Pesnici su izgubili pesništvo

Franco Arminio:

Pesnici su izgubili pesništvo

 

Verujem da ne postoji jedna ideja pesništva s kojom bi se svi složili. I nije ni važno pronaći takvu ideju pesništva. Važno je da postoje tekstovi koji emotivno i intelektualno hrane ljude. I smatram apsurdnim da poezija treba da se bori za jasnost ili za tamu, za jednostavnost ili za složenost. Pesme dolaze iz tela onoga koji piše, a pre toga iz vazduha u kom kruže mnoge stvari, oblaci i ljudske reči. Pesme su obličja u koje se reči umotavaju na određeni način, poput sena.

Čini mi se da danas u Italiji mnogi pesnici pišu svoje pesme poštujući pravila koja više nemaju smisla. Mnoge su pesme neprijateljski nastrojene, kao da je ljubaznost znak banalnosti. Mnoge pesme imaju intelektualni dodatak koji čitaoci ne zahtevaju, kao da se pesnik boji da nije dovoljno istančan. A poezija je talasat pokret koji dolazi od zadovoljstva ili od očaja tela, nije takmičenje u tome ko bolje poznaje metriku.

Čitaoca ne zanima naše znanje, nego tekst koji mu omogućava da bolje vidi delove sebe i sveta. Čini mi se da mnogi pesnici, čak i oni jako dobri, pišu tekstove koji se vrte u prazno, tekstove zaokupljene religijom bez vernika. Dakako, svako može da piše ono što želi, ali se ne može pretendovati da načelno budu najbolji oni tekstovi koje čitaoci napuštaju, kao da je čitalac uvek kriv, a pesnik uvek nevin. Ustvari, treba imati poniznosti i priznati da su danas čitaoci ispred pesnika. Čitaoci poseduju prirodnost, sposobnost prepuštanja koju su mnogi pesnici izgubili. Jasno je da niko ne želi ovim pesnicima da zabrani da budu zamršeni i nejasni, ali ni oni ne mogu smatrati da onaj ko ih ne prati ne razume poeziju.

Imam utisak da postoji vreme koje je u potpunosti spremno za pesništvo, a da su pesnici za njega neverovatno nepripremljeni. Predugo su čekali da budu ispitani. I sada kada je to vreme došlo, ne znaju šta da odgovore, nastavljaju s verbalnim spravama stvorenim za neko drugo vreme i neko drugo čovečanstvo. Ne kažem da poezija treba da ide u korak s aktuelnošću, samo kažem da se danas poezija više nalazi u srcu onoga koji čita, nego u srcu onoga koji piše.

Manifest privremenih prisnosti

Događa se nešto zanimljivo: pronografija uzima maha. Ono što nazivamo Mrežom jedan je ogroman porno arhipelag, na nekim od ostrva se ne radi ništa drugo. Niko se ne bavi time da na neki način uredi upotrebu porna. Ali ako na društvenim mrežama upotrebiš reč “kurac” isključe te uz veliko licemerje. Ili ako postaviš eksplicitno seksualnu pesmu, odmah se aktivira određena vrsta moralizma. Ako bi danas postojao neko poput Pietra Aretina ne verujem da bio vrlo priznat. I u privatnom životu se događa jedna zanimljiva stvar: ljudi nastavljaju da se venčavaju iako znaju da je brak često prolog za razvod. Promenile su se naše sentimentalne potrebe, ali smo ostali u istim formulama.

Pesništvo, odnosno umetnost pevanja lepote i užasa bivanja u svetu, opredeljuje se za potragu za novim načinima opažanja nas samih i drugih. Kako bi ljubav ponovo bila živa, u sebi mora nositi bednost i neizmerno, ne može biti smeštena u redovima osrednjeg čoveka. Moramo iznova da se njišemo prema krajnostima: ljubav je velika poniznost i velika nadmenost, želimo da u zagrljaj zgrabimo ne toliko telo, koliko zdravlje koje bog gubi usput i koje mi moramo da pronađemo kako bismo dali smisao našim danima.

Ljubav je religija čiji su oltar naša tela, ona je naš prilog svetkovini bivanja u svetu.

