Antička umetnost

Цивилизовани варвари.

О грчкој и римској уметности.

Две књиге које се на различити начин посвећују грчкој и римској уметности

Tonio Hölscher: “Die griechische Kunst”. C. H. Beck Verlag, München

Paul Zanker: “Die römische Kunst”. C. H. Beck Verlag, München

 

Археологија је, мисле многи који су заинтересовани за грчку и римску антику, у првој линији наука о ископинама. Али то није омело двојицу реномираних професора археологије – Тонија Хелшера и Паула Цанкера да се прихвате писања двају компактних прегледа за серију ”Уметничке епохе” у едицији ”Знање” једног минхенског издавача. Интенција обојице аутора је била да буде ословљена и публика изван академске сфере. Већ садржај ових двеју књига показује да је намера била да се дотакну централни аспекти грчке и римске уметности и буду у сажетом виду изложени читаоцима.

Обе књиге су структурисана у основном на конвенционалну перидизацију на епохе, од архајског до хеленистичког доба и од републике у време царева до прелаза у позну антику коју је већ прожимало хришћанство. И још нешто имају Хелшер и Цанкер заједничко – објект у својим децидираним перспективама.

О ”уметности” је врло ретко реч, али зато врло често о ”сликама”. За лаике је овај проширени појам слике, која захвата у сваку обликовану форму, од простог орнамента до колосалне мермерне статуе, у основи до ”слике града” у развијеној урбаној структури, још нешто на шта се тек треба привикнути. У научној пракси се у међувремену уврежило као консеквенца да је свакад кадаје реч о антици, зацело реч о пољу историјске науке о слици.

За римску уметност је то уобуичајени угао посматрања. Њен уметнички карактер је одувек био мање занимљив но што је то њена вредност као извора за разумевање политичких, друштвених и менталних односа.

Цанкер нуди нове методе у истраивањима у концизнијој форми; текст је, као и у Хелшервој књизи, и без научног фах-знања добро разумљив.

Најпре је реч о свету слика и позној републици и њеној динамичној енергији: са једне стране свестрано реципирана грчка уметност, која је суштаствено одређивала форме монумената, са друге стране политичка конкуренција аристократа из које је зрачила ”порука” која је резултирала из њихових јавно изложених портрета  споменика. У доба царева су две категорије које стоје једна наспрам друге: на једној страни ”култ цара (цезара)”, од стране самог цара дати налог за уметничко дело које су углавном славопојке владаоцу, на другој приватни свет митолошких изображења на зидовима, на саркофазима у гробницама, које често визуализују фантазију света без брига и обавеза.

Другачије но римски, представља за грчки свет посматрање уметности као слика света сасвим неконвенционални поглед. ”Свет Грка је био пун слика”, гласи програматски једна прва реченица у уводном поглављу. Посебно за архајску, али и класичну епоху су статуе, портрети  и осликане вазе једно средство, које је у првој линији служило да се регулише однос индивидуа међу собом и појединца према заједници.

На сликама се манифестују норме друштва, како у позитивном, као на пример улога грађанина, ратника или жене, тако и у негативном, као дистанцираност према фигурама које отступају од номре, као што је сходно грчким параметрима случај са ”варварима”.

Консеквентна прагматичност грче уметности има нешто готово провокативно – чак и у оном што би се могло сматрати тежњом за апсолутном уметношћу као у случају скулптора Поликлета оличавају се, вели Хелшер, ”идеали дорске аристократије”.

Феномени као што су настанак велике пластике, сликарство ваза/амфора или миметичко изображење као симптом промењене слике света, све је то споредна тема и наилази на овлашно, en passant спомињање. Тек у епоси хеленизма тематизује Хелшер матријални квалитет и психичку презентност уметности.

Двојица реномираних аутора настоје на историјском одређењу уметности, као и сликама које имају функцију заснивања идентитета. Обе књиге су поантирани компендијуми иконографских и социјално-историјских релевантних питања. Обе књиге су изванредно компетентни путокази у којима се не сервира само дидактичко знање о епохама, већ су и субјективни израз двојице реномираних ескперата за дотичне епохе.

 

Зоран Андрић (Минхен)

 

 

Deridini tragovi

Mario Kopić:

 

Na tragu Derridina traga

 

Jedna od ključnih referenci Derridina opusa zacijelo je Emmanuel Levinas. Od Levinasa Derrida „posuđuje“ jedan od svojih nosivih termina, termin trag (trace), i već mu 1964. godine posvećuje opsežnu, više od stotinu strana dugu studiju pod naslovom Nasilje i metafizika (Esej o misli Emmanuela Levinasa). Osnovni je predmet studije Levinasova knjiga Totalitet i beskonačno, koja je izašla godinu dana ranije, ali Derrida razmatra i ostale, prethodne Levinasove tekstove, dakle prati i odnos Levinasa spram Husserla i Heideggera.

Da bismo mogli govoriti o totalitetu i Beskonačnome, o nasilju i konačnosti, moramo, tvrdi Derrida, unaprijed znati što je totalitet kao cjelina bivstvujućeg, a ponajprije što je ono ens kojega nalazimo u riječi poput prezencija (praes-ens), riječi koja ujedno znači i bivstvovanje i vrijeme: prisutnost prisutnog i sadašnjost sadašnjega. Ako je filozofija smisao bivstvovanja vazda razumijevala iz prezencije, tada Heideggerovo pitanje bivstvovanja označava, kaže Derrida na početku posljednje glave studije Nasilje i metafizika, prvo uzdrmavanje filozofijske izvjesnosti, izvjesnosti prezencije, budući da Husserl pitanje o bivstvovanju nikada nije razvio.

Sama fenomenologija ne uključuje pitanje bivstvovanja, odnosno pitanje bivstvovanja ne upravlja njezinim diskursom. Kao prijelaz prema bitnosti (essentialité), fenomenologija pretpostavlja anticipaciju onoga što znači esse bîti (essence), naime onoga jedinstva esse koje prethodi razlučivanju na esenciju i egzistenciju. Takva se samorazumljiva anticipacija bivstvovanja pokazuje kod Husserla kada, primjerice, bivstvovanje postavlja kao ne-realnost ideala. Idealitet je ireelan (iréelle), i postoji, jest kao ono mišljeno, kao noema ili intencionalni objekt. Ukoliko ne bi bilo takve anticipacije (pred-razumijevanja) smisla bivstvovanja, Husserlova teorija idealiteta, a s njom i cjelokupna transcendentalna fenomenologija, sasula bi se u prah i pepeo, budući da postulira upravo ne-realni smisao idealnoga. Da bi idealno, koje jest, razlučili od realnoga, koje nije, moramo bivstvovanje na neki način razumjeti već unaprijed. Ukoliko bismo pak pitali Husserla o njegovoj ovisnosti o Platonu, on bi je poricao, s odgovorom da fenomenologija ne supstantivira i ne hipostazira ideje. Ukratko: za razliku od platonizma, ideje ne tretira kao nešto realno.

Husserlovu insuficijentnost otklanja Heidegger svojim pitanjem o smislu (smislu kao istini) bivstvovanja i odgovorom na njega. Levinasovu tezu da Heideggerovo pitanje o bivstvovanju, tj. o smislu bivstvovanja,  pitanje koje se odnosi na svako i na sve bivstvujuće, znači ubojstvo drugog (drugog kao drugog čovjeka), dakle kriminalni čin, Derrida smatra pretjeranom. Nije li mišljenje bivstvovanja, mišljenje koje se obraća istini i koje se kreće u prostoru koji prethodi razlici između teorije i prakse, dakle u području iz kojega i Levinas utemeljuje primat etike (odgovornosti spram drugog čovjeka) nad ontologijom (bivstvujućim uopće), na istoj razini kao i Levinasova metafizička transcendencija? Nije li i ta transcendencija, pita se Derrida, prije svake praktičke etike, odnosno morala u uobičajenom smislu te riječi?

Bivstvovanje nije puki predikat bivstvujućeg, isto tako nije ni subjekt. Bivstvovanje bivstvujućeg ne pripada u područje predikacije jer je već implicirano u svakoj predikaciji i uopće je čini (primjerice pomoću kopule) mogućom. Omogućuje, dakle, kako analitičke, tako i sintetičke sudove. Bivstvovanje je, ukratko, s onu stranu kategorija i rodovskih pojmova, transcendentalno je u skolastičkom smislu. A transcendentalno je na onom stupnju na kojemu skolastika iz transcendentalnog još ne izvodi transcendentno: najviše i beskonačno bivstvujuće, Boga. Ako dakle razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg nije beznačajna, ima li tada još smisla govoriti o «primatu» bivstvovanja u odnosu na bivstvujuće? I potom o «primatu» ontologije nad etikom, odnosno, nakon Levinasova zaokreta, o «primatu» etike nad ontologijom?

Prioritetni odnos, prema Derridi, može postojati samo između dvije određene stvari, između dvije bivstvujuće stvari. A budući da bivstvovanje nije nikakvo bivstvujuće, ali niti nešto što bi bilo izvan bivstvujućeg ili iznad bivstvujućeg, bivstvovanje bivstvujućem ne može prethoditi ni vremenski ni po dostojnosti: «U tom pogledu nema ničeg jasnijeg u Heideggerovoj misli. Otuda se ne bi moglo legitimno govoriti o ‘subordinaciji’ bivstvujućeg bivstvovanju, etičkog odnosa, na primjer, ontološkom odnosu». U bivstvovanju bivstvujućeg (Derrida u napomeni upozorava da u toj sintagmi nema u mislima bivstvenost bivstvujućeg – l’être-étant de l’étant  –nego bivstvovanje bivstvenosti – l’être de l’étantité  – odnosno istinu bivstvovanja) nema stoga nikakva nasilja. Bivstvovanje je vazda i samo bivstvovanje nekog bivstvujućeg ovdje i sada, ne egzistira izvan njega kao neka njemu strana moć, kao impersonalni, neprijateljski ili njemu strani element, bivstvovanje je s onu stranu svake hijerarhije. Prema Derridi, Levinasove optužbe o (etičkoj) neutralnosti, o licu (visage) tiranina bez lica, mogu se odnositi samo na anonimnu ontičku moć (silu), na pojmovno opće ili na neki princip (arche). No bivstvovanje nije princip, počelo. Još je manje bivstvovanje neko načelo u ime kojega možemo vršiti vlast nasilja ili nasilje vlasti.

Možda drži, nastavlja Derrida, Levinasova tvrdnja da ontologija kao prva filozofija jest filozofija moći/vlasti (puissance), ali mišljenje bivstvovanja nije ni prva filozofija ni ontologija. Budući prethodi etici, mišljenje bivstvovanja nije ni kakva anti-etika ni meta-etika. Usto je Heidegger bio prvi koji je u Bivstvovanju i vremenu ustao protiv anonimnosti, tipa «govori se» i tomu slično. Mišljenje bivstvovanja zahtijeva kako priznanje tako i poštovanje drugoga: u tome da jest i na način kako jest. Njegovo ishodište nije ništa drugo nego pustiti da bude: pustiti najprije drugoga da bude u svojoj drugosti (tuđosti).

Da bivstvovanje nije ništa bivstvujuće, da dakle ne može biti bivstvujuće ili nad-bivstvujuće, znači i to da bivstvovanje ne postoji pokraj bivstvujućeg, da nije nešto što bi se moglo uspoređivati s bivstvujućim. Zato se bivstvovanje opire svakoj metafori. Teorija koja bi pokušala smisao bivstvovanja reducirati na metaforički temelj riječi «bivstvovanje», unaprijed promašuje pitanje o smislu bivstvovanja. Mišljenje bivstvovanja nije poimanje, ne dade se reducirati na pojam, na zahvaćanje bivstvovanja, dakle na nasilje svojstveno svakom zahvaćanju/poimanju (com-prendre) kao poopćavanju (generaliziranju i totaliziranju).

Pustiti biti možemo samo onomu što nismo mi sami, samo onomu drugom i drukčijem. Kako? Upravo odgovornošću za njega. Štoviše, ako mišljenje znači pustiti da bude, tada je samo bivstvovanje ono drugo (od) mišljenja. Iako su bivstvovanje (prisustvovanje prisutnog) i mišljenje (pustiti da bude, odnosno da prisustvuje) isto, ne znači da su identični, da su jednaki. Isto ne znači negiranje razlike. Dakle, mišljenje bivstvovanja iz drugoga ne čini jednu vrstu roda (bivstvovanja). Jer samo bivstvovanje nije rod i iz njega ne proistječe nikakvo, a napose ne nasilno totaliziranje. Bivstvovanje nije ni konačan ni beskonačan totalitet. A budući da se totalitet vazda već odnosi na bivstvujuće, na cjelinu bivstvujućeg, a bivstvovanje nije bivstvujuće, bivstvovanje kao bivstvovanje jest upravo ono što je s onu stranu bivstvenosti (ousia) bivstvujućeg (to on), ono što je iz Platonova ili Levinasova stajališta epekeina tes ousias, ono što Levinas želi zahvatiti sintagmom «etičko-metafizička transcendencija», odnosno «eshatologija preko totaliteta». Ovaj onkraj ne znači dakako onkraj bivstvovanja kao bivstvovanja, nego upravo onkraj bivstvovanja kao bivstvenosti bivstvujućeg. Dakle, Levinas slijedi Heideggera i onda kada ga, prema svojemu uvjerenju, odbacuje. Metafizika lica ne samo da uključuje, nego i pretpostavlja mišljenje bivstvovanja, čak i pri nastojanju da (pro)čita lice kao epifaniju Boga, odnosno pri naporu da se Bog misli ne popredmećujući ga, ne ontizirajući ga. To zacijelo nije moguće bez ontološke diferencije, bez razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg.

Levinasovo zapostavljanje bivstvovanja na račun bivstvujućeg proishodi, prema Derridi, iz toga što samo bivstvovanje, prikazujući se kao bivstvovanje bivstvujućeg, ostaje prikriveno, ostaje skrovito. Levinasova tvrdnja o (etički nužnoj) prednosti bivstvujućeg pred bivstvovanjem u osnovi jest izražaj toga prikrivanja. Otkrivenost bivstvujućeg, otkrivenost koje nije ništa drugo do povijest metafizike (odnosno metafizika povijesti) znači prikrivenost, dakle i zapostavljenost bivstvovanja kao bivstvovanja. Povijesne su epohe  metafizička, onto-teološka određenja bivstvovanja koji se na taj način sam postavlja u epoche, u uskraćujuće se zagrade. To znači da je bivstvovanje kao bivstvovanje vazda tu samo kao – trag. Prvo nasilje, prvo-bitno nasilje (nasilje nad bivstvovanjem samim) nije ništa drugo nego prikrivanje bivstvovanja kao bivstvovanja. No, ono ipak znači epohalni trag, odnosno epifaniju bivstvovanja, dakle i prvi poraz nihilističkog nasilja.

Derrida najveću razliku između Levinasa i Heideggera stoga vidi u povijesnosti smisla kod Heideggera i ne-povijesnosti (ahistoričnosti) smisla kod Levinasa. Dok je za Heideggera bivstvovanje ono prvo skriveno (premier dissimulé), za Levinasa je, naprotiv,  bivstvovanje (shvaćeno kao pojam) prvi skrivatelj (premier dissimulant). Stoga se Levinasu ontološka diferencija pokazuje kao diferencija koja neutralizira beskonačnu drugost drugoga kao drugoga (lica Drugog). Kroz nju navodno prodire samo ideja Beskonačnog (Boga), koja pada u mišljenje (bivstvovanja) izvana i prethodi dakle razlici između bivstvovanja i bivstvujućeg. No, pita se Derrida, nije li Beskonačno neko ontičko određenje? Nije li Bog, ukoliko nije posrijedi tradicionalno najviše bivstvujuće, ime onoga što ne možemo shvatiti (samo) iz dimenzije božjeg/božanskog, odnosno drugo ime (ime, jer nije posrijedi pojam) bivstvovanja, bivstvovanja koje otvara horizont i stoga ne pripada nikakvom horizontu, bivstvovanja koje nije zahvaćeno i zatočeno ni u kakav prethodni smisao? Nije li, rečeno ili ponovljeno upravo Levinasovim riječima, i ideja Beskonačnog samo – trag? Bog kao Beskonačno koje je s onu stranu povijesti i svake ekonomije nije totalna prezencija, nije prisutan kao totalitet, nego samo kao trag. Stoga Levinasova etika ne može biti pozitivirana etika, ne može biti moral, ona može biti samo etika etike, i njezina religioznost ne može biti pozitivirana religija, dakle konfesija, nego samo religioznost religioznog. Posrijedi je transcendencija koja čak ni u intuiciji nije totalno prisutna, nego se samo ocrtava, zapisuje: kao trag.

Neovisno o kritičkom osvjetljenju Levinasova odnosa spram Heideggera, Derrida jako često ističe da njegovo razumijevanje traga proishodi upravo iz Levinasa. Nedvojbeno je da je Levinas utjecao na Derridu i u samom razumijevanju ontološke diferencije te na iskanje onih mjesta kod Heideggera koji sadrže ne samo riječ «trag» nego i sadržajnu povezanost ontološke diferencije s tragom, odnosno tragom traga. U knjizi O gramatologiji, na mjestu gdje polemizira s Lacanom, odnosno s konceptom punog govora (prezentnosti), Derrida kaže: «Prije negoli pomislimo na reduciranje ili restauriranje smisla punog govora (parole pleine), koji za sebe kaže da je istina, potrebno je postaviti pitanje o smislu i njegovom podrijetlu u razlici. Takvo je mjesto problematike traga. Zašto traga? Što nas je vodilo pri izboru te riječi? Na to smo pitanje već počeli odgovarati. No, navedeno pitanje, a s njim i priroda našeg odgovora, takvi su da se moraju mjesta jednog i drugoga neprestance premještati. Ako riječi i pojmovi dobivaju smisao samo u ulančavanju razlika, tada možemo svoj jezik i izbor termina opravdati samo unutar topike i povijesne strategije. Utemeljenje, dakle, nikada ne može biti apsolutno i definitivno. To utemeljenje odgovara stanju sila i izražava povijesni račun. Pored već određenog, spomenuti izbor nam je postupno nametnulo i još određeno mnoštvo danosti, koje isto tako pripadaju diskursu epohe. Riječ  trag mora se odnositi na određen broj suvremenih diskursa, moć kojih smo dužni poštovati, ne prihvaćajući pri tome u cjelini spomenute diskurse. No, riječ trag uspostavlja s njima komunikaciju koja nam se čini najizvjesnijom i koja nam omogućuje da ekonomiziramo razvijanja koja su se kod njih već pokazala učinkovitim. Spomenuti pojam traga tako postavljamo blizu onoga što je u središtu spisa Emmanuela Lévinasa i njegove kritike ontologije: odnosa spram onosti (l’illeité) kao spram alteriteta/drugosti (l’alterité) prošlog koje nikada nije bilo i nikada ne može biti doživljeno u izvornoj ili modificiranoj formi prezencije. Ovaj pojam – koji je ovdje, a ne u Levinasovoj misli, usklađen s hajdegerovskom intencijom – kadšto i onkraj hajdegerovskog diskursa označuje uzdrmavanje (ébranlement) ontologije, koja je u svom najunutarnjem toku smisao bivstvovanja odredila kao prisutnost, a smisao jezika kao punu kontinuiranost govora».

Ovaj ébranlement, ovo potresanje, rasklimavanje ili uzdrmavanje znači dekonstrukciju prezencije kao pri-sebne prisutnosti, odnosno prisutne pri-sebnosti, samosvjesne svijesti, i svojim se konceptom ireduktibilnog traga, navodi Derrida, nadovezuje i na Nietzschea i na Freuda. A kao sinonim pra-pisma ili diferancije  (različitosti-razlučivosti koja ima za učinak razliku ili razlikovanje, diferenciju) znači dekonstrukciju arheologije i eshatologije smisla bivstvovanja, dekonstrukciju bivstvovanja kao prezencije, odnosno parusije, dakle i denominaciju Boga kao Života bez diferancije: bez predaha i bez smrti.

Stoga nije slučajno da se Derrida u svojem znanom predavanju Diferancija prisjetio, između ostalih, i Levinasa: «Neko prošlo koje nikada nije bilo prisutno, ta formula je ona putem koje Emmanuel Levinas, prema putovima koji zacijelo nisu putovi psihoanalize, određuje trag i zagonetku apsolutne drugosti: drugog (autrui: bližnjeg). U tim granicama i s te točke motrišta najmanje, misao diferancije uključuje cijelu kritiku klasične ontologije poduzetu od strane Levinasa».

 

150 godina posle Bodlera

Париски денди и ребељ

Поводом 150-годишњице смрти Шарла Бодлера

Charles Baudelaire: Les fleurs du mal – Die Blumen des Bösen. Gedichte.

Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 2017;

 

Шарл Бодлер (Charles Baudelaire) отеловљује на амблематичан начин дух модерне у поезији и уметности. Париз у 19. веку је магични топос модерне поезије и уметности, који није прекинуо са традицијом класицизма, већ ју је утопио у своје богато окриље. Готово да ниједно дело није у тој мери имало утицаја на потоњу европску лирику, него што је то случај са “Les Fleurs du Mal” (1857), ексцентрика, декадента и дендија  Шарла Бодлера. Кад се ово дело појавило у Француској, настао је велики скандал. Ово дело је постало, и мимо забрана и спаљивања, централни текст модерне.

Основна тема ”Цвећа зла” је биопсија понора, која зјапи у субјекту , која настанак модерне свести доживљава као патњу душевног раздирања. ”Зло” тога цвећа није морална категорија или пресуда, већ беспоштедна анализа демонског у корену сваког егзистенцијалног доживљаја.

Језичком магијом, својим егзорцизмима, етстизовањем ужасног, бизарног и морбидног и на крају и својом моћном еротиком, маркира ”Цвеће зла” врхунац и преокрет француске поезије: у својој формалној перфекцији као умеће версификације класицизма али поринуто у романтизам, оно надилази и проширује моделе и процепљује сасвим нове димензије у психолошком и социолошком смислу.

Пре 150 година је Бодлер у 46. години умро. Он је као изнемогли и оронули старац ”крепирао”, како то вели Фриц Радац, један од најпознатијих књижевних критичара реномираног надрегионалног хамбуршког недељника. Алкохол, дроге, и у оно време неизлечиви сифилис, којим је био заражен још као млад човек са својих сексуалних ексцеса са проституткама, тражио је свој обол. Десет година пре тога је објављен тестамент модерне европске лирике – ”Les Fleurs du Mal“ (”Цвеће зла”). Три недеље пре но што се појавила, књига песама је била заплењена, изазвавши литерарни скандал првог ранга и један судски процес чији је казна гласила: 300 франака глобе! Вердикт суда: ”Богохуљење и вређање јавног морала!”. На овоме месту би ваљало цитирати против-вердикт енглеског песника Т.С. Елиота: ”Највећи пример модерне лирике једног језика!”. Ко је био човек за кога славни немачки романист, Хуго Фридрих, каже да је ”француску лирику учинио европским предметом?”.  Који је као преводилац Американца Едгара Алена Поа  и његову поетику са оне стране Атлантика укотвио на овој? Који је својим теоријским списима предодредио лирику Рембоа, Верлена, Малармеа, као и сликарство ослобођено репродукције реализма у 20. веку?

 

Претеча у многоструком значењу

”Ја желим црвене ливаде, плаво дрвеће” тврдио је Бодлер у једном разговору. Франц Марк, Макс Бекман, Василиј Кандински, Габријеле Минтер и други су – пола столећа доцније – тако сликали. Дисонантне слике његових „Tableaux Parisiens“ имају интензитет који антиципира слике експресионисте Ернста Лудвига Кирхнера. Из његовог „surnaturalisme“ ће Аполинер 1917. извести свој ”surrealisme”.

Геније? Да, без икакве сумње! Песнички геније он спаја са критичком интелигенцијом, вели Хуго Фридрих. Жан-Пол Сартр карактеризује полусироче Бодлера који је већ са 22 године почео да пише, као некога ко ”није могао да прихвати срећу”. То му је изгледало иморалним. ”Бол је, вели Бодлер, племство”. Бодлерова биографија је синоним за пролетели живот. Он је нека врста прамодела живота који познајемо, 100 година доцније, из судбине Џима Морисона или Курт Кобејна. Но његов живот је сингуларан и у томе што је он био неспособан за било какву интерперсоналну везу, у својо бити елитеран и инвазивно расипнички. Бодлер разрешава своју основну дисонантност идејом „Poésie pure“ (чисте поезије): само уметност може да преобрази ужасно у лепо, тако да ”ритмични бол испуни мирном радошћу”. Отуда Болдерова лирика није само провокација и опскурни сплин, већ и гипка и у највишој мери елегантна. Оваква лепота нажалост не зрачи пуним сјајем из превода Симона Верла, иако је версификаторска, формална страна, са највишом акрибијом и акробатиком изведена.

Пре равно 150 година, 31. августа 1867. упокојио се 46-годишњи париски денди и ребељ, епохална фигура и један од највећих француских песника – Шарл Бодлер. Сахрањен је на Cimetière du Montparnasse. Поводом ове годишњице хамбуршки издавач – Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg – је објавио нови препев ове  можда најславније збирке песама у светској књижевности.

Двојезично издање најпознатије збирке овог песника сматрамо оригиналаним омажем праоцу мита о уклетим песницима (poète maudits) и једном од највећих песника свих времена. Својим поетским делом Бодлер стоји на Олимпу светске књижевности. Клањамо се његовим сенима и дивимо његовој лирици као једном од кључних литерарних споменика модерне.

 

Зoран Андрић (Минхен)

 

 

Ruso i demokratija

Mario Kopić:

 

Rousseau i demokracija

 

Otkad postoji, demokracija je u krizi. Kritika demokracije danas je upravljena najčešće na to da u njoj vladaju otuđene elite, da je dakle sve veći dio stanovništva eliminiran. Je li izlaz iz tog stanja onda u neposrednoj demokraciji?

 

Neposrednu (pravu, čistu, radikalnu ili apsolutnu) demokraciju ocrtao je Jean-Jacques Rousseau u Društvenom ugovoru (Du Contrat social). Prema njemu, čovjek demokracije, čovjek vladavine naroda/puka, ne može biti divljak, čovjek čistog prirodnog stanja, nego samo socijalizirani čovjek, čovjek izvan sebe, samome sebi otuđen čovjek. Demokratski je čovjek podređen javnom mnijenju, vezan je dakle za mnijenje drugih (l’opinion des autres). Kako je takav baš svatko od njih, među njima nema razlike; svi su pojedinci međusobno jednaki. Svatko je Subjekt, suvereni gospodar društvenog života, naime izvorno, ali istodobno, odnosno uzvratno, pod učinkom pritiska svih ostalih Subjekata, svatko je jedino i samo subjekt, dakle podložnik ili podanik društvenosti, sluga društva. Svatko je dakle suvereni sub-jekt društvenog života. U tom smislu živi, baš kao i divljak ili prvobitni čovjek, iz samoga sebe i sam je sebi dostatan (se suffisant à lui même). Ima sve, ali unatoč tome nema ništa. Postoji društvena jednakost, ali ona je u tome da su svi istodobno sve i ništa.

 

Takva demokracija zato, navodi Rousseau, ne može biti prava istinska demokracija (véritable démocratie). Ali što bi bila ta prava istinska demokracija? Bila bi to samo demokracija prvobitnog, čistog prirodnog stanja (l’état naturel). A je li ono ikad postojalo? Takvo „prirodno stanje nije možda nikada postojalo“, eksplicitan je Rousseau u Besjedi o podrijetlu i temeljima nejednakosti među ljudima (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes). Nije li, prema tome, teza o novom, potpuno čistom prirodnom stanju samo hipoteza? Ne, nije ni hipoteza, zaključuje naposljetku Rousseau, čisto prirodno stanje kao stanje radikalnog samo-upravljanja jest – iluzija. Jer prava demokracija nije nikada postojala, niti će ikada postojati. Tako u Društvenom ugovoru zaključuje: „Ako bi postojao narod bogova (peuple de dieux), on bi sobom vladao (se gouvernerait: sobom upravljao) demokratski. Ljudima pak takva savršena vlada (gouvernement: uprava) ne pristoji (ne convient).“ Drugim riječima, samo bi narod bogova mogao vladati na samo-upravan način. A ljudi nisu bogovi i bogovi nisu ljudi. Demokratsko samo-upravljanje bogova čisto je proturječje, contradictio in adjecto.

 

U Besjedi o političkoj ekonomiji (Discours sur l’économie politique), Rousseau će ovu konstelaciju imenovati „groznom alternativom“ (cruelle alternative). Naime, samo-upravljanje bogova je teokratsko, a ne demokratsko. A i pojam teokratskog samo-upravljanja je proturječan, budući da ne može samo-upravljati više bogova istodobno. Pravi samo-upravljač može biti samo bog nad bogovima (bog bogova), odnosno bog kao Bog: Causa sui – uzrok samoga sebe, odnosno suum Esse – svoje (vlastito) bivstvovanje. Prema Tomi Akvinskom, jedino Bog kao suum Esse može postojati bez ikakvog dioništvovanja, bez ikakva participiranja (Cum Deus sit suum esse, nihil participative de ipso dici potest). Paradigma Rousseauova prvobitnog, prirodnog čovjeka nije ništa drugo doli taj i takav Bog. Upravo zato stanje toga čovjeka, prvobitno čisto prirodno stanje, nije „povijesna istina“, nego samo „uvjetno i hipotetsko rezoniranje (raisonnement hypothétique et conditionnel)“, kako je naposljetku prisiljen priznati i sam Rousseau. I ako prava demokracija nije nikad postojala, nikad nije postojalo ni prirodno stanje. Ono nije samo uvjetno i hipotetsko rezoniranje, ono je fantazma.

 

Ne samo da potpuno čisto prirodno stanje i pravo demokratsko društveno stanje nisu za ljude, nego uopće ne mogu biti ljudska stanja. Čovjek naime nije biće čiste prisebnosti i prisutnosti (prezentnosti). Bez drugih uopće ne bi mogao postojati. Istinski zna za sebe samo ukoliko zna za druge. Udružuje se jer je već udružen u društvo. A kad se udružuje, on se, samim time, i reprezentira. Kad Rousseau najprije kaže da samo oni koji se udružuju imaju pravo odrediti uvjete (zakone) društva i da narod sam mora biti autor zakona kojima će se podrediti, a onda ustanovljava da bi demokratsko društvo moglo biti samo društvo bogova, to znači da su misli o pravom čovjeku i pravoj demokraciji izložene samo uvjetno i samo hipotetski. Ne postoji čovjek za pravu demokraciju i nema prave istinske demokracije za čovjeka. Jer taj bi čovjek morao naprosto biti Bog!

 

Zato što prava demokracija nije moguća, zato što neposredno samo-upravljanje naroda – jer ljudi nisu bogovi i narod nije bog – ne može postojati, nužno je posredovanje. U najboljem slučaju moguća je dakle samo posredna demokracija, kao supstitut prave ili neposredne demokracije. Posredna demokracija kao rezultat „grozne alternative“ jest sredina između potpune odsutnosti i potpune prisutnosti demokracije, prema tome i sredina između punog i čistog suvereniteta (autoriteta) i nepostojanja (izostanka) suvereniteta uopće. Umjesto čiste prezencije nalazimo dakle reprezenciju i reprezentiranje.

 

Suverenitet može biti prisutan samo ako je ujedno i odsutan: on se može i mora premjestiti u nešto drugo i nadomjestiti nečim drugim. Jer tek tada može biti. Tek tada za ljude nije uništen. Tek preko proturječnog načina svoga postojanja demokracija može izbjeći smrtnu pogibelj. Suverenitet naroda ne može biti prezentan, a da istodobno nije reprezentiran. I što je važnije: nema reprezentiranja bez reprezentanata. Demokracija je reprezentativna demokracija ili je nema. Jer totalna demokracija je contradictio in adjecto i može okončati samo u totalitarizmu, u uni-totalnoj vlasti autokrata, ovog ili onog monarha (hegemona), odnosno potonuti u bezakonitost (anomičnost) anarhije. Između čvrste ruke i mutilacije postoje samo još mekane ili slabe ruke predstavnika ili poslanika/zastupnika. U stanju „grozne alternative“ nema istinskog izbora. Gladni Buridanov magarac, koji stoji na razmaku između dva jednaka stoga sijena, neodlučan s kojeg bi stoga prije jeo, najbolje će preživjeti bude li jeo i s jednog i s drugog stoga sijena.

 

Kako je onda, na kraju krajeva, s poslanicima ili predstavnicima? Ako prava demokracija s čistim samo-upravljanjem za ljude nije moguća, onda posredna demokracija ne može bez predstavnika. Drugim riječima, prava demokracija za ljude nije neposredna nego posredna, demokracija s predstavnicima ili poslanicima/zastupnicima.

 

Budući da ljudi nisu bogovi, čisto samo-upravljanje, u kojem bi svatko bio vlastiti zakonodavac, ne može biti nešto čovjeku primjereno. To se pokazuje u razdoblju što ga Rousseau imenuje interval suspenzije (l’intervalle de suspension), intervalu u kojem narod dolazi neposredno do riječi, vremenu narodne skupštine. „Ti intervali suspenzije, kad vladar priznaje ili treba da prizna zbilja nadređenog (un supérieur actuel), uvijek su za njega nešto strašno (redoutables); a te skupštine naroda, koje su štit političkog tijela i kočnica uprave (vlade), oduvijek su bile užas voditelja (l’horreur des chefs): otuda oni nikad ne štede ni truda, ni prigovora, ni teškoća, ni obećanja, da od njih odvrate građane. Kada su ovi posljednji lakomi, kukavice, malodušni i više vole mir (repos) nego slobodu, podvostručenim se naporima vlade ne odupiru dugo.“ Odriču se slobode za ljubav života i mira.

 

Intervali u kojima je svaka nadređena vlast suspendirana, u kojima je samo-upravljanje naroda neposredno, a u pravoj, neposrednoj demokraciji to bi trebalo biti trajnim stanjem, jesu dakle intervali užasa i straha.

 

Kad je i suveren i vladar narod sam, ovi intervali užasa i straha jesu dakle intervali naroda samog. Vrijeme skupštine naroda, neposrednog zborovanja naroda, kad je sva vlast suspendirana, jest vrijeme pogibelji po sam suverenitet naroda. To je vrijeme mogućeg prijelaza u anarhiju. To je naposljetku vrijeme mogućeg uništenja naroda kao naroda, mogućeg uništenja i društvenog ugovora kao temelja samog društva. To je vrijeme odluke za sve ili ništa.

 

Budući da sve nije moguće, budući da je prava (neposredna) demokracija samo za bogove, stvarna mogućnost izbora je tada samo ništa (anarhija) ili pak nešto (posredna demokracija ili su-upravljanje). Prema tome, interval užasa jeste interval u kojem se pojavljuje užas ništine.

 

I zbog užasa ništine Rousseau, za kojeg inače nikada nije bilo sredine ili osciliranja između svega i ničega, usred „grozne alternative“ između ničega i nečega bira nešto, bira nadomjestak prave demokracije ili čistog neposrednog društvenog samo-upravljanja. Bira su-upravljanje (participaciju) s predstavnicima koji su vazda raspoloživi (narod može svoje „službenike“ postaviti i opozvati kad mu se svidi), ali su ipak predstavnici. Oni reprezentiraju narod, u njima se dakle reprezentira suverenitet naroda.

 

Znači li onda ovo i ovakvo reprezentiranje otuđivanje? Budući da u „strogom smislu riječi“ prava demokracija nije nikad postojala, niti će ikad postojati, budući da usred „grozne alternative“ između ničega i nečega društveni čovjek nikada ne može izabrati sve (čistu i potpunu prezenciju), problem otuđenja zapravo nije pravi problem. Nije pravi problem za čovjeka kao društveno biće, za čovjeka kojega Rousseau naziva državljanin i koji predstavlja presjek gospodara i sluge. Riječi subjekt (sujet: podanik, podložnik, sluga) i suveren (souverain: poglavar, vladar, gospodar) sastavljaju identičnu korelaciju, ideja koje je preuzeta u jednoj samoj riječi – državljanin (citoyen). Pravi problem je problem državljanina koji je svagda već između svega i ničega. Pravi problem je dakle problem suverenog sub-jekta.

 

Zato je jedina istinska demokracija u europskom značenju posredna (reprezentativna) demokracija, i to liberalna parlamentarna demokracija, pri čemu ovo liberalna znači da moć demokracije nad državljanima treba biti ograničena. U njoj su svagda vladale „elite“, nikada masa, neselekcionirana, neraščlanjena, nestrukturirana masa. Dođe li do neposredne demokracije, vladat će doduše masa, ali samo nekoliko tjedana. Uvijek potom dolazi do diktature, bilo u jakobinskoj ili pak u boljševičkoj varijanti. Demokracija je vladavina naroda, ali narod ne može vladati neposredno. Potrebna je struktura vlasti, hijerarhija kompetencija, time i raspodjela uloga, proces pozitivne selekcije koji omogućuje nastanak elita. Najprije, recimo tako, stranačkih elita. Narod im zatim sudi, sudi i presudi – na izborima.

 

 

Um i religija

 

Докази о постојању Бога као изазови за модерни ум

Gottesbeweise als Herausforderung für die moderne Vernunft / hrsg. von Thomas Buchheim … – Tübingen : Mohr Siebeck, 2. Auflage 2017.

(Collegium Metaphysicum ; 4).

 

Једнозначно сучељење ума и религије делује након критике религије у 19. веку и критике ума у 20. веку, философски наивно и историјски непросвећено.

Тиме пада сасвим нови сноп светлости на пројект о доказима о постојању Бога (Gottesbeweise), које су чиниле у представе о Богу општем мишљењу аргументативно пријемчивим, како у религији, тако и у философији. Аутори овде сабраних чланака у виду систематског интересовања за сазнање у виду традиционалних форми разумевања ума и религије. Овде је реч о прилозима аутора као што су Свен Андерсен, Томас Бухајм, Маркус Ендрес, Маркус Габријел, Јенс Халфвезен, Фридирх Хермани, Гунар Хендрикс, Аксел Хитер, Кристијан Илес, Антон Фридирх Кох, Армин Крајнер, Џон Лесли, Матијас Луц-Бахман, Фридо Рикен, Фридерике Шик, Ролф Шенбергер, Кристоф Швебел, Роберт Шпеман, Ричард Свинбурн, Петер ван Инваген.

Докази о постојању Бога су доиста изазов – и то не само за модеран ум, већ за философско мишљење у посебном смислу. Погледа ли се шта заправо може да значи доказати егзистенцију или извесно својство Бога (Апсолута/ l’Être Suprême), то ће убрзо постати јасно, да је са тим непосредно везано и постављено питање ограничености ума. Изненађујуће је да се и данас – или поново – размишља о проблему доказа о постојању Бога, као да постоји претпоставка да се логичким операцијама нешто као што је постојање Бога, може доказати.

Кантова деструкција класичних доказа о постојању Бога је водила, макар унутар философије, дугој апстиненцији. Кант је у трансценденталној дијалектици формулисао своју критику чистог ума сходно којој су познати докази о постојању Бога из спекулативног ума означени као једино могући, иако су сва три, тврди Кант, недовољни, те једини прави доказ треба тражити унутар природне теологије, као ”морални доказ” о егзистенцији Бога. Такав доказ је, вели Кант, изводив. У актуелној атеистичкој прoпаганди, као не пример Ричард Довкинсовој теорији, класични докази о постојању Бога су напросто дангуба, те је свака брижљива рекоснтрукција аргумената или изостављена или је пропраћена оштром полемичком дикцијом.

Новији покушаји, који су из публицистичких разлога као докази о постојању Бога уопште означени, не могу бити сматрани као логично уверљиви. Овде је реч о  такозваном ”доказу из граматике”, истиче Роберт Шпеман, једна од најпознатијих савремених философа Немачке. Али и мимо тога они стоје у једној дугој традицији. Шпеман се пита какво је то Више Биће/Апослут у погледу савременог вакуума који производи ”нови атеизам”? Са једне стране и религиозни фундаментализам, као и нови атеизам, показују несајединивост ума и религије. Аутори налазе да је то ”продуктивни повод” да се однос ума и религије тематизује на нови начин и залажу се за једну опцију тог односа, као изазов.

Ова књига има за циљ да приведе читаоца новој рефлексији појма Бога и доказа о Божијој егзистенцији. Реч је о онтолошким, космолошким и емпиријско-теолошким односно физико-теолошким доказима. У теоријском језику се јаки уплив англосаксонске философије осећа, те се уместо ”доказа” говори о ”аргументима”.

Ко се жели на високом нивоу упустити у дискурс о контраверзним формама доказа о постојању Бога, тај се има рашта латити ове књиге која је и теолозима и философима драгоцени путоказ, не само у историју овог проблема, већ и небројене референцијална упутства за специјалне аспекте у вези са овим фундаменталним проблемом.

 

Зоран Андрић (Минхен)