Krunska pisma (85, net)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Masovna grobnica za preminule u korona epidemiji u Njujorku, na ostrvcetu zvanom Hart Island, severnoistočno od četvrti Bronks. Na ovom omanjem ostrvu već sto pedeset godina sahranjuju se oni – procenjuje se već preko milion duša – čija tela nisu bila claimed for private burial. Snimak je dronom načinio fotograf George Steinmetz, koji je inače tri puta dobio prestižnu World Press Photo Awards za svoje fotografije iz vazduha. Njujorška policija mu je oduzela dron i predstoji mu suđenje (nad Njujorkom je zabranjen prelet na osnovu jedne gradske uredbe iz 1948. godine), a njegov komentar je bio: It doesn’t look good to see the city’s poor treated like toxic waste.

(Izvor: Instagram, DPReview.com)

 

 

Krunska pisma (84, MK)

 Mario Kopić:

 

Nadolazeća riječ

 

Dana 24. jula 1967, u velikom amfiteatru univerziteta u Freiburgu, dva dana prije nego što će u njemu znanim predavanjem o Walteru Benjaminu nastupiti Hannah Arendt, čitao je jednoličnim i zavodljivim glasom svoje pjesme Paul Celan. Kako nas izvješćuje Rüdiger Safranski, „Paul Celan se suočio s najvećim brojem slušatelja  u svojem životu. Skupilo se preko tisuću slušatelja. Među njima, u prvom redu, i Martin Heidegger. Heidegger je prije toga obišao knjižare i zamolio ih da Celanovim pjesničkim zbirkama u svojim izlozima ustupe povlašteno mjesto (einen bevorzugten Platz einzuräumen). Tako se i dogodilo. Pjesnik je mogao prilikom svoje prve šetnje gradom posvuda u knjižarama vidjeti svoje pjesničke zbirke, o čemu je s najvećim zadovoljstvom izvijestio pri susretu s nekim poznanicima u hotelskom foajeu, do kojeg je došlo sat prije književne večeri. Martin Heidegger, koji je također bio prisutan, nije kazao ništa o onom što je učinio.“

A slušateljstvo je iskazalo takvo oduševljenje da je Celan dodao velik broj još neobjavljenih pjesama.

Četrdeset godina prije toga – Paul Antschel (Celan) tada je još bio u Bukovini – upravo je tu, u istom amfiteatru, kao novi rektor univerziteta, prvi put kao kandidni suputnik nacional-socijalizma nastupio Martin Heidegger govorom o samopotvrđivanju njemačkog univerziteta (die Selbstbehauptung der deutschen Universität). U tom govoru nacionalsocijalizam i nacionalsocijalistička revolucija, Vođa i Hitler, uopće nisu spomenuti, ali je zato naglašeno – samoupravljanje (Selbstverwaltung): „Sebi samome dati zakon (sich selbst das Gesetz geben), to je najviša sloboda“. Nacional-socijalizam (kao i komunizam) je do kraja radikalizirani antropocentrizam. U tome trenutku Heidegger kao da nije svjestan da pada u metafizički identitet, da pada u – premda krajnje razvijeni – subjektivitet, pod nebo subjektiviteta volje za moć, odnosno pod vlast dovršenog nihilizma. Jer neposredno izvorište europskog nihilizma jest u identitetu čovjeka sa subjektom. Kao subjekt čovjek bi trebao postati posvemašnjim gospodarom ne samo nad vlastitim tijelom i voljom, nego nad prirodom i društvom, najposlije nad životom i smrću. Ukratko, kao Subjekt imao bi zauzeti mjesto Boga. Novovjekovni antropocentrični čovjek, ne osvrćući se na smrtnost kao konačnost vlastitog bivstvovanja, tako nije ništa drugo nego uzvratna projekcija bože svemoći. Uskoro će to i Heideggeru bivati sve više jasno i da bi prodro što dublje u ono što mu se dogodilo – u tu, kako je rekao, „najveću glupost“ (die grösste Dummheit) svojega života – i što se događalo pri nastupu nacional-socijalističkog pokreta, pomno se, do krajnjih dubina i podrobnosti, upušta u promišljanje onto-teološke strukture metafizike (dvostruko-jedinstvenog učenja o bivstvovanju i učenja o vrhovnom, odnosno izvornom bivstvujućem, to jest bogu), napose Nietzscheove metafizike volje za moć i njezina vječnog ponovnog došašća kao najvišeg i posljednjeg stupnja metafizike kao takve i u cjelini, kao dovršenja i krajnjeg ruba europskog nihilizma: „Nietzscheovu filozofiju moramo shvatiti kao metafiziku subjektiviteta (Metaphysik der Subjektivität)… Za Nietzschea je subjektivitet bezuvjetan kao subjektivitet tijela, to jest nagona i afekata, to jest volje za moć… U Nietzscheovoj metafizici animalitas (životinjstvo) postaje nit vodilja… Zato se bezuvjetna bit subjektiviteta nužno razvija kao brutalitas bestialitasa. Na kraju metafizike stoji stav: Homo est brutum bestiale. Nietzscheov izraz ‘plava zvijer’ nije prigodničarsko pretjerivanje, nego oznaka i geslo za kontekst (Zusammenhang) u kojem je on svjesno stajao, ne prozrevši pritom njegove bitno-povijesne odnošaje (wesens-geschitlichen Bezüge)“. No, unatoč tome, Heidegger temeljnu strukturu svojeg mišljenja ne mijenja. Društvo će i dalje reducirati na subjektivitet („današnje je društvo samo apsolutiziranje – Verabsolutierung – modernog  subjektiviteta“) i time društvene odnose, koji su širi od međuljudskih odnosno inter-subjektivnih odnosa, postavljati na razinu ovisnosti subjekta o tehnici. Politologija će postati izrazom ili dijelom tehno-logije ili tehno-kracije, postat će politička tehnologija. Time će se u novom svjetlu postaviti i problem etike. A možda je upravo to pitanje, pitanje etike, što ga je Heidegger stalno gurao od sebe, ključna enigma njegova mišljenja bivstvovanja.

Heidegger naime odbija formulaciju etičkih odgovora dok ne dođe do odgovora na pitanje o smislu bivstvovanja. A smisao bivstvovanja svejednako ostaje tajna bivstvovanja samog. Unatoč tome, Heidegger je upravo u vrijeme konfrontacije s nacional-socijalizmom učinio najveći pomak, i to preko okreta u svom odnosu spram Sofoklove Antigone, njezina pokopa nepokopanog mrtvaca i njezina otpora Kreontovoj zabrani pokopa mrtvog „neprijatelja“ države, zabrani koja,  prema Goetheovu dictumu iz razgovora s Eckermannom, „nikako nije državna vrlina (Staatstugend) nego, naprotiv, državno zločinstvo (Staatsverbrechen)“. Puno govori već i sama činjenica da se u predavanjima Uvođenje u metafiziku iz 1935. latio Antigone i da joj se u predavanju o Hölderlinovoj himni „Ister“ iz 1942. godine mogao iznova vratiti. Štoviše, sada posve mijenja svoj odnos prema Antigoni, prema njezinu otporu kreontovstvu. A kreontovstvo je u srži metafizike. Preko platonizma se na početku filozofije nacijepio u nju kreontovski cijep što buja kroz povijest metafizike i kod Hegela razrasta u rascvjetano stablo. Plodovi su plodovi nacional-socijalizma i internacional-komunizma, u ponore bačena poluživa tijela, nikada pokopana trupla i bez obreda spaljena, u plinskim komorama ugušena ljudska bića. Sve to u ime ideologije, odnosno prave vjere. Doba totalitarizma je završno doba metafizike: pokušaj „metafizike“, dakle klasičnog europskog mišljenja da ovlada cjelinom bivstvujućeg zahvatom u njegove temelje – to je postalo svjetonazor (Weltanschauung) kao ideologija. Sada je u predavanjima o Hölderlinovoj himni Ister Heidegger posvema na strani Antigone i zakona mrtvih (Gesetz der Toten) kao zakona bivstvovanja (Gesetz des Seins), zakona koji je s ovu stranu ljudskih propisa i s onu stranu božjih zapovijedi: „Ono određujuće (das Bestimmende), koje određuje Antigonu u njezinu bivstvovanju, jest iznad viših i nižih bogova. Ali ono je ujedno ipak takvo da posvema određuje čovjeka kao čovjeka. Isto tako, ono nije samo ljudski propis (Satzung) koji već nije kadar ništa povrh božanske riječi i stoga pogotovo pada ispod onoga što vlada i nad bogovima. Nikada se to određujuće ne može naći kao tek postavljeno (gesetzt), no ipak se pojavilo već prije svega, a da nitko nije mogao imenovati neko bivstvujuće iz kojega je poniklo“. Ne poniče iz bivstvujućeg, nego iz bivstvovanja. Prema Heideggeru, Antigona se dakle pri svojoj odluci da pokopa brata Polinika nije oslonila na ništa bivstvujuće, ni na obiteljsko krvno srodstvo ni na stari kult mrtvih. S točke motrišta ontološke diferencije, imenovanje zakona mrtvih, odnosno temeljnog zakona živih kao božjeg zakona, kao zakona koji bi proizlazio bilo iz područja gornjih, bilo iz područja donjih bogova, pokazuje se tek kao ontizacija toga zakona. Jer bogovi su nešto bivstvujuće. Ako bi se Antigona oslanjala na zakon o posvećenosti mrtvih kao na božji zakon, kao na zakon nekog boga, ne bi polazila od svojeg bivstvovanja, od bivstvovanja čovjeka kao čovjeka, nego od nekog bivstvujućeg izvan sebe. Iz svojeg bivstvovanja polazi, „autonomna“ je samo ukoliko zakon mrtvih kao temeljni zakon živih (Grundgesetz der Lebenden) nije zakon bivstvujućeg (bogova), nego zakon bivstvovanja. Zastupati takvu tezu u Njemačkoj 1942. godine, u času najveće nacional-socijalističke nadutosti, nije bilo lako. Heideggerovo uzdizanje Antigone izražaj je njegove, recimo tako, osobne hrabrosti i označuje ipak njegov način otpora protiv bezobzirna nacional-socijalističkog raspolaganja živim i mrtvim. Jer, kako je utvrdio Gunnar Heinsohn, nacional-socijalizam je htio u planetarnim razmjerima uspostaviti pravo na zatiranje naroda kao nužnost zbog smanjenja životnog prostora, a Židovi kao „duhovna“ rasa ne nastupaju u toj borbi kao konkurencija, nego kao nešto puno gore: oni uz pomoć zabrane ubijanja objavljene u Deset zapovijedi pokušavaju paralizirati spremnost za borbu, nužnu za „preživljavanje“. Prije „uzdizanja univerzalne etike svetosti života i zaštite stranaca (Aufrichtung einer universalen Ethik der Lebensheiligkeit und des Fremdenschutzes)“, prema uvjerenju nacional-socijalista, vladale su druge norme i opetovano će, kao kazna za propadanje čovječanstva, morati zavladati iste norme. Zato je židovsku zabranu ubijanja Hitler želio sistemski nadvladati.

U cjelini uzevši, neovisno o tome što je u svojim odgovorima lutao i počesto se gubio, što  njegov put, kako sam priznaje, „nikada nije bio unaprijed znan (vorausgewußt), nego je ostao kolebljiv (schwankend) i izložen naglim preokretima (Rückschlägen) i lutanjima (Irrgängen)“, Heidegger je filozof koji je postavio bitna pitanja, pitanja što postaju sve značajnijima, postavši tako glavni filozofski switchman 20. stoljeća. Činjenica je da u našem vremenu nema nijednog elitnog mislioca koji se ne bi kretao u Heideggerovu obzorju. Ali ne samo da nema elitnog mislioca koji se ne bi kretao u Heideggerovu obzorju, nego nema ni elitnog umjetnika, odnosno pjesnika koji nije privučen njegovom filozofijom. Svjedoči najbolje španjolski pjesnik Antonio Machado, koji već 1936. godine zapisuje: „Das Dasein ist das Sein des Menschen. Tubivstvovanje je bivstvovanje čovjeka. Da bismo prodrli u bivstvovanje (el ser), nema drugih vrata (portillo) nego čovjekova ek-sistencija, bivstvovanje u svijetu i vremenu… To je duboko lirska nota koja će pjesnike voditi Heideggerovoj filozofiji kao leptire svjetlu (tal es nota profundamente lirica que llevará los poetas a la filosofía de Heidegger, como las mariposas a la luz)“.

Vratimo se sada elitnom pjesniku Paulu Celanu. Celanove roditelje su nacional-socijalisti u ljeto 1942. odveli iz Černovica u kazneni logor u Transnistriji. Nikada ih više nije vidio. Otac je umro od iscrpljenosti, majka od metka u potiljak. Kad je sam pobjegao iz radnog logora, napisao je svoju do danas najpoznatiju pjesmu Fuga smrti.

Raskorak između Heideggera i Celana nije mogao biti dublji. No, Celan je detaljno poznavao Heideggerova djela. U svojoj je biblioteci imao trideset i tri Heideggerove knjige, sve pomno iščitane. U njima Celan nije tražio samo filozofove refleksije o pjesništvu, odnosno Heideggerove interpretacije Hölderlina, Trakla i Rilkea, nego i povezanost između pjesništva i tišine. „Šutjeti (schweigen) pak ne znači biti nijem (stumm sein)… Onaj tko u jedan-s-drugim besjedenju (Miteinanderreden) šuti, može navlastitije ‘dati da se razumije’ (zu verstehen geben), a to znači može navlastitije oblikovati razumijevanje od onoga kojemu riječ ne prestaje“, zapisat će Heidegger već u Bivstvovanju i vremenu (Sein und Zeit). Prema Heideggeru, šutnja je konstitutivni dio govora, njegova mogućnost. Više je puta naglašavao da je izvor govora šutnja, muk: „Sam govor (Sprache) ima svoj izvor u šutnji. Nešto takvo kao ‘bivstvovanje’ (Seyn) mora tek u njoj biti sabrano kako bi tad bilo izgovoreno kao ‘svijet’. Ta predsvjetska šutnja (vorweltliche Schweigen) moćnija je od svih ljudskih moći. Nijedan čovjek nije nikada po sebi iznašao govor, to jest nije bio po sebi dostatno jak da razbije snagu one šutnje, osim možda pod stegom boga (Zwang des Gottes). Mi ljudi bivamo svagda već ubačeni (hineingeworfen) u neku izgovorenu i izrečenu besjedu (Rede) i možemo šutjeti samo još u povučenosti (Rückzug) iz te besjede, a i to samo uspijeva tek rijetko“. I razlikovao je šutnju (Schweigen) zamuknuća, Verschweigen, od šutnje izmuknuća, Erschweigen, koja čuva ono ne-kazano, ostavlja ga otvorenim, povjerava ga tuđoj riječi: „Najviše mislilačko kazivanje (Sagen) sastoji se u tome da u kazivanju jednostavno ne zamukne (verschweigen) ono što doista treba kazati, nego da se ono kaže tako da biva imenovano u ne-kazivanju (Nichtsagen): kazivanje mišljenja jest izmuknuće (Erschweigen). To kazivanje odgovara i najdubljoj biti govora, koji svoj izvor (Ursprung) ima u šutnji. Kao zavjetovan izmuknuću (Erschweigender), mislilac na sebi svojstven način napreduje do ranga pjesnika, a ipak vječno ostaje odvojen od pjesnika, baš kao što pjesnik vječno ostaje odvojen od mislioca“. U Celanovu primjerku Bivstvovanja i vremena nalazimo brojna podvlačenja. Napose je pjesnik bio pogođen Heideggerovim izrazom „prozvučenje“ (Verlautbarung), koji upućuje na artikulaciju, prijenos u zvukovima. U toj je riječi na sažet način prepoznao upravo svoj rad. U pjesmi Largo čak susrećemo „ti istomišljenice, pustopoljski bliza“ (Gleichsinnige du, heidegängerisch Nahe). Zajedno s Heideggerom kanio se, između ostalog, uputiti tamo gdje se govor stropoštava u ponor šutnje kako bi prevladao taj ponor, taj bezdan (Abgrund). Put što ga je Heidegger naznačio čini se da otvara izlazak, otvara prijelaz preko neprilike. No za Celana nije posrijedi ponovno vraćanje iskonu (Ursprung), nego izranjanje rane, artikulacija hropca što prijeti zavazda zagušiti žrtve. U tomu je njegova borba prsa u prsa s njemačkim jezikom, silazak u jezik smrti, kako bi na svjetlo iznio riječ, nezaboravni eho majke. Ponovno govoriti iz ponora u nebu, iz groba u zraku, iz cezure Auschwitza.

Zato je njegova riječ izmukla (er-schwiegen), otrgnuta šutnji, dočim je šutnja teret i može čak postati napad. Pjeva: „udar šutnje protiv tebe, udari šutnje“. Pjesnik govori u tišini (in die Stille), on prekida šutnju, probija je. Ne ište nikakvu izvornost, izvornu kreativnost. Pjesnik prevodi, prenosi šutnju onoga tko je bio ušutkan i oslobađa je. Njegova se riječ ne rađa, kako sugerira Heidegger u ogledu „…pjesnički prebiva čovjek…“ (…dichterisch wohnet der Mensch…), iz nekog Entsprechen, iz nekog odgovaranja u kojem se zapravo sluša poziv govora. Prije je riječ pjesnika protu-riječ, GegenWort, riječ protiv onoga tko niječe ili tko šuti. I prinosi ranu od koje je ispražnjena, artikulirajući zagušeno zamuckivanje, upisujući ga kao ranu u njemački jezik. I čekajući uništenje, čekajući svoj izdisaj, dah se domogao riječi. Nakon Auschwitza pjesništvo je upravo ovaj preokret. „Pjesništvo: to može značiti preokret daha (Atemwende). Tko zna, možda pjesništvo prevaljuje taj put – i put umjetnosti – radi takvog preokreta daha?“.

A Heidegger je iznimno zauzeto od pedesetih godina osluškivao pjesnikove riječi. Kad je germanist Gerhard Bauman ljeta 1967. pripremao pjesničku večer s Celanom u Freiburgu, o čemu je pismeno obavijestio Heideggera, ovaj mu je otpisao: „Već dugo želim upoznati Paula Celana. On stoji daleko ispred (er steht am weitesten vorne) i uglavnom je suzdržan (halt sich am meisten zurück). Znam sve o njemu, i o njegovoj teškoj krizi, iz koje se izvukao sam, koliko je to kadar čovjek učiniti… Bilo bi ljekovito Paulu Celanu pokazati Schwarzwald“. U Celanu je Heidegger vidio Hölderlinova nasljednika.

I tako je nakon spomenuta predavanja došlo do sudbonosna dogovora, koji će Celana odvesti do Heideggerova utočišta.

Krenuli su sutradan rano ujutro pjesnik-Židov i mislilac-Nijemac iz Freiburga prema Todtnaubergu (Smrtna gora) u Schwarzwaldu, utočištu mislioca. Izlet je trajao jedan dan. U Heideggerovoj su kolibi, na zadnjem sjedištu automobila kojim su se vozili i tijekom šetnje po močvarnom tresetištu, razgovarali o nečemu, sadržaj kojeg nije otkrio ni jedan ni drugi. Kako je Celan napisao 2. avgusta 1967. svojoj ženi Gisèle de Lestrange: „U automobilu smo vodili ozbiljan razgovor (un dialogue grave), s jasnim riječima (paroles claires) s moje strane. Gospodin Gerhard Neumann, koji mu je prisustvovao, poslije je rekao da je za njega taj razgovor imao epohalni aspekt (aspect épochal). Nadam se da će Heidegger uzeti pero u ruke, sada kad nacizam ponovno uzima maha (nazisme remonte), i da će napisati nekoliko odjekujućih, također opominjućih stranica (écrira quelques pages faisant écho, avertissant aussi).“

U knjizi gostiju u kolibi, koju je Heidegger predstavio svojim gostima, Celan bijaše napisao ove riječi: „U knjigu kolibe, s pogledom na zvijezdu zdenca, s nadom u nadolazeću riječ u srcu, 25. jula, Paul Celan“ (Ins Hüttenbuch mit dem Blick auf dem Brunnenstern, mit einer Hoffnung auf ein Kommendes Wort im Herzen). U pjesmi Todtnauberg, iz zbirke Prisila svjetla (Lichtzwang), koju je napisao tjedan dana nakon toga i poslao Heideggeru na dar, Celan će ponoviti:

Arnika, Augentrost, der
Trunk aus dem Brunnen mit dem
Sternwurfel drauf,

in der
Hütte,

die in das Buch
– wessen Namen nahms auf
vor dem meinen? –,
die in dies Buch
geschriebene Zeile von
einer Hoffnung, heute,
auf eines Denkenden
kommendes
Wort
im Herzen,

Waldwasen, uneingeebnet,
Orchis and Orchis, einzeln,

Krudes, später, im Fahren,
deutlich,

der uns fährt, der Mensch,
der’s mi anhört,

die halb-
beschrittenen Knüppel-
pfade im Hochmoor,

Feuchtes,
viel.

 

Arnika, utjeha oka,

gutljaj iz zdenca sa zvjezdanom

kockom na vrhu,

 

u toj

kolibi,

 

taj u tu knjigu

– čija je ime prihvatila

prije moga? –

taj u tu knjigu

zapisan redak o

jednoj nadi, danas,

u mislećeg

nadolazeću

riječ

u srcu,

 

šumska ledina, neporavnata,

orchis i orchis, pojedinačno,

 

osornost, kasnije, u vožnji,

očito,

 

taj koji nas vozi, čovjek,

i on sluša,

polu-prohodne od oblica

staze u dubokom tresetištu,

 

vlažnost,

mnogo.

 

Čini se da ova nadolazeća riječ u srcu nije došla, ali prije nego što se okupamo u alegoriji i izvučemo gigantomahijske zaključke o „nijemosti bivstvovanja“, koju Gerhard Baumann suprotstavlja „svjedoku nesreće“, ne bi trebalo zaboraviti da su se oni u nekoliko navrata ponovno vidjeli u Freiburgu i da je svaki od Celanovih boravaka, kako svjedoči Emmanuel Levinas, Heideggera „duboko uznemiravao (altérant profondément)”. Ne bismo trebali naposljetku zaboraviti ni pismo što ga je Heidegger napisao autoru Fuge smrti 30. januara 1968, pola godine nakon susreta u kolibi i dva tjedna nakon što je primio separat pjesme Todtnauberg:

„Poštovani, dragi Paul Celan! Kako da Vam zahvalim za neočekivani veliki dar? Riječ pjesnika, koja kaže Todtnauberg, imenuje mjesto i krajolik gdje je jedno mišljenje pokušalo napraviti korak unatrag u neznatno (ins Geringe). Riječ pjesnika koja je istodobno ohrabrenje i opomena (das Ermuterung und Mahnung) i istodobno čuva spomen (Andenken) na onaj mnogostruko ugođeni dan (vielfältig gestimmten Tag) u Schwarzwaldu. No, dogodilo se već večer uoči Vašeg nezaboravnog nastupa pri prvom pozdravu u hotelu. Otada smo jedan drugome mnogo toga prešutjeli (zugeschwiegen). Mislim da ćemo jednoga dana razriješiti u razgovoru ponešto od neizgovorenog (daß einiges noch eines Tages im Gespräch aus dem Ungesprochenen gelöst wird)… A moje želje (Wünsche)? Da u danom času čujete govor u kojem Vam se kazivanjem pri-daje ono što treba opjevati (daß Sie zur gegebenen Stunde die Sprache hören, in der sich Ihnen das zu Dichtende zusagt).“

Filozof u pismu otvara prostor susretu, u razgovoru je ukazao na put kako „neizgovoreno“ možemo dovesti u govor. U riječi „opomena“ (Mahnung) počiva čak mig da je Heidegger začuo glas svoje savjesti. Ključna rečenica: „mnogo smo si toga prešutjeli“ (wir haben Vieles einander zugeschwiegen) naglašava tiho suglasje, stanovito razumijevanje, no upućuje nadasve na spoznaju pjesnika i mislioca da riječi mogu više prikriti nego izreći. Mislilac priželjkuje pjesniku da čuje kako neizgovorene, tako i izgovorene riječi i uzdigne ih u svoj govor, govor pjesništva. Samo se u tom govoru pjesnik i mislilac mogu približiti, ostajući kao povijesni pojedinci jedan drugome stranci.

Kako uočava Stephan Krass, Celan nije mogao neposredno razgovarati s ljudima koji patnju nisu osjetili na vlastitoj koži. S njima je mogao komunicirati samo preko pjesničke riječi, prikriveno. Samo oni koji su sami vidjeli sav užas mogli su se otvoriti jedan drugome. Ostali govore drugim i drukčijim govorom. Kada hoćemo s njima govoriti, riječ mora naći (svoj) put u pjesmi.

Možemo samo spekulirati je li Heidegger to naslutio, želeći pjesniku da čuje govor u kojem mu se kazivanjem pri-daje (zusagt) ono što treba opjevati. Heidegger je zacijelo u svom pismu prodro daleko, u prostor koji je do tada cijelo vrijeme izbjegavao, no ostajući daleko iza onoga što je Celan od njega očekivao.

Pitanje na koju je riječ Celan čekao zacijelo mora ostati otvoreno i nakon čitanja ovog pisma. Nadolazeća riječ možda nije samo riječ objašnjenja, samilosti, oprosta ili pokajanja, nego i odgovora na Heideggerov adventizam, na njegova „nadolazećeg boga“ (kommenden Gott), na njegov „put prema govoru“ (Unterwegs zur Sprache), koji je kadar donijeti „okret“ (Wende).

Ali ne treba zaboraviti ni da je Celan bio nepoznat u Francuskoj, kada ga je Heidegger proslavljao, i da mu je njegovo germansko slušateljstvo u Freiburgu ili Vaduzu tek pribavljalo slavu. Podsjetimo da je on potajice napustio Rumunjsku i sovjetsku Madžarsku otputovavši za Beč, potom za Pariz, gdje je stigao 13. jula 1948. godine. Pariz mu je itekako skupo naplatio taj „grijeh protiv budućnosti“. On tada nije bio židovski bjegunac od Shoaha, nego antistaljinistički politički izbjeglica i u to se ime (ako je vjerovati Celanovu prijatelju Isacu Chivi) intelektualna sredina prema njemu odnosila kao prema kužnu bolesniku. Došlo je do strašnog fenomena: umjesto da u Zapadnoj Europi naiđu na podršku i razumijevanje, oni koji su se spašavali od komunističkog terora nailazili su na novu prepreku, na ljevičarsku ideologiju i njezinu granitnu izvjesnost. Najpoznatiji intelektualci odbijali bi ih argumentima i rječnikom kojima se u njihovim zemljama odlikovala birokracija. Svjedoči jedan od njih, Czeslaw Milosz, koji se 1951. iz komunističke Poljske sklonio u Francusku: „Prilično je tužno, za siromaha, koji nikada nije imao nikakva imutka osim vlastite kože i pera, da ga se u tisku predstavlja kao sitnoga buržuja u bijegu iz svoje socijalističke domovine. Nisu me poštedjeli takvih komplimenata, i bilo je to veoma mučno razdoblje… Nikada hegelijanski intelektualci neće razumjeti kakve su konsekvence, na razini ljudskih odnosa, imale njihovi sofizmi [arguties], i kakav su ponor stvarali između sebe i stanovnika Istočne Europe, poznavali oni Marxa ili ne’“. Pritom, recimo,  nikada ne treba zaboraviti jednog Viktora Kravčenka i njegovu kalvariju, nakon što ga je Aragonov časopis Les Lettres français optužio da nije sam napisao Izabrao sam slobodu [I Chose Freedom], to duboko potresno svjedočanstvo o sovjetskim koncentracijskim logorima, te ga k tome još i napao da je nemoralan, pijanica, izdajica svoje domovine, kupljen od američke obavještajne službe i da objavljuje puste laži. Sve je to imao u vidu i Danilo Kiš kad je rezolutno izjavio: „Nikada nisam pripadao levici. Politika mi se zgadila upravo zbog francuske levice“. Tako je u junu 1950. godine češki nadrealistički pjesnik, koji je preživio nacističke logore, Záviš Kalandra, prijatelj Andréa Bretona i Paula Éluarda, osuđen je na smrt zbog trockizma i obješen u jednome praškom zatvoru. André Breton nije mogao povjerovati da je Kalandra izdao narod i njegove nade. Pozvao je stoga u Parizu Paula Éluarda, otvorenim pismom, s datumom od 13. juna 1950. godine, da protestira protiv apsurdne optužbe i pokuša spasiti svojega starog praškog prijatelja. Uzalud. Paul Éluard je odbio intervenirati u korist „izdajice naroda“. Mrtav hladan je u časopisu Action od 10. juna 1950. odgovorio: „Imam previše posla s nedužnima koji izvikuju svoju nevinost da bih se bavio krivcima koji izvikuju svoju krivnju [j’ai trop à faire avec les innocents qui clament leur innocene pour m’occuper des coupables qui clament leur culpabilité]“. Paul je Eluard umro 17. novembra 1952. Noć uoči njegova svečanog pogreba, a imajući u vidu taj njegov postupak i aludirajući na stihove Eluardova nadrealističkog drugara Louisa Aragona „plave oči Revolucije sjaje nužnom okrutnošću [les yeux bleus de la Révolution brillent d’une crauté nécessaire]“, Paul Celan je u Parizu napisao pjesmu In memoriam Paul Eluard.

Lege dem Toten die Worte ins Grab,
die er sprach, um zu leben.
Bette sein Haupt zwischen sie,
lass ihn fühlen
die Zungen der Sehnsucht,
die Zangen.

Leg auf die Lider des Toten das Wort,
das er jenem verweigert,
der du zu ihm sagte,
das Wort,
an dem das Blut seines Herzens vorbeisprang,
als eine Hand, so nackt wie die seine,
jenen, der du zu ihm sagte,
in die Blume der Zukunft knüpfte.

Leg ihm dies Wort auf die Lider:
vielleicht
tritt in sein Aug, das noch blau ist,
eine zweite, fremdere Bläue,
und jener, der du zu ihm sagte,
träumt mit ihm: Wir.

Položi mrtvome riječi u grob,

što ih je kazivao da bi živio.

Postavi mu glavu između njih,

pusti nek osjeti

jezike čeznuća,

kliješta.

 

Položi mrtvome na kapke riječ,

što ju je uskratio onome

koji mu je kazivao ti,

riječ,

uz koju mu je briznula krv srca,

dok je ruka, gola poput njegove,

onoga koji kazivao mu je ti,

vješala na stabla budućnosti.

 

Položi mu riječ na kapke:

možda će mu

prodrijeti u oko, još plavo,

drugo, tuđije plavetnilo,

a onaj koji mu je kazivao ti

sanja s njime: Mi.

 

Augusta 1968. godine, Paula je Celana  teško potresao još jedan mučan događaj. Preko noći 20. augusta sovjetske su trupe i trupe varšavskog pakta ušle u Čehoslovačku i okončale Praško proljeće. Celanova pjesma, nastala idućeg dana, naglašava animalnost usporedivu s ugođajem Mandeljštamova epigrama Staljinu. Celan je, naime, praški eksperiment liberalizma vidio kao svježe izleženo pile koje se „zavlači u krakasti živac/ na obradu“ [schlüpft in den Kraken-Nerv/ zur Behandlung] :

ein Saugarm holt sich

den Jutesack voller

Beschußmurmeln aus

dem Klöten-ZK

neki pipak dohvaća

jutenu vreću, punu

mrmljavih zaključaka iz

jaja CK.

Njemačka kartica za Centralni komitet [Zentralkomitee] je ZK. Preokrenuta u KZ označuje koncentracijski logor [Konzentrationslager]. Celanov anagram učinit će iz komunizma zrcalnu sliku [Spiegelbild] nacional-socijalizma.

Tragedija nije specifika XX. stoljeća – sva su razdoblja upoznala tragediju – nego je to oporicanje, denegacija same tragedije. Proživljenom užasu pridodaje se nijekanje njegove stvarnosti. To je prilog XX. stoljeća sveopćoj povijesti strave i užasa.

Srećom, danas je ta ista pariška sredina odveć čedna spram Celana, odajući pobožno i bez diskriminacije počast njegovoj tragičnoj sudbini, njegovoj obiteljskoj prepisci i neobičnu djelu što ga je strastveno gradio.

Četiri tjedna nakon posljednjeg susreta s Heideggerom, u aprilu 1970, Paulu Celanu se briše svaki trag. Sva traganja bijahu uzaludna. Deset dana nakon toga, 30. aprila, nekoliko kilometara južno od Pariza, u Courbevoie, na obalama Sene, pronađeno je tijelo. Celan je dragovoljno završio svoj život skokom s mosta Mirabeau u Parizu. Na njegovu radnom stolu ostala je otvorena Hölderlinova biografija s podcrtanom rečenicom: „Genij se često pomrači i potone u trpki zdenac svojega srca.“

Život pjesnika je dubljenje na glavi. Rečeno Celanovim riječima, „tko hodi na glavi, moje dame i gospodo, tko hodi na glavi, taj ima nebo kao bezdan pod sobom“. Celan je čini se odlučio stati na noge i u isti se čas našao u tamnim vodama Sene. Dubljenje na glavi valja izdržati, kako bi se izdržao bezdan, ponor pod sobom, jer stajanje na nogama i pred sjajem sunca pjesnika uništava. Tada naime pjesnik ostaje bez neba, ostaje bez bezdana iz kojeg jedino možeš nadoći riječ.

 

 

 

 

 


Krunska pisma (83, NM)

Novica Milić:

 

Nečitljivost

 

Celanovo pesništo malo ili čak nimalo liči na ma moje drugo ranije. Pesme su fragmentarne, ne samo izvan nego i unutar sebe, stih iskidan, elipse su u elipsama, tropi se oslanjaju na trope, rasprskavaju pa zgase. Crna svetlost bdi nad ovim pesmama. U nekih jedanaest-dvanaest zbirki objavljenih za života – prvu je Celan povukao, neke je objavio i dao prijateljima u malo primeraka, bez distribucije publici, kao da se i sam ponekad bojao siline za koju svedoči – u nekoliko stotina pesničkih zapisa, kao da smo dobili na čuvanje krhotine jednog košmara, pesme koje su „lirske” samo po uvršćivanju u jednu tradiciju: to nisu pesme „pevanja”, utoliko nisu pesme u standardnom značenju lire, frule, melodije „zavičajnog” ili ma kakvog drugog zvuka, i termin „pesme” jedva je odgovarajuć. Ali to je ipak „poezija” u starom značenju poiesis, „tvorenja”, utoliko „stvaranja”, iako je prekid, cezura, u njoj ključna alatka, iznutra koliko spolja. Jer je prekid i u odnosu na „liriku”, onakvu kakvu smo poznavali, cezura prema tradiciji, iako je to praznina iz koje izbija sećanje kao možda najvažnija tema.

U govoru koji je održao pred okupljenima u Nemačkoj akademiji za jezik i pesništvo (Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung) 22. oktobra 1960. godine, prilikom primanja velike godišnje nagrade „Georg Bihner”, naslovljenom Meridijan, i koji je jedno od najznačajnijih razmišljanja o poeziji i umetnosti uopšte našeg doba, Celan počinje kao da poezije već nema, kao da je lirika stvar prošlosti. Eho je to Hegelovog, a videćemo i Ničeovog uvida o izvesnom okončavanju umetnosti, ne samo u kasnijem pitanju Adorna  „kako pisati poeziju posle Aušvica” (Adornov je odgovor „pisati poeziju posle Aušvica je varvarski”, što je jedan od odgovora na pitanje „može li se živeti posle Aušvica”, a to su sebe pitali mnogi preživeli), već u značenjima pesništva pre i posle metafizike. Hegelovo mesto je poznato, iz dvadesetih godina XIX veka, u Predavanjima iz estetike, kad kaže: „Umetnost, obzirom na njena najviša određenja, za nas jeste i ostaje nešto što je prošlo”, ein Vergangenes. Mi, nagoveštava Hegel, kad stvaramo ili primamo umetnost, bavimo s nečim prošlim, sećanjem; sadašnjosti tu više nema. Odnosno, ako se još bavimo umetnošću, njena prošlost se više ne poklapa sa našom sadašnjošću, rime su još samo memorija. Ili, ako se i sada bavimo umetnošću, praktikujemo tu sadašnjost kao ono što se izvodi, „s obzirom na najviša određenja”, iz prošlosti. Takođe, „s obzirom na najviša određenja” same Hegelove filozofije, dijalektike Duha koji se vrhuni u apsolutnoj svesti, u totalitetu samosvesti i Apsolutnog saznanja, umetnost ne zauzima mesto koje je možda ranije imala, jer je samo jedna od faza ili stupnjeva u kretanju Duha, i više ima posla, umetnost, sa „izgledom” i „prividom” Ideje, nego sa Idejom, odnosno Duhom.

Celan kao da se odaziva ovom Hegelovom pozivu da sadašnjost pesništva nije više moguća, jer je između prošlosti i sadašnjosti stoji prekid velikih zločina, a slom istorije je porekao i veliku Hegelovu, i svaku drugu prosvetiteljsku sintezu Duha, koju nijedan novi romantizam, a da ne zvuči isprazno, ne može obnoviti. Nema metafizike koja bi nam mogla povratiti poverenja u Čoveka, niti u Boga: umrli su i to zauvek u Aušvicu.

Ali se Celan možda odaziva i jedno pitanje i uvid Ničea, kad se u prvoj knjizi Ljudsko, suviše ljudsko na svoj način vrati Hegelovoj tvrdnji. „Šta ostaje od umetnosti“, „Šta preostaje od umetnosti“ , „Was von der Kunst übrig bleibt“, pita Niče naslovom tog zapisa, ako je slom sveta i slom metafizike sveta. I beleži: „Istina je, kod izvesnih metafizičkih pretpostavki umetnost poseduje veoma veliku vrednost, na primer ako važi verovanje da karakter ostaje nepromenljiv i da se suština sveta trajno iskazuje u svim karakterima i delanjima: tu delo umetnika postaje slika večno trajnog, dok po našem shvatanju umetnika njegova slika može da važi uvek samo za jedno vreme, jer je čovek u celini postao promenljiv, pa čak ni pojedinačni čovek nije ništa čvrsto i trajno. – Isto tako je i sa jednom drugom metafizičkom pretpostavkom: uzmimo da je naš vidljivi svet samo pojava, kao što pretpostavljaju metafizičari, onda bi umetnost teško bila bliska istinskom svetu: jer između sveta pojava i sveta priviđenja umetnika onda bi bilo isuviše mnogo sličnosti; i preostala razlika bi čak postavila više značenje umetnosti nego značenje prirode, pošto umetnost prikazuje ono istoobrazno, tipove i uzore prirode. – Ali te pretpostavke su pogrešne: koje mesto po tom saznanju još ostaje (bleibt schon) umetnosti? Ona je pre svega tokom hiljada godina naučila da u svakom obliku sa zanimanjem i zadovoljstvom posmatra život i toliko je proširila naša osećanja da na kraju pozivamo: ‘ma kakav bio život, dobro je’.” Ne može se reći da Celan, uprkos svom svedočenju, i možda upravo usled svog svedočenja, ne želi da ipak spase život, „ma kakav bio”, pa time i nešto od njegove metafizike.

Govor pred Nemačkom akademijom za jezik i pesništvo Celan počinje rečima: „Dame i gospodo, umetnost je, sećate se…”, Meine Damen und Herren, Die Kunst, das ist, Sie erinnern sich… „Kao što se sećate”: ili kao da umetnosti, te toliko vremena smatrane za najuzvišeniju ili čak najbolju tvorevinu čoveka, više nema, jer se dogodio slom svake uzvišenosti i dobra, slom čovečnosti i čovečanstva: ostaje tek da je se sećamo, nje, umetnosti. Ne samo onakve kakvu je praktikovala – kao uzvišeno, lepo i dobro, kao zajedničko, čak opšte dobro – prošlost, već da je sećamo kao nečega što više nije moguće: oblici su krhotine, ispunjenja su prekidi, govor muca, stalna fuga sinkopira i teme i ritam. Dubinska, toliko dubinska da je ne može izmeriti, nečitljivost usađuje se u čitljivost koju je tradicija jednačila sa razumevanjem.

U poznoj, poslednjoj zbirci Snežni deo (Schneepart, objavljeno posle smrti, 1971), jedna od „pesama” počinje: Unlesbarkeit dieser / Welt. Alles doppelt. Čujmo te tri strofe cele: Unlesbarkeit dieser / Welt. Alles doppelt. // Die starken Uhren / geben der Spaltstunde recht, / heiser. // Du, in dein Tiefstes geklemmt, / entsteigst dir / fur immer. „Nečitljivost ovog / sveta. Sve udvostručuje. // Snažni satovi / daju pravo raspuklom času, / promuklo. // Ti, u sebe najdublje uklješten / izlaziš iz sebe / zauvek”. „Nečitljivost”, kao prva reč, i kao vrsta naslova, i sama baca senku na semantiku stihova, a ne samo „ovog sveta” – ako ima ikakve semantike van „ovog sveta” – što čini da i prevod deluje „promuklo”, nedovoljno, barem kod ovog entsteigst dir iz pretposlednjeg stiha ili reda, „izlaziš”, „iskačeš”, „izmičeš sebi”. I to „zauvek”: transcendencija ili izmicanje sebi ponovo postaje „zauvek”, u večnosti koja je, pak, nečitljiva. U raspuklom vremenu, i kod časovnika i kod onoga što „mere”, kod satova, nama „u najdubljemu ukljetenima”, kao da iz pukotina vremena ne možemo izaći, ipak „izmičemo zauvek”, trascendencijom koju sada otvara nečitljivost. „Sve se udvostručuje”, istina i privid se stapaju u isto koje više nikad – ili „zauvek” – nije isto.

 

 

 

Krunska pisma (82, MK)

Mario Kopić:

Pjesništvo i transcendencija

(Uvod u Celanovo pjesništvo)

 

das Fenster fliegt auf, wir sind draußen,

nicht ebenzubringen

der Hubbel Dasein

Prozor se raskrili, vani smo,

ne da se poravnati

oteklina opstanak

Paul Celan

 

SEELENBLIND, hinter den Aschen,

im heilig-sinnlosen Wort,

kommt der Entreimte geschritten,

den Hirnmantel leich um die Schultern.

DUŠOM SLIJEP, iza pepela,

u sveto-besmislenoj riječi,

dokoračuje nesročni,

s moždanim ogrtačem lagano oko ramena.

 

Paul Celan

Wahr spricht, wer Schatten spricht.

Istinu govori tko govori sjenu.

Paul Celan

 

Die Dichtung, meine Damen und Herren –: diese Unendlichsprechung von lauter Sterblichkeit und Umsonst! 

Pjesnikovanje, moje dame i gospodo –: to beskonačno govorenje o samoj smrtnosti i uzaludnosti!

Paul Celan

 

Bivstvovanje nije ništa bivstvujuće. No ta niština, koja nije ništa drugo nego bivstvovanje s točke gledišta bivstvujućeg, nije niština pri kojoj nas preuzima užas i na pozadini koje tek može zaživjeti radost bivstvovanja. Do te ništine ne vodi nas estetsko „motrenje“ (kontemplacija), do nje nas vodi tek, recimo tako, hagiološko zrenje.

Estetsko „motrenje“ nas otvara za „stvar samu“, otvara nam bivstvujuće u njegovu bivstvovanju i tako ispunja veseljem nad tim da sve stvari jesu, veseljem nad njihovom „skladnošću“ sa samim sobom, odnosno s „vlastitim“ bivstvovanjem. Estetsko uživanje je uživanje nad bivstvovanjem koje nije ništa bivstvujuće. Uživanje nad tim da bivstvujuće nije samo bivstvujuće, nego da je svagda, ukoliko je bivstvujuće, bivstvujuće u „svojem“ bivstvovanju. Drugim riječima, da je bivstvujuće koje jest, odnosno da je phainomenon, stvar u svojem prividu, prividu koji nije ništa prividno, i zato je nešto lijepo. Hagiološko pak zrenje nastaje iz užasa ništine kao ništine. Ne odnosi se dakle na ovu ili onu stvar (bivstvujuće), nego na stvari kao takve i u cjelini, na univerzum bivstvujućeg. Niština tu, niština iz užasa ništine kao ništine, nije isto što i bivstvovanje bivstvujućeg, nije sinonim niti pandan, nego upravo antipod bivstvovanja. Ne bivstvovanja kao bivstvovanja bivstvujućeg, nego bivstvovanja kao bivstvovanja. I samo to bivstvovanje, bivstvovanje kao bivstvovanje, jest transcendencija naprosto, odnosno transcendens (Sein ist das transcendens schlechtin), kako je već u Bivstvovanju i vremenu naznačio Heidegger.

Bivstvovanje kao bivstvovanje bivstvujućeg, u značenju bivstvenosti (ousia) bivstvujućeg, jest s onu stranu bivstva (epekeina tes ousias), no upravo je u tom svom položaju pretpostavljeno kao transcendentna transparentnost, odnosno transparetna trascendencija. Naime, od Platona nadalje prispodoba (osjetilna slika) te transcendencije jest upravo sunce, i to sve do kraja i/ili dovršenja platonizma, odnosno metafizike, kod Nietzschea.

Završna rečenica Nietzscheova temeljnog djela „za sve i nikoga“ Tako govoraše Zaratustra glasi: „Ovo je moje jutro, moj dan započinje: iziđi sad, iziđi, veliko podne! – Tako reče Zaratustra i napusti svoju špilju zažaren i snažan, poput jutarnjeg sunca, što dolazi iz mračnih gora.“

Zažaren i moćan, veličanstven i lijep. Sunce kao prispodoba čiste transcendencije zastupa svojom transparentnošću – estetičnošću – ljepotu samu, Ljepotu.

Ljepota kao Ljepota imala bi biti „besmrtnom“, vječnom i zadnjom ljepotom. To je primjerice ljepota iz Rilkeovih neoromantičkih Devinskih elegija. Odlikovano pak moderno pjesništvo, poput dijabolički zarezana simbolističkog pjesništva Paula Celana, raskriva pjegu u transcendenciji kao transparenciji, raskriva tamu i užas u zjenici sunca. Bog je mrtav. Čovjek, premda je to nad-čovjek, u svojemu je bivstvovanju konačno, smrtno biće. Nadmaši li, transcendira li nadčovjek sobom samim čovjeka, čovjeka ubija. A time uništava i samoga sebe. Nadčovjek zato nikada ne može stupiti na prijestolje Boga i čovjek nikada ne može postati sunce. Pokuša li to, neće spržiti samo sve okolo sebe, nego će naposljetku spržiti i sebe sama. A čovjekovo samospaljivanje ukida i ljepotu. Jer ljepota je, ostanemo li pod nebom gledanja, vezana za iz-gled (eidos) stvari, a iz-gleda nema bez čovjekova po-gleda. Jer je čovjek smrtan, konačan u svojem bivstvovanju, njegova se težnja za besmrtnošću, postane li nadljudskom, preokreće u svoju protimbu, u samoubilačku težnju. Biva ubilačkom i samoubilačkom.

Kao čovjek, kao smrtno biće, nisam prije svega i iznad svega subjekt, nisam ego-središte svoje beskrajne i ravne okolice, nego sam ponajprije, od sama početka, biće u svijetu. U odnosu spram svijeta kao prostora bivstvovanja, a ne kao cjeline bivstvujućeg, čovjek nije subjekt, dakle ni svijet nije njegov objekt, nego prostor slobode, prostor otvorenosti u kojem prebiva. Tu sam, na svijetu, što znači da sam kao bivstvujuće upravo tu-bivstvujuće biće i da sam kao biće, koje je u svojem bivstvovanju tu, tu-bivstvovanje (Da-sein). Jedino bivstvovanje-tu. Jedino i samo čovjek jest tu-bivstvovanje. To nadalje znači da bez čovjeka kao tu-bivstvovanja nema bivstvovanja koje bi bilo tu, koje bi bilo ne-skriveno. Bivstvovanje kao bivstvovanje jest tu jedino i samo ukoliko jest čovjek (ek-sistencija). Zato bivstvovanje, ukoliko ne ostaje skriveno, ukoliko se odastire u ne-skrivenost, bezuvjetno „treba“ čovjeka. Bivstvovanje kao bivstvovanje raskriva se, raskrčuje se, raščišćava se samo kroz čovjeka, odnosno u čovjekovu tu-bivstvovanju.

A i čovjek kao tu-bivstvovanje ek-sistira samo ukoliko in-sistira u bivstvovanju, u bivstvovanju koje se kao takvo, u svojoj ne-skrivenosti, čuva kao skrivenost. A-letheia, neskrivenost, s lethe, skrivenost, u sebi, jest čistina ili krčevina (Lichtung) koja nije ništa transparentno, ništa estetično. Nije svjetlo sunca, nije čista prisutnost, apsolutna prezencija, nego je kao „sutnost“ na izvorištu kako pri-sutnosti tako i od-sutnosti. Ne može dakle biti posve asimilirana ni u pri-sutnost ni u od-sutnost. Čistina je onaj prostor unutar kojeg se uopće može odigrati igra između luči i mraka, svjetla i tame, pa i zvona i tišine. Drugim riječima, istina kao aletheia, kao ne-skrivenost, nije samo na izvorištu (istinite) spoznaje, nego i zablude, bludnje, labirinta… I upravo je u tomu prava transcendentnost bivstvovanja kao bivstvovanja, odnosno istine kao istine (ne-skrivenosti). Bivstvovanje kao bivstvovanje jest transcendencija u smislu načelne zagonetke – tajne – svijeta. Bivstvovanje je transcendencija, no bivstvujućem imanentna transcendencija. Nije nešto što bi bilo nad bivstvujućim. Bivstvovanje transcendira bivstvujuće ukoliko bivstvovanje nije ništa bivstvujuće. No to ne znači da je bivstvovanje isto što i niština; znači samo to da nema bivstvujućeg, koliko god transparentno ono bilo, koje bi moglo zastupati bivstvovanje kao bivstvovanje, koje bi se moglo uspostaviti kao Bivstvujuće koje raspolaže, disponira vlastitim bivstvovanjem. Bivstvovanje je transcendencija, no transcendencija lišena transparencije. Čistina ili krčevina bivstvovanja nije čisto svjetlo, nego ne-skrivenost: otvoreni ili neskriveni prostor skrivenosti ili tajne. I bivstvovanje kao bivstvovanje bivstvujućeg (bivstvenost bivstvujućeg) je transcendencija, s onu je stranu ili onostran bivstvujućeg, ali kao nešto znano, štoviše, kao nešto transparentno (estetično), kao ono što se čuva i u metafizici kao eidos ili irealni lik što cijepa phainomenon na bit i pojavu. Posrijedi je transcendentna transparentnost, odnosno transparentna transcendencija, transcendencija bez skrivenosti, bez skrovitosti, bez tajne u sebi.

Potrebu za bivstvovanjem kao čistim svjetlom, Svjetlom (svjetlom bez tame), ima samo onaj čovjek koji nije kadar podnijeti užas ništine kao ništine, odnosno koji je može podnijeti samo tako da je prenese na strah pred tamom, tamom kao slikom prazne ništine. A strah je svagda strah pred (strah izazivajućim) bivstvujućim. Prazna niština, odnosno niština kao suprotnost punom bivstvovanju, Bivstvovanju ili Bogu, nije pak niština kao niština, nego tek maska ili krinka ništine. Jer niština kao niština nije suprotnost Bivstvovanju kao Bivstvujućem, nego rez ontološke diferencije, razlike između bivstvovanja kao bivstvovanja i bivstvovanja kao bivstvovanja bivstvujućeg, rez što se otvara kao dijabolički rez, procjep ili rana u svakom simbolu, pa i u simbolu zemlje i neba, sim-bolu koji nije ništa drugo nego – svijet. Svijet kao prostor bivstvovanja nije naime samo zemlja nego i nebo. Zato „drugi svijet“ nije nikakav nad-svijet, nego samo dio svijeta kao simbola.

Upravo nas Celanovo pjesništvo izvještava s puta u srce bivstvovanja kao transcendencije, s puta u bivstvovanje kao posve drugo u tom “apsolutnom” smislu da nije ništa bivstvujuće, izvještava nas Celanovo pjesništvo o putovanju po transcendenciji labirinta:

“Pjesma je osamljena. Osamljena je i na putu. Tko je piše, ostaje joj pridružen. A nije li pjesma već time, dakle već ovdje, u susretu – u tajni susreta? Pjesma teži drugomu, ona to drugo treba, potreban joj je nekakav nasuprot. Ona ga traži, govori k njemu.”

 

 

 

Krunska pisma (81, NM)

Novica Milić:

 

Celanova transcendencija

 

Celanova „Fuga smrti” mogla bi se zvati i „Transcendencija smrti”, utoliko što se govori iz transcendencije, govorom onih koji su mrtvi. To bi verovatno osiromašilo značenje, nije svako „izmicanje” i obogaćenje, ali postoji jedan, barem još jedan razlog zašto taj naslov ne bi bio bolji od postojećg, stvarnog. Jer je takva transcendencija u isti mah nemoguća: mrtvi doslovno ne mogu govoriti. Oni mogu govoriti samo prenosno, kroz trope. Još više: smrt nema transcendenciju, njoj nije moguće izmaći. Smrti je moguće „izmaći” samo ako kroz nju – pre nego o njoj – govore živi. Ako živi sebe učine svedocima za mrtve.

Govoriti „za” ne znači što i govoriti „umesto”. Govoriti „umesto”, naime, značilo bi zameniti govor nekoga, ućutati ga. Kad Celan bude govorio donekle „umesto” Helderlina, u pesmi „Tibingen, januar” (iz zbirke Ničija ruža, Die Niemandsrose, 1963), on će već u prvom stihu naznačiti „slepilo” („Na slepilo na- / govorene oči”, Zum Blindheit über- / redete Augen). Tu će govor, naglašava Laku-Labart u jednoj od svojih ogleda o Celanu (Pesništvo kao iskustvo, La poésie comme expérience, 1986), preći u mucanje, zastajkivanje, sinkope: ćutanje je („slepilo” takođe) ne samo ugrađeno u jezik, pa ga kida, seče, prekida, već je ono suštinsko za pesnički jezik, jezik „pesničkog iskustva”, za samo to „iskustvo”. Laku-Labart veli da je to „nemoguće iskustvo” – „transcendentalno”, dodao bih – kao iskustvo „nedirnuto govorom”, takođe ono „nije izraz (expression) subjektivnosti”, iako je expression i reč za svedočenje, témoignage. Kao takvo, ovo „iskustvo” čini i transcendenciju nemogućom: nije moguće govoriti samo „za” a da se ne uvuče i ono „umesto”, nije moguće transcendenciju ne dodirnuti govorom, iako je ona izvorno, ili u čistom vidu, „nedirnuta govorom”, nije moguće „izraziti” je a ne „svedočiti” ili „svedočiti” o njoj ili za nju, a da ne je ne „izrazimo”, i upravo „umesto nje”. I transcendencija ume da izađe iz sebe, da izmakne svoj „čistoj pojmu”, onda kad je pesma preuzme kao „fugu”, naročito kao „fugu smrti”.

Ukratko, kod Celana živi „transcenduju” sebe kako bi progovorili za mrtve, a mrtvi sa svoje strane „transcenduju” sebe kako bi se predali tom govoru živih. I više od toga: mrtvi „transcenduju” sebe kroz govor živih kako bi živi – živeli. Kako bi živi izmicali smrti: kako bi ostali živi, preživeli i smrt na koju ih bez prekida podsećaju mrtvi. Ovakva značenja „Fuge smrti” i sama transcenduju uže istorijsko značenje pesme, posvećene u svojim doslovnijim, „donjim” regionima žrtvama holokausta. Holokaust se često, kad se insistira na njegovoj singularnosti, nesamerljivosti prema sličnim događajima genocidne vrste u istoriji, ili se uzima kao masovna, ničim do divljačkim nasiljem izazvana smrt, razume kao događaj vezan za nacizam i II svetski rat; on to svakako jeste, ali njegovu „singularnost” ne čuva samo konkretna istorija, uz slom svih vrednosti – slom koji se, za humanistička očekivanja Evrope, desio još sa I sv. ratom – već i koncentracija zločina, njihova usmerenost na određene populacije, u prvom redu onu jevrejsku,, uz primenu krajnjeg nasilja nad onim krajnje nemoćnima, uz mehaniku i industrijsko zadavanje smrti, uz širinu i dubinu zahvata, i skoro neshvatljivu žudnju jednih da unište druge ljude.

Postoji ipak ili se može značenjski izvesti i jedan „holokaust” koji je ne manje istorijski, iako mu se se može utvrditi vreme i mesto, i koji je stalno, iznovno ponavljanje smrti za ljude od početka, pa sve vreme postojanje te čudne vrste na zemlji, i danas, i posle toga što zovemo „danas”. Istorijski nacistički holokaust, šoa, masovno istrebljenje Jevreja od strane nacista, u svojoj singularnosti služi i kao podsetnik na ponavljanje svih drugih zločine slične vrste, i kao opomena na mogućnost budućih, ali ina nešto što ponekad izmiče: da je posredi bilo i rasnog označavanje – arbitrarnost jezičke diferencijacije koja je prešla u biološku, političku, etničku – kao lingvistički korelat bazičnog letalnog zla.

Hoću da kažem: uprkos jedinstvenosti, ne ograničava se užas na koji nam Celanova „Fuga smrt” podseća samo na konkretni holokaust II sv. rata; ne mora se biti etnički Jevrejin da bi se čitala Celanova pesma, ona se univerzalizuje – upravo transcendiranjem – smislom kojim Celanova poezija izmiče iz toga da bude samo „jevrejska književnost”.

Ne leži li suštinska mogućnost takvog letalnog zla u jeziku čije diferencijacije prelaze u identifikacije pogubnog tipa za masovni zlolin? Svakako, da bi se ova mogućnost realizovala, da bi iz in virtu prešla in actu, ona mora da napusti sam jezik onako kako jezik shvata lingvistika, ili svakodnevica, jezik kao puk repozitorijum oznaka i značenja, kojim se samo „služimo”, i da ima uz sebe određenu mehaniku, istorijsku silu, izvršioce zločina. Ona mora da bude, kako kaže kasniji „Tibingen, januar”, upravo „slepilo nagovoreno”, odnosno „slepilo na- / govoreno”, slepilo koje ima dvostruku cezuru, i crtom odmicanja, i stihom prelamanja, zum Blindheit über- / redete Augen, „oči” koje govorene i nagovarene na slepilo. Na slepilo se tu oči moraju nagovoriti, nad-govoriti; da se ne bi videlo da drugima činimo letalno zlo, tako očigledno, oči moraju da se podvrgnu govoru, i to ne bilo kakvom govoru ili diskursu (Rede), već onom koji je nad-beseda, meta-diskurs, Überrede: govor koji će nagovoriti i oči i koji će nagovoriti i govor kad nagovara oči. Izvesna dvostrukost, ili dva koraka vezana jedan za drugog, neophodni su da oči budu slepe za krajnje zlo: u jednom koraku oči se nagovaraju da budu slepe, recimo tako što će odvratiti pogled, ili se zatvoriti da ne vidi, u drugom koraku će se govor tog nagovaranja, Rede te Überredung, morati da usmeri na na sam govor, na Rede, kako bi od njega učinio više – ili manje, kako se uzme – od govora: da govor ostane nagovaranje na slepilo ali i da sam bude slep, da ćuti o onom o čemu priča.

Rekao bih da odatle dolaze mucanja, zastajkivanja, prekidi, sinkopiranja o kojima je govorio Laku-Labart, a pre njega Peter Sondi. Odatle i tehnika lomljenja stihova kod Celana, stalnog izostavljanja i prekidanja njihovog, u načelu poetski „glatkog” toka, loma i cik-cak kretanja semantike, kako bi se unutar besede, pesničkog diskursa, unutar Rede i vizualno, na način stiha, a onda i semantički, prizvala i pokazala uloga ovog meta-diskursa, te Überrede, govora u koji se utisnula, i to najsnažnije, tišina, ćutnja, ne-govor. Tu se otvaraju i mesta za mrtve, one koji govore svakako ne-govorom, ćute u govoru, u večitoj tišini, i za koje moraju da govore živi, a koje mrtvi nagovaraju da govore za njih: ne samo da bi podsetili na sebe, već da bi žive podsetili na letalnu silu koja je ima vazda nad glavom i samo u odupiranju njoj i njenom „govoru” mogu da budu živi.

Nije Celan sam u ovome. Da eros, ili život, zavisi od tanatosa, premeštanja i otpora tanatosu, upozoravao je još oko I sv. rata Frojd. Pre njega je i Niče na drugačiji način o tome govorio kad je izlagao svoju koncepciju Dionisa, tog boga umiranja i rađanja. Pa čak i Hajdeger je, na svoj način, govorio o čoveku kao o „biću-ka-smrti”, i uprkos svem nerazumevanju ili polurazumevanju, tumačenju i pretumačenju kod potonjih „egzistencijalista” i „humanista” isticao, donekle i slavio život kao smisao bića.

Svi su bili tu, jer smo svi tu. Čak i kad konceptualno ili figuralno ne vodimo ovakve razgovore, mi smo pod senkom ćutanja govora, „na-govorenog slepila”. To je loše ako se do kraja i bez zadrške prepustimo zaboravu smrti, ali je dobro i kad mu se prepustimo na mahove, makar ti mahovi bili dugi, jer inače ne bismo mogli izdržati, ne bi u nama opstao otpor smrti ako bismo svakog trenutka, a naročito kontinuirano, mislili na letalni kraj. „Na-govoreno slepilo” kod očiju, je i opasnost i spasonosno, jedan Helderlinov nauk na koji će i Hajdeger podsećati. Helderlin, brat Celanov po mnogo čemu, Helderlin koji će u jednoj tibingenškoj kuli – Celan će je posetiti i na nju podsetiti u svojoj pesmi „Tibingen, januar” – provesti veći deo svog života, trideset šest godina, označen kao lud, i obeležen ludilom. Ili Niče, još jedan Celanov brat – pesnici su braća u jednom naročitom smislu – koji će provesti u ludilu poslednjih deset godina svog života.

Celan, koji nije bio lud na ove načine, ipak se odlučio na završni, uvek prema životu ludački čin: okončao ga je skokom u Senu dvadesetog aprila hiljadu devet stotina sedamdesete. Za koji dan će biti ravno pola veka.

 

 

Krunska pisma (79, NM)

Novica Milić:

 

Transcendencija

 

Celanova „Fuga smrti” ne bi bila moguća bez ovih ekstaza, bića, vremena, naročito jezika. Mrtvi moraju izaći iz sebe kako bi govorili kao živi, živi moraju izaći iz svoje navodno osigurane životne sfere kako bi govorili za mrtve. Napuštanje sebe i odlaženje ka drugom uslov je te mogućnosti, i „Fuga smrti” imenuje i sebe, svoj temeljni postupak, vlastitim naslovom.

Reč je o transcendiranju, ne kao prevazilaženju, dijalektičkom ili estetičkom, već o događaju transcendencije, takođe kroz figure ekstaze ili fuge. Transcendencija je izmicanje, ne samo iskustvu, već svemu: izmicanje vremenu, onako kako se vreme predstavlja (u „dimenzijama”, u spacijalnim figurama, ali i kao ireverzibilno, ili kao protičuće, ili čak kao večnost usled koje stoji u metru,), istini kakvu znamo ili mislimo da znamo, meri kad postane bezmernost ili beskonačnost, suštini koja je i sama izmicanje, čak svetu onako kako smo „bačeni” u njega, svemu koje mrvi umnoštvo, a naročito je izmicanje govoru – naročito jer se izmicanje javlja kao sama tvorba govora, njegove potka i njegova nit.

Otuda se transcendencija javlja u svoja tri najvažnija vida: kao „onostranost”, kao „nadiskustveno” i kao „nadilaženje”. U Platonovoj Državi (tj. Politeji, VI 509b8) za Dobro, najvišu Ideju, ili Ideju u svom najvišem obliku dobrote, Sokrat kaže svojim mlađim sagovornicima Glaukonu i Adimantu da je ona po svom biću „s onu stranu suštine”, odnosno „s onu stranu bića”, epekeina tes ousias. Postoji večna raspra oko toga poklapaju li se ili ne poklapaju ovde „suština” i „biće”, teološko i ontološko – ontoteološko – raspravljanje o tome šta je ousia iz ovog izraza. „Suština” ili „biće” ovog izraza leži, pak, u ἐπέκεινα: „s onu stranu”, „dalje preko”, „iza” (ἐπ ̓ ἐκεϊνα „iza tamo”, „iza tada”), tj. „s one” – prostorne i vremenske – „strane”. Metafizika se rađa kad „onostranosti” pridamo neku iskustvenu crtu, kad transcendenciju obvijemo empirijom, makar ta empirija bila i slika – Sokrat upravo to objašnjava na pomenutom mestu kod Platona, dva i nešto milenijuma kasanije i Kant će reći isto – tako da bismo je nekako sebi predstavili; taj transfer „onostranosti” u „ovostranost” plaćamo na više načina, najčešće podelom sveta života (bića) na dva sveta, ne samo rascepom nego i hijerarhijom koja jedan svet – i život – uniživa za račun drugog, budući da nijedan prenos ne ide bez otpora onoga što se prenosi. Odupiranje transcendencije njenim prenošenjem u „ovostranost”, „nadiskustvenog” u iskustvo” pokazuje da je „nadilaženje” možda najbliže njenoj suštini, kad samo ona sama, transcenedencija, ne bi bila i „s onu stranu suštine”. Hajdegerovo „biće” je uvek u znaku otpora „bivajućem” kao svom prenosu.

Iako je platonovska metafizika Ideja poslužila hrišćanskoj, teološkoj metafizici da se i Bog kao ideja učini bićem „s onu stranu suštine”, hrišćanska teologija je Boga ipak učinila jednim od bivajućeg; najbliža je bila biću onda kad je razmatrala svoj „predmet”, Boga, na način tzv. negativne teologije, kao kod Pseudo-Dionisa Areopagite, inspiraciji brojnjih potonjih pesnika mistika. A pseudo-dionisovska teologija nije samo teologija, već je i vrsta teorije govora: apofatičkim, „odričućim” postupkom se svakom izrazu oduzima suštinsko pravo da kaže išta istinsko o Bogu, jer je svakom izrazu ovako ili onako poreklo u ljudskom govoru. Videćemo zašto je to od značaja za Celanovu poetiku. Ovde smo još malo kod Hajdegera: njegova hermeneutika bića ne želi da se zaustavi na apofatičkom govoru, on o biću hoće da kaže i nešto u pozitivnim terminima. Kako se biće povlači, skriva ili čak zaboravlja mu se smisao u bivajućima, s vremena na vreme se mora pribeći i apofatici. Iako se, hajdegerovski rečeno, ne može govoriti o biću „s onu stranu bića”, jenseits des Seins, ipak se i to mora, kako se ono ne bi i svojim imenom i značenjem ne samo zaustavilo na nekom bivajućem, već kako i samo njegovo ime, biće, Sein, ne bi prikriveno izgubilo svoj ontološki karakter bića i, mada bi se i dalje javljalo pod tim imenom, ipak postalo bivajuće. Bivajuće ispod imena bića. Zato se kod njega, Hajdegera, stalno krećemo i „s onu” i „ovu stranu”. I Celan će odatle crpsti svoje uvide. Za početak, kroz „Fugu smrti”, ali i u mnogim drugim pesmama, moramo se kretati i „s ovu” i „s onu” stranu života, i „s ovu” i s „onu” stranu smrti, ako nam je važno da mrtvi progovore, progovore kroz žive. To kretanje i tamo i amo otuda i zovemo „fugalnim”, odnosno „eskatičkim”.

Transcendencija je fugalna i ekstatička. Ona je u govoru koji izmiče govoru kako bi se vratio njemu (malo nategnimo sintaksu kako ne bismo rekli: „vratio sebi”). Mi ne možemo bez transcendencije, ukoliko je govor to što određuje čoveka. Ako smo ikakva „bića govora” onda smo u vlasti fugalne ili ekstatičke transcendencije kao načina na koji govor postoji za nas, u nama, i oko nas, iznad nas. U meri u kojoj je sav naš život odupiranje smrti, bez obzira što nas negde i nekad faktički čeka, transcendencija svojim fugalnim i ekstatičkim kretanjem je najvažniji način – koga ne moramo biti ni svesni – na koji se otiskujemo od smrti u život i život gradimo „s onu stranu” smrti, u imanenciji života.

Transcendencija je dugo i često tumačena kao protivnost imanenciji. Ali njih dve ne samo da nisu u istoj, jednoj ravni, pa onda suprotstavljene, već su upravo prepletene dotle da čine takoreći dve strane istog: nama je imanentna transcendencija, kao što je u imanenciji kretanje transcendencije. Čak i kad Žil Delez – za koga je Liotar svedočio da je strasno mrzeo transcendenciju – u svom ponešto zagonetnom poznom zapisu „Imanencija: jedan život” (L’immanence: une vie…, 1995) – kaže „Šta je imanencija? – Život…”, on uprkos ranijim rečenicama upućenim na račun transcendencije (svestan složene istorije i naslaga ovog pojma) tu imanenciju, koja je život, vraća ka transcendenciji, i svoju filozofiju na kraju života (Delez će, teško bolestan, izvršiti samoubistvo skokom kroz prozor krajem iste godine iz koje je ovaj zapis) naziva „transcendentalni empirizam”. U neobičnom spoju koji nas vuče ka „onostranom iskustvu”, ali bi naziv mogao biti i „transcendentalna imanencija”, jer je reč o „prelazu od jednog ka drugom kao postajanje”. „Postajanje”, le devenir, jedna je od najvažnijih Delezovih reči, možda – ili verovatno – inspirisana Ničeovim Werden, za šta je Niče zapisao da mu je postajanje važnije nego biće, Sein (Hajdeger će ga zbog toga izgrditi, u ime prevashodstva bića, i svog Sein, ali ni Niče, ni Delez, nisu tako daleko od Hajdegera kako bi se iz ove Hajdegerove kritike postajanja reklo – Hajdeger ima najviše u vidu klasičnu upotrebu postajanja u metafizičkim značenjima).

Zašto je ovo važno? Zato što nije važno. Može biti važno za filozofska cepidlačenja kad se uzmu kao terminološki, naročito pojmovni turniri, ali je nama jedino važno da shvatimo dve stvari: 1. Da je transcendencija sudbina čovekova kao pitanje o tome kako se kreće kroz život makar i ne misleći na „onostranost”, i 2. Da je ona kretanje, „nadilaženje” kao izmicanje govora koji čoveka određuje kao čoveka.

Sa tim dvama stvarima sada se možemo lakše vratiti Celanu.

 

 

Krunska pisma (78, ZA)

Зоран Андрић:

 

Како је шпански грип променио друштво

 

Како је шпанска грозница променила друштво (Laura Spinney: 1918: Die Welt im Fieber. Wie die Spanische Grippe die Gesellschaft veränderte, Hanser Verlag, Минхен 2018), објашњава ову пандемију као свеобухватни друштвени феномен света.

Први светски рат нагињао се крају кад је једна друга катастрофа пожњела више милиона мртвих: шпанска грозница. Само за неколико недеља оболела је трећина светског становништва, али последице на друштво, политику и културу су непознате. Да ли?

У Европи, Азији или Африци, на многим местима, грип је пољуљао односе моћи и није искључено да је имао утицаја и на Версајски уговор, као што је убрзао и покрете модернизације. На примерима судбина на целом глобусу Лаура Спини отвара панораму те епохе. Она овом књигом попуњава зијајућу празнину у историографији и омогућава нови поглед на судбоносно 1918. годину.

Велика епидемија грипа, у колоквијалној варијанти шпанска грозница, која је харала светом од 1918. до 1920, била је настрашнија епидемија почев од куге из 1346. Број жртава тешко је поуздано констатовати, јер та заразна болест и није била дијагностикована, а регистар умрлих није најпомније вођен. Данас се ипак зна да је од шпанске грознице умрло више људи но на бојиштима Првог светског рата. Британска научна журналисткиња Лаура Спини врло компетентно објашњава фасете тог драматичног преломног времена.

Означена као пандемија, шпанска грозница избила је 1918, у години у којој се Први светски рат завшрио. Број њених жртава знатно је већи од погинулих током Великог рата, али се о томе у историјским књигама ретко говори.

Ауторка се, стога, пита, зашто су ратови и заразе уврежене на различите начине у колективном сећању.

”Један од узрока је можда у чињеници да при зарази нема никаквог прегледа о броју умрлих. Они не носе униформе, немају рана и не губе своје животе на егзактно познатим бојиштима. Умиру за кратко време у великом броју, расподељени на гигантској области глобуса, и многи од њих ишчезавају у масовним гробницама. Готово током целокупног 20. века веровало се да је шпанска грозница однела око 20 милиона људских живота, иако је број умрлих уистину био двоструко, троструко или петоструко већи.

Пандемија је класичним историчарима изгледала као природна катастрофа, слично ерупцији вулкана. Њихов кредо је гласио: Људи чине историју, не више силе, не утроба земље, ни клима, ни микроби. Ово је тачно, и није тачно, као што ова књига уверљиво показује.

Лаура Спини описује дубоке друштвене импликације са којима је пандемија избила ”косећи главе широм планете и без одјека оставила промењено човечанство”. Она врло компетентно описује најпре скривене микробиолошке процесе, вирусне, бактеријске мутације, које постају видљиве тек кад на једној страни земљиног шара избија епидемија еболе.

Реч избија употребљавамо за ерупцију вулкана или за емоционалну одушку нагомилане срџбе, јер није предвидиво, кад, где и зашто је до тог избијања дошло. Ауторка означава различите наративе како би се такве епидемије разумеле – било као природне катастрофе или у контексту култура. На примеру огромног фактичког материјала она описује свет на почетку 20. века истовремено са погледом на његову повредивост.

У тој перспективи пандемија се разуме као проба модерног света. Ако је пракса критеријум истине, онда дивљајуће заразе постављају на пробни камен оновремене истине науке, политике и религије, али и традиционалне обичаје социјалног заједништва, исхрану, вођење рата, саобраћаја и образовања.

”Некад су људи веровали да је грип под утицајем далеких звезда. Онда су открили да је нешто веома ситно продрло у организам учинивши га болесним. И најзад су схватили да је инфлуенца производ интеракције између узрока болести и тела. Кроз столећа људи су грип схватали као све приснију игру са ђаволом и иако су данас ти спојеви лакше разумљиви, не мења се ништа у томе да људи и микроби узајамно утичу једни на друге.”

Ауторка показује како покушаји тумачења сежу до средњег века и сведоче о Божијем гневу.

Постоје и тенденције завођења диктаторских мера и цензуре или самоцензуре у јавном простору. Некнтролисане ирационалне оптужбе, социјална дистанца као и цордон санитаире стратегијски су диктати момента.

Човек се искључује/изолује од имиграната, расних и других туђинаца: они су сви сумњиви као нехигијенски носиоци заразе. У оквиру изолације туђински миљеи почињу да бивају видљиви. Катастрофални животни односи Италијана у Њујорку, на пример, биће први пут јавни, при чему се грађевинска комисија градске управе труди да социјалним грађењем станова пружи своју помоћ.

Пандемија је дакле деловала са супротном тенденцијом, не раздвајајући, већ као превазилажење социјалног, политичког и религиозног бича човечанства.

Патхемата матхемата – патњама се учи (памет стиче), писао је филозоф Платон. Лаура Спини у својој књизи упознаје читаоца са годинама дивљања, као и са мутацијама инфлуенце, те временом интензивног самопознања светске популације, која се опажа кроз катастрофу.

Свет се, у већој мери, приближава један другом да узајамно размени прикладна средства, појача истраживања и брже расподели медикаменте. У току те егализације показују се и културне разлике са посебном оштрином.

У књизи Лауре Спини читалац је истовремено у целом свету.

”Тако је изгледао свет кад је шпанска грозница избила: један свет, који је познавао аутомобил, али који се на леђима коња и магараца угодније осећао; један свет који је веровао у квантну теорију, али још увек и у вештице; један свет у раскораку између предмодерне и модерне, тако да су неки људи већ становали у зградама које својом висином парају облаке, служећи се телефоном, док су други живели као у средњем веку. Зараза, која се међу њима ширила, није имала ништа модерно – она је била прастара. Од првог смртног случаја изгледало је да је целокупно светско становништво, око 1,8 милијарди људи, било више хиљада година бачено унатраг.”

Ауторка описује црну свадбу као колективни покушај исцељења и говори о шпанској грозници као црној ноћи духа времена. Она, у својим тумачењима, улази на поетски терен, у уметност и књижевност, као и у историјске изворе.

Коначно, њено је мишљење да Први светски рат није изазвао грип, али да су мизерни хигијенски услови, под којима су војници живели на фронту, покрети великих делова војних трупа, недовољна исхрана станивништва, као и утицај хемијских супстанци, деловали као мутаж (размена хемијских фактора), који су проузроковали генетске промене вируса. Отуда ову грозница/грип заправо треба видети и као плод политичког збивања.

Можда су немачки рајх и дунавска монархија били нешто више погођени од њихових противника. Али за кризу је нешто друго било одлучујуће.

Чак је и амерички председник Вилсон за време преговора у Версају био ослабљен грипом (непроверена сумња), па је његов утицај на мировни уговор био врло скроман. Но, вероватна је претпоставка да је грозница имала утицаја на деколонијализацију. Колонијалне силе биле су без медицинских средстава и лекова. И, кад су лекари у Сенегалу Европљанима, као профилаксу, препоручивали шампањац, а урођеницимапак вино, то није остало неопажено. Медицина, заправо, колико год напредовала, није била у стању да препозна грип као вирисно обољење.

Истина је, опет, да је убрзо установљено да је није реч о бактеријама. Појам вируса је спомињан, али неспецифично, у латинском значењу – отров/жвале/пена/смрад.

Али, са том болешћу није био један познати појам асоциран, јер су вируси били одвећ мали да би били уочени на микроскопу. Тек је електронски микроскоп 1930-их година значио напредак, односно продор у дијагностици. Поглавље о медицинској страни теме иду у најбоље књиге Лауре Спини.

Оно што се зна јесте да та болест није избила у Шпанији, а названа је по тој земљи због чињенице да се у тој земљи слободно извештавало о загонетној болести, док је у земљама које су водиле рат она била потискивана под контролом цензуре.

Данас се сматра да је болест пореклом из САД, у прекоморским транспортним трупама, одакле је одлучујуће убрзање ширења пандемије. Да ли је при томе реч о случају болести у Камп Фунстону (Канзас) и првом, нултом пацијенту, није једногласно утврђено.

Лаури Спини пошло је за руком да напише грандиозну слику препуну различитих фасета о променама друштва која су била изазвана пандемијом. Тако је настао шарени мозаик, једна слика времена која оставља утисак о јаким атмосферским утицајима у времену прелома, без каприцирања на питањима класичне историографије о узроцима и последицама.

Ова књига написана је виртуозним стилом који сведочи не само о бриљантној нарацији, већ и изванредној аналитици.

Књига је могуће читати и као историју менталитета. Њена снага лежи у минуциозно истраживаном материјалу и калеидоскопској полиперспективности и последицама те пандемије која је оставила неизмерну пустош у целокупном човечанству. Њена укупна слика 1918. говори о упозорењима и чита се као апотропајон вакцина против лакомислености и фатализма.

 

(Минхен – Рим. Izvor: danas.rs)

 

 

 

Krunska pisma (76, NM)

Novica Milić:

 

Hajdegerova fuga

 

Hajdegerova fuga se zove ekstaza.

Biće je ek-statično: izlazi iz sebe, ali i vraća se sebi. Pravi cik-cak, kruži na tamo, pa na ovamo. Ek-sponira se kao bivajuće, kao ovo ili ono, tu i tamo, pre i posle, preseca sve pojave svojim kretanjem izlaženja i dolaženja sebi, događajima razlike sebe od sebe.

Vreme je ek-statično: za Hajdegera su zapravo tzv. dimenzije vremena vremenske ekstaze. Kako se i biće i vreme prilikom događaja vlastitih ekstaza najčešće predstavljaju prostornim izrazima (izlaženje iz sebe ostavlja uvek ukus nekog kretanja u prostoru), ekstaze su podložne određenoj „vulgarizaciji” vremena, kako Hajdeger kaže, verovatno neminovnoj, čemu se jezik može protiviti samo skretanjem pažnje na ovo premeštanje u spacijalne termine, odnosno, već samim tim, premeštanjem u trope i figure.

Istina je takođe ek-statična u svojim događajima skrivanja i raskrivanja, kao god i suština kad se posmatra fenomenološki, ek-statičan je čovek u više značenja, svet između svetovnosti i bića-u-svetu, a možda je najuočljivije, i tu nas ponovo čeka Celan, ek-statičan jezik: ne samo da oznaka izlazi iz sebe prema polu značenja, već izlazi i iz sebe kao značenja kad se raslojava ili umnožava u ono što zovemo smislom kao skupom semantičkih varijacija. A na drugačiji način je jezik ek-statičan kad se figuriše i tropologizuje, dramatizuje ili narativno razvija, kad ga govorimo za druge ili kad on nas govori kao svoje druge. Hajdeger će doduše povodom „temporalnosti diskursa” (SuZ, §68d) govoriti o „ekstatičkom jedinstvu” („Diskurs je po sebi samome vremenski, ali svaki diskurs o [nečemu] osnovan je u ekstatičkom jedinstvu temporalnosti”), ali je to „jedinstvo” ovde kako bi se očuvala kontrola diskursa za potrebe ontičko-ontološke analitike – ekstaze vremena su već one koje se samo pridodaju ekstazama govora. Videćemo zašto je to od značaja i zašto Hajdeger je Hajdefer i u praviu i u krivu s ovim „eskstatičkim jedinstvom” kad se budemo vratili na problem transcendencije.

Dotle, Hajdegerovo Biće i vreme se pokazuje kao ek-statično baš u vidu fuge koja najavljuje, preuzima, razvija, udaljava i približava, kontrapunktira ove različite „ekstaze”. Da li su ove „ekstaze” u fugama Hajdegera iste ili su različite varijacije istog, ili su izvesno mnoštvo koje tek postupak izlaženja iz sebe drži na okupu kao događaj?

Među svim ovim ekstazama najvažnijom mi se, za naše potrebe, čini ona ontičko-ontološka, koja se tiče odnosa bića i bivajućeg, odnosno razlika koja je razlikovanje sebe od sebe, otkrivanje sebe kao drugog a koja je time i samootkrivanje. Baš kao i muzička fuga koja započinje jednim motivom ili temom, da bi taj zvuk bio preuzet u drugoj temi, potom se obe preplitale i rasplitale, u razlici kontrapunkta kojih ih drži zajedno, nikad ne jednači, već varira, ili razlikuje, upravo razlikuje. Kao što su tačno, iako s negativnim predznakom, prvi tumači Betovenove Velike fuge za to delo govorili da je „ekstravagantno”, „neuhvatljivo”, „neshvatljivo”, „paradoksalno” i „armagedonsko”, tako je i razlika „ekstravagantna”, „neuhvatljiva”, „neshvatljiva”, „paradoksalna” i „armagedonska”. Razlika se načelno ne može uhvatiti a da se ne prenese kao identitet, potom u nekoj vrsti dijalektike od nje načini protivrečnost; ali čak i tada se na ovoj identitarnoj logici pokazuje njena „ekstravagancija”, jer je to u isti mah i preterano i preumanjeno zahvatanje razlike. Svakako je razlika paradoksalna, kao ona koju Sokrat pominje Teetetu (u Teetetu, 155c-d), a Platon predstavlja kao ono nad čim se treba čuditi, što je izvor filozofiranja, kad on, Sokrat, iako se ne menja i ne raste, ipak biva promenjen jer ovaj drugi raste; ili kao što je, na samom početku zapadne filozofije, Tales, taj prvi filozof, prema svedočenju Diogena Laertija naznačio: Govorio je da se smrt ni u čemu ne razlikuje od života. Pa što ne umreš? – reče neko. Zato – odgovori on – što nema nikakve razlike. Stvarni početak filozofije – Talesova „voda” kao arhe dolazi kasnije kako bi profesori filozofije imali studentima šta da umno pričaju, zapostavljajući ovaj odlomak kao nevažan – markira najvažniju razliku, onu između života i smrti, i prividno je poriče kako bi je što efektivnije premestio: nema razlike između života i smrti, možemo tako govoriti, ali samo ako to uviđamo i o tome svedočimo iz ugla života, i u tome ima kapitalne i nesvodljive razlike između života i smrti.

Razlika (ova „kapitalna”, „kao takva”, ili naprosto kao suština i smisao bića) toliko sobom vuče, u ek-statičnoj igri svoje fuge, paradoksiju, da filozofija, koja se s njom rađa, odmah s njom može i umreti. Sokrat, Platon, a onda odsečno Aristotel, morali su da toj paradoksiji stave ograde, da je otisnu, da logičku ortodoksiju – ulančavanje rečenica kao sudova u sinkategoreme, tzv. silogistički formalni poredak – uspostave na jednoj ne-razlici koja je trostruko pobodena, triangulisana, sa tri kraka koji će lancima monološkog ili jednoznačnog diskursa mišljenja kao saznanja nadalje ukotvljavati plovilo: principium identitatis, principium (non)contradictionem, principium exclusi tertii sive medii). Pesništvo će kršiti svaki od ovih principa, isplovljavati na pučine govora noseći ove kotve pod palubom ali ih koristeći po svome, bez obaveza silogizmu kao osnovi „pravilne” ili „uređene” besede.

Čitavim svojim delom se Hajdeger pokazuje kao mislilac ove „kapitalne” razlike imenovane kod njega kao ontološko-ontičke, i breme koje je sebi natovario jeste donekle nemoguć, a zacelo paradoksalan postupak: da razliku, neuhvatljivu i ekstravagantnu, uhvati fugama filozofske monologizacije, da dijalog sa razlikom, suštinski za misao i za govor, čoveka i svet, uspostavi u temama jednoznačnosti, u pojmovima i kategorijama. Otprilike kao kad se trodimenzionalno telo projektuje na dvodimenzionalnu površi, a ova još jednom prenese na jednu crtu, pa suzi u tačku; ili kao što vreme „vulgarizujemo” u prostor, odnosno kad mnoštvo shvatimo kao jedno. Onako kako i Hajdeger – a Celan će ga na svoj način pratiti u u polju pevanja – mora da lomi jezik, izmišlja izraze, već postojećima previja značenja, ne bi li sačuvao minimum filozofske razumljvosti za nešto što ume da svaku razumljivost uvuče u igre razlike. Pri čemu je vreme za Hajdegera najveća efektivna ek-staza, fuga maxima koja sve što čini čini razlikujući, diferencirajući, osporavajući, stavljajući na stranu ili zaobilazi svaki svoj identitet; a vreme koje, opet, postaje i veliko načelo ponavljanja, i razlike i razlike od razlike, pa čak i identifikacija koje posle uzimamo za identitete, u svom radu jedne temeljne fuge. Fuge vremena. Fuge bića.

Odatle grandiozan značaj Hajdegera za mišljenje, ne samo svog već i našeg veka. Na ovom mestu sam sklon da ga hvalim: da, njegov je Martin bio sklon nacističkoj „revoluciji”, to je odvratno, kao što su bili smrdljivi antisemiti Selin ili Knut Hamsun, svakako veliki pisci. Uprkos Martinu, Hajdeger nije sam učinio neko naročito zlo, već se sklanjao u zavetrinu akademskog poziva i odatle grdio Ničea. Najzad, i u toj grdnji Ničea, zbog čega ga i ja ovako nišči duhom grdim, ima velikih bisera, pa ću nadalje u ovim zapisima ostaviti Hajdegera na miru, odnosno prepustiti Celanu „socijalna distanciranja”, više od Martina, manje od Hajdegera.