Ljubav je jedini način za izbavljenje iz tamnice aktuelnosti. Ako ne volimo, ne samo da ostajemo zatamničeni, nego i pridonosimo podizanju zidova naše tamnice. U ljubavi nikada ne treba čekati poteze drugih. Sve moramo da uradimo mi i to moramo da uradimo odmah.

Ja ne znam šta je ljubav. Znam šta su privremene prisnosti. Ne mislite na kratkotrajne užitke, ne mislite na bračna udaljavanja. Verujem da samo stara vizija nas samih i drugih čini da još uvek mislimo o ljubavi kao o stvari koje prvo nema, a koja se onda pojavi i zatim završi. Meni se čini da postoje delovi nas koji su na određeni način uvek zaljubljeni i delovi koji su uvek u bekstvu ili zakopani i nedokučivi. Ljubav se događa unutar granica neke kulture i neke religije, one se boje mitskih i poetskih izvorišta kojima pristupamo svakim lepim susretom. A voleti nije drugo do susretati i susretati se. A to može biti na pola sata ili na pola veka, nije važno.

Vreme je da napišemo novu sentimentalnu azbuku. Nismo stvoreni da budemo u paru, nismo stvoreni za preljubu, niti za vernost. Jednostavno nismo stvoreni jednom za sva vremena. Ljubav stvara boga koji nas vodi, on nije već spreman, nije neko obličje u koje treba ući, a onda posle sve vreme razmišljati kako iz njega izaći. Ljubav je intimno lokalna dimenzija, uvek se događa u nekom mestu i svaki njen gest je uvek nov. Treba pustiti čitav život da juri kuda hoće i samo pratiti nepredvidljiv let ljubavi.

(Iz knjige L’infinito senza farci caso – Beskrajno neprimećeno)

 

S italijanskog preveo Ivo Kara-Pešić

 

 

Kraj(evi) umetnosti

Mario Kopić.

 

Umjetnost i Ideologija

 

Hegelovo sintagmatsko određenje biti umjetnosti kao ”osjetilnog sjajenja Ideje” (das sinnliche Scheinen der Idee) predstavlja u odnosu na Ideju zapravo pleonazam. Premda ono osjetilno ne sjaji (svijetli) uvijek, sjaj je uvijek osjetilan. Hegel, koji je težio savršenoj tautologiji, htio je dakako reći nešto drugo: da osjetilno samo o sebi ne sjaji, odnosno sjaji jedino i samo ukoliko je sjajenje Ideje. Bez Ideje ono osjetilno bi, prema Hegelu, bilo ne samo lišeno ljepote, nego i lišeno nazočnosti (prisutnosti pred očima). Ostalo bi jednostavno počivati u tami. Trebalo bi ostati, jer post-hegelovska misao priznaje izvorni sjaj samo još osjetilnom, dočim su ideje i razne idejice proglašene tek refleksom. Taj je refleks pak prilično sumnjive vrijednosti, jer su ideje – upravo kao što je to bila Ideja – same o sebi nevidljive. Zato ih valja načiniti vidljivima, afirmirati ih i potvrditi u osjetilnom svijetu (praksi), odnosno u umjetničkom djelu, dakle opet ondje odakle su izašle, u području osjetilnog. Ideje služe kao sredstvo na zaobilaznici od osjetilnog do osjetilnog. Trebale bi biti instrumentom samo-sjajenja osjetilnog i osjetilnosti kao takve. Ideja, to vlastito ime onoga nad-osjetilnog i neprolaznog, tako je pretvorena u prolaznu osjetilnu sliku (Sinnbild, prispodobu) osjetilnog.

Gradacija osjetilnosti ili promocija estetičnosti podudara se s tako s degradacijom Ideje, s disperzijom ideje na mnoštvo ideja i idejica, koje se razmahuju napose preko takozvanih umjetničkih ideologija. Prevrednovanje svih vrijednosti zato ne označava kraj, nego početak ideologija, odnosno računanja s idejama i računanja na ideje. Otuda raznovrsnost na različitim ideologijama zasnovanih estetika.

Nakon preminulosti Ideje, ideo-logija hoće postaviti upravo svoju ideju kao Ideju, ovjekovječiti se kao apsolutno valjana. No nema Ideologije, postoje jedino i samo ideologije koje se bore međusobno, koje nastoje jedna drugu istisnuti i uništiti. U tom kontekstu nije samo ideološka marksistička estetika, nego i svaka druga estetika, uključujući i esteticističku estetiku. U esteticističkoj estetici kao ideologiji larpurlartizma naime nije riječ o umjetnosti kao umjetnosti, nego ujedno i nadasve o umjetnosti kao ideji, dakle o Umjetnosti. No esteticistička estetika unatoč toj ili upravo zbog te dvojnosti daje umjetnosti najviše prostora i slobode. Omogućuje oslobađanje poetike što je druge ideologije blokiraju etikom. U ideologiji larpurlartizma pak nema razlike između etike i poetike. Jedina etika u njoj jest poetika. Dakako, ne poetika u užem smislu, poetika s kakvom operira literarna teorija, ne dakle poetika kao nauk o pjesništvu, nego poetika kao autonomni temelj pjesništva.

Zato je očito da se u slučaju kad se suvremenoj umjetnosti zamjera etička indiferentnost ili čak etički nihilizam, to zbiva svagda sa stajališta neke etike, koja se hoće distancirati od poetike i postaviti se nad nju. Obično se ta etika nastoji nametnuti kao sadržaj, kao osnovna i nužna sadržajna usmjerenost poetike, dok bi poetika kao takva imala biti nešto samo formalno, umjetnost dakle nešto samo na površini slobodno. Na tu shizoidnost sadržaja i oblika, nužnosti i proizvoljnosti, umjetnik kao umjetnik doista nikad ni ne pomišlja,  budući da je sav njegov napor usmjeren upravo na gradaciju oblika u sadržaj, proizvoljnosti u nužnost.

Mallarméovo Bacanje kocke nikada neće ukinuti slučaj, Schönbergove Tri klavirske skladbe op. 11 i Malevičev Crni kvadrat na bijelom fonu tvore umjetničko razmeđe s ovu stranu kojeg dominira samorazviće poetike, a s onu stranu kojeg ostaje neopozivo zaostajanje mimetike bilo čega (ideje, sentimenta, prirode) unaprijed danog i zadanog. Sva trojica i svatko za sebe – pjesnik, skladatelj i slikar – zato izgrađuju svoju vlastitu poetiku, autopoetiku. Pišu čak i svoju vlastitu estetiku.

Za razliku od platonističkih mimetističkih estetika, kojima je poetika nešto sekundarno i koje su uglavnom pisali neumjetnici (filozofi), estetike koje se podudaraju s poetikom jesu poetološke ne samo u odnosu spram načina ili forme, nego i u odnosu spram same ideje ili sadržaja umjetničkog proizvođenja, proizvođenja, a ne samo proizvoda. Umjetnik nije sada mimetičar, nego ono što je bio i prema Platonu: pojetičar (proizvođač) ideja.

Jalovost onih koji utvrđuju da je svaka mimeza već i pojeza, i obrnuto, posvjedočuje se pri činjenici da proizvođač ideje – bio to nekadanji bog ili sadašnji umjetnik – ništa ne nasljeduje, ništa ne imitira, ništa ne podražava. Potom, u drugoj fazi, pri neposrednom proizvođenju umjetničkog djela, umjetnik dakako postupa u skladu sa svojom idejom, nacrtom ili projektom. No ta mimeza, ako se još uopće tako može imenovati, nipošto nije ono odlučujuće po čemu umjetnik sad jest umjetnik.

Kao pravi umjetnik na početku 20. stoljeća zato slovi Umjetnik. Umjetnik je onaj umjetnik koji cjelokupno umjetničko djelo, uključujući njegovu ideju (nacrt ili projekt), stvara ili kreira iz ništine (creatio ex nihilo). Zanimljivo je da oni kojima se teza o smrti Boga ili Ideje čini itekako prihvatljivom, srdito odbacuju tezu o smrti Umjetnosti. To ne iznenađuje, budući da se cjelokupna Nietzscheova misao, koja je misao o usudnom prevratu odnosa između osjetilnog i nadosjetilnog, estetičnog i idejnog, može sažeti u geslo: Bog je mrtav, živjela Umjetnost!

Odbacivanje teze o smrti umjetnosti je razumljivo. Naime, teško se pomiriti s mišlju da je takoreći sve mrtvo i da više ništa nije živo, živo u tom smislu da bi za nj bilo vrijedno živjeti. No ne možemo danas mimo sve veće potvrde Hegelovih riječi o kