planeti. Virusi 19, 20, 21…2819, 2820… bi nas brzo zaustavili u našem sebičnom, otuđenom uverenju da njome vladamo. U toj fantaziji, po pravilu, sami.

 

(Prvi put objavljeno na voxfeminae.net)

 

 

 

 

Krunska pisma (11, PK)

Predrag Krstić:

 

Filmovanje pandemije

 

Do konačnog pada čoveka – saznali smo iz čitave franšize Planete majmuma – dovela je ne (samo) nuklerana katastrofa i eksperimenti sa genetskim unapređenjem majmuna, nego i razorni virus koji se raspršio svetom. U filmu Tima Bartona (Tim Burton) iz 2001. godine, filmu koji je hteo da bude više re-imagining nego remake i da slobodnije preadaptira originalni scenario Planete majmuna iz 1968. godine, postoji jedna scena u kojoj uglednici planete, dakle čovekoliki majmuni na položajima, kude niža bića, ljude, ne samo zbog toga što su oni, ti drugi koji su mera naše nadređenosti, prljavi i smrdljivi, nego se i veli da se neobuzdano množe i da šire opasne zarazne bolesti. „Otkud znamo kad ih odmah ubijamo“, brecnu se jedna majmunica koju i inače optužuju da je “čovekoljubac” i koja će zaista „izdati“ svoju vrstu pomažući ljudima.

A ako i kada ljudi, ovi ili oni, umaknu pogubljenju, izolaciji ili karantinu, ništa više neće moći da spreči razvoj, ove ili one, epidemije i crna nam se budućnost sprema. Takve slike postaju gotovo opsesija mnogih „viroloških“ filmova poslednje decenije dvadesetog veka. Za širenje zaraze kriva je obično vlast koja, u nameri da tajno pripremi i oboruža svoju vojsku za bakteriološki rat, podstiče istraživanja koja se pačaju u genetiku (Carriers Aleksa i Dejvida Pastora (Àlex Pastor & David Pastor) iz 1998. godine, u Srbiji preveden kao Epidemija, a u Hrvatskoj kao Smrtonosni virus), pa se stvar ili sama od sebe otme kontroli ili, u podvarijanti, otme se virus i dospeva u ruke terorista koji prete da će pobiti sve živo na Zemlji (Global Effect Teri Kaningema (Terry Cunningham) iz 2002. godine, u Hrvatskoj preveden takođe kao Smrtonosni virus, a u Srbiji se čak nisu potrudili ni da prevedu naslov). Ponekad je i jedno I drugo u igri, kao kada se terorista, koji se zarazio smrtonosnim virusom prilikom napada na Svetsku zdravstvenu ogranizaciju, zatekne u vozu koji putuje Evropom (Kasandrin most Georga Kosmatosa (George Cosmatos) iz 1976. godine). U nekim zapletima nismo (neposredno ili inicijalno) skrivili nedaću, nego pretnja dolazi odozgo, recimo kada američki satelit padne na Zemlju u blizinu Piedmonta u državi Juta, a dvoje tinejdžera odluče da ga odvezu u obližnji grad, pa vojska koja dolazi po njega može samo da prebrojava mrtve dok i sama ne podlegne smrtonosnom virusu, a vlada da okuplja timove naučnika ne bi li zasutavila pandemiju (Virus: Andromeda Roberta Vajsa (Robert Wise) iz 1971. godine, prema noveli Majkla Krajtona (Michael Crichton) The Andromeda Strain iz 1969. godine). A ponekad je jednostavno kriva ovozemna priroda: najčešće zapravo naše silovanje njenih ograničenih resursa ili nespremnost da se suočimo s moćnim izazovima koje nam upućuje.

Na njih se različito – ali uvek prekasno – reaguje u „karantinskom“ (pod)žanru „epidemiološkog“ filma: kada zaraza izbije na letu od Frankfurta do Njujorka, uprkos simpatiji za putnike koji se junački bore s njom, države ne žele da prizeme avion, već naprotiv, radije se odluče za globalno manje rizično „konačno rešenje“ (miniserija Pandora’s Clock Erika Lanovila (Eric Laneuville) iz 1996. godine); na domaćem terenu, pak, kada kosovskog hodočasnika Haljiljija frula koju je kupio na nekoj bliskoistočnoj pijaci zarazi velikim boginjama koje donese u Beograd (Variola vera Gorana Markovića iz 1982. godine), vlasti se ipak staraju da pomognu zaraženima i ne samo lokalizuju nego i suzbiju epidemiju; ali kada junaci ostanu zarobljeni u tajnoj biološkoj laboratoriji posle automatskog zatvaranja zbog ispuštanja smrtonosnog virusa, već dramatični glas spikera u najavi filma obaveštava nas da su mere i vlade i vojske, koji dakako nisu bez krivice, nadalje izlišne, da ništa više ne preostaje i da jedino još možemo da se pomolimo: „Molite se za ove ljude. I molite se da nikada ne izađu napolje!“ (Warning Sign Hala Barvuda (Hal Barwood) iz 1985. godine). Po nestanku svake nade, filmadžijama ipak preostaje još da se okrenu postapokaliptičkim predstavama usamljenog života posle biološke katastrofe u svetu kojim doduše haraju zombiji, albino mutanti i druge posthumane pretnje, pa na kraju ipak i još pokoji (sumnjivi) pretekli predstavnik ljudskog roda (prema knjizi I am Legend Ričarda Matesona (Richard Matheson) iz 1954, niz filmova od Poslednjeg čoveka na Zemlji Ubalda Ragone (Ubaldo Ragona) i Sidnija Salkova (Sidney Salkow) iz 1964. do Ja sam legenda Frensisa Lorensa (Francis Lawrence) iz 2007. godine).

Inspiracija onim posthumanim priziva ono predhumano. To obično nisu bili slepi miševi nego – ipak neoprostivo bliže čoveku – majmuni. Oni su se pokazali najinspirativnijim za rekonstrukciju početka pošasti. Ne bez osnova. S obzirom na evolutivnu blizinu ljudi i afričkih čovekolikih majmuna, naime, praksa hranjenja mesom majmuna (bushmeat) se opasno približava kanibalizmu i stoga je upitna već s moralnih razloga. Ali više nema upitnosti kada je reč o uticaju njegovog konzumiranja na zdravlje (lokalnog) stanovništva: primećeno je da hemoralgijska groznica ebola – jedna od najsmrtonosnijih i najzaraznijih bolesti koje poznaje savremena medicina – izbija u neposrednoj blizini inficiranih populacija afričkih čovekolikih majmuna. Pretpostavlja se da se virus ebole sa njihovog kontaminiranog mesa prenosi na ljude njegovim jedenjem, a verovatno već i rukovanjem njime. Ali opasnost je možda postala posvemašnja i nepovratna: i oni koji bi da očuvaju diverzitet i zdravlje ekosistema, i oni koji ne jedu meso divljih životinja i staraju se za njihov spas, možda su i izloženiji zarazi i, sledstveno, i druge izlažu njoj.

U filmu Outbreak Volfganga Pitersona (Wolfganga Petersona) iz 1995. godine (u Srbiji prevedenog kao Smrtonosni virus, a u Hrvatskoj kao Izvan kontrole), neprevaziđenom blokbasteru sa epidemijom u glavnoj ulozi, carinik Džimbo, ne znajući da je majmun koji je stigao – naravno – iz Afrike zaražen, ukrade ga i, pošto ne uspe da ga proda na crnom tržištu gradića Sider Krik, kako je isprva nameravao, pušta ga na slobodu. Prethodno se međutim već inficirao i postao „bolesnik broj 1“. Zaraza se brzo širi, a s njom i zabrinjavajući izveštaji o bolesti. Centar za kontrolu bolesti čitavo mesto hitro stavlja u karantin. Slučaj dolazi da ispita – a ko drugi, jer su uvek nekako u združenoj igri vojska, granica i infekcija – vojni stučnjak za viruse, doktor Sem Denijels, kojeg igra Dastin Hofman (Dustin Hoffman). Njegova ekipa otkriva da virus koji nazivaju „mutaba“ ubija u roku od dvadeset četiri sata razarajući unutrašnje organe. Naravno, film nije lišen gotovo obaveznih operatora u ovakvim ostvarenjima: vojne zavere, nuklearnog oružja koje je spremno da temeljno reši stvar i pobune naučnika u vojnoj službi. Ispostavlja se, naime, da je vojska ne samo umešana u nastanak virusa, nego je posedovala i serum. Virus je međutim u toj meri u međuvremenu mutirao, da je sada jedini način za stvaranje protivtela – pronalazak izvorišta zaraze: afričkog majmunčića.

Epidemija virusa ebole sa sličnim posledicama kakve su prikazane u filmu Outbreak, odigravala se upravo u doba kad se on snimao, pa je po svoj prilici „mutaba“ i projektovana kao mutirana ebola ili je makar inspirisana njome. „Virusi“ su tada bili „u vazduhu“. „U to vreme plašili su nas virusi“, svedoči Teri Gilijam (Terry Gilliam), član „letećeg cirkusa“ Monty Python i reditelj filma Dvanaest majmuna, takođe iz 1995. godine: „Ne samo da je tu bila SIDA, već i virus ebole. Začudo, snimanje Dvanaest majmuna je započelo u isto vreme kada i snimanje nekoliko drugih filmova o virusu. To je poprilično bilo u vazduhu. I to je bilo opasno: bilo je u vazduhu a pet milijardi ljudi je [u filmu] umrlo“. Ovo ostvarenje neizvesnost oko početka i granice epidemije proteže ne samo kroz prostor nego i kroz vreme. Radnja započinje 2035. godine, kada su ostaci čovečanstva prisiljeni da žive pod zemljom, budući da je površina Zemlje kontaminirana virusom koji je 1996. i 1997. godine zbrisao većinu populacije. Veruje se da je za širenje virusa kriva grupa bioterorista koja se nazvala „Vojska dvanaest majmuna“. Džejm Kol, kojeg glumi Brus Vilis (Bruce Willis), osuđen je i zatvoren kao sitni kriminalac, ali može da odradi kaznu ili zasluži pomilovanje ako se saglasi da putuje kroz vreme u prošlost, otkrije uzrok razorne zaraze, prikupi informacije o virusu pre nego što se rasprši i osujeti pošast pre nego što se zbude. Tek u trećem pokušaju Kol dospeva u ciljano doba, vreme božićnih praznika 1996. godine i pronalazi vođu Vojske dvanaest majmuna – za koga se ispostavlja da je krivo mišljeno da predstavlja ključ zagonetke. Zastrašujuća urota Vojske dvanaest majmuna sastojala se jedino u ostvarenju plana da se iz zoološkog vrta oslobode neke životinje, koje doduše zaustavljaju saobraćaj. Kanalom iz budućnosti nadzirane telefonske komunikacije obaveštava naučnike o svom otkriću da Vojska dvanaest majmuna nije kriva za širenje virusa, te da svoj zadatak smatra obavljenim i da želi da ostane u prošlosti. Prekasno međutim ustanovljuje da je, umesto makar i nominalnih majmuna i fanatičnih boraca za njihova prava, za širenje virusa kriv jedan rezignirani naučnik kome je bilo dosta kontrolisanog istraživanja. Kao i u drugim Gilijanovim filmovima, sam kraj ipak ostaje unekoliko neodređen. U završnoj sceni naučnica iz budućnosti seda pored tog naučnika u avion i predstavlja se kao da je iz „osiguranja“: da li je tu da ga spreči da rasprši virus koji nosi ili samo da preuzme njegov uzorak za istraživanje u budućnosti?

Možda važnije pitanje: ima li dobrih rešenja? Čini su da su sva loša već izlistana i vizualizovana.

 

 

 

 

 

 

Krunska pisma (10, JA)

Jovica Aćin:

 

Kako izići na kraj s policijskim časom i sačuvati svoju slobodu

Izvodi

 

Kićun Zevzek, jedan od junaka mog novog romana Živa vaga, svojevremeno mi je pričao kako se sve snalazio kad bi se nekad u svetu zatekao u zemlji gde je bilo proglašeno vanredno stanje u okviru kojeg je bila i strogo ograničena sloboda kretanja u vidu policijskog časa. A ja sam, na osnovu njegovih iskustava, pokušao da razmislim šta bi meni bilo upotrebljivo.

 

Nisam izlazio na ulicu kroz kućna vrata nego sam se spuštao niz oluk iza kuće, preskakao ogradu i bežao u mrak.

Meni lično to nije bilo izvodljivo, jer stanujem stotinu metara iznad tla, u visokom potkrovlju. Zapravo kod mene i nema oluka nego kišnica direktno s krova curi u moju mansardu.

 

Kićun se svojevremeno družio s Gabrijelom Garsijom Markesom. Ovaj ga je, priča mi moj junak, podučio kako može da se spusti čamcem nis svetlosnu bujicu. Upali sva svetla u stanu, a onda se potoci svetlosti sjure kroz prozore sve do zemlje. Naduva se gumeni čamac, pa se niz jedan od tih potoka, u čamcu, sleti na zemlju kao niz tobogan i opet smesta odmagli u mrak koji svetlosna struja nije rasterala.

A ja mogu samo da žalim, iako je ta ideja za bekstvo pred policijskom poterom prilično dobra, pošto ne samo da nemam odgovarajući čamac nego mi je, zato što sam prezadužen zbog neplaćenih računa, EPS ukinuo struju, pa mi je u stanu samo lelujava i nejaka svetlost od dve-tri sveće. Ako bih se spuštao niz svetlost tih voštanica, verovatno bih strmoglavo dospeo do tla, ali bih se i smrskao. A sopstvena smrt mi još ipak nije cilj.

 

 

Vlasti u nekoj od zemalja s vanrednim stanjem naređuju da građani nose maske kao zaštitu od neprijatelja koji vas drži u opsadi. Neprijatelji su, dabome, najpre oni koji su vam fizički najbliži: članovi porodice, ljubavni partneri, susedi… Ali upravo zato maski u prodavnicama nema ni za lek. Kićun se, veli, dosetio da je bojicama nacrtao na svome lisu masku i onda je slobodno mogao da šeta ulicama, bez straha od drugih i njihovih neprijateljskih nasrtaja.

Nevolja je za mene u tome što uopšte nemam dara za slikanje i šminkanje.

 

Kićun je, kaže, jednom prilikom odlučio da usred policijskog časa stekne najveću mogućnu slobodu kretanja. Policije nikad dosta u vreme vanrednog stanja. Maltene bi svaka kuća, svaka porodica morala da ima policajca zaduženog da je nadzire. I tako je naprosto otišao ravno u policijsku stanicu i zaposlio se kao policajac. Osim pištolja, pendreka i mobilne radio-stanice, dobio je besplatno i masku protiv otrova i virusa, zatim alkoholni gel i hrpu rolni toalet-papira. Naravno i punu šaku kondoma. To je sve bilo bonus uz zadobijenu slobodu kretanja po gradu i noću i danju.

Shvatio sam da za tako nešto ja nemam šanse. Niti sam visok, niti jak, niti i tako dalje, a i već sam stara olupina. Ja padam kad polažem ispit za vožnju biciklom, a ne da me još prime pod časnu uniformu u cilju zaštite građanstva od njega samog. Uz to, policajci, na kraju krajeva, mogu da imaju samo uniformisanu slobodu kretanja, koja zavisi od našeg nekretanja. Ne smeju ni da šapuću i misle neke svoje intimne misli, a ja se nadam da time još raspolažem, mada ne zadugo, jer vanredno stanje znači i da sve što nije u redu, izričito je zabranjeno. Ali u čemu se sastoji red? Upravo u disciplinovanom poštovanju svih zabrana.

Međutim, nisam odoleo. Učinio sam što i Kićun. Otišao sam i prijavio se u policiju. Aha, došla maca na vratanca, reklo mi je tamošnje službeno lice i pod nos mi poturilo list iz mog dosijea u koje je jasno pisalo da sam svojevremeno bio osuđivan zbog uvrede naših organa. Tužio me tadašnji ministar policije zbog mog davnog teksta, a koji je izgedao kao da ga je Hegel napisao. Bio sam osuđen na dve godine robije. Pa to je bilo davno, čak sam i ja zaboravio, rekao sam snishodljivo. Ček, ček, odvratilo je službeno lice, došao si u stanicu bez ikakve pismene dozvole. Čekaj da napišem prijavu da si napustio svoju samoizolaciju. Kazna će ti biti od jedne do tri godine. U najboljem slučaju 150.000 dinara. Morao sam da uzviknem: Zar toliko! Osim što sam osuđen na kućni zatvor kao zastarela osoba koja otuda mora da bude posebno štićena od infektivnih osoba, sad hoćete i da me sahranite!?

Sve u svemu, jedva sam preživeo pokušaj da se presvučem u policajca i nadmudrim vanredno stanje. Vanredno stanje možda jeste glupo, ali je, danas svi u to veruju, dobro utemeljeno.

I šta mi ti savetuješ, šta da ja radim, zapitao sam naposletku Kićuna.

I ti mene, reče Kićun, naglašavajući mene, mene pitaš? Ma hajde, molim te, pusti me, okani se ćoravog posla, našao si koga ćeš da pitaš. Šta si ti, kao neki Trampazlin? Hvataš Zjale, je li? Nasmejao se i okrenuo. Još se smejao odlazeći. Tad smo se poslednji put videli. Ubijen je na Zvezdari kad je u beogradskom podzemlju bilo zavedeno vanredno stanje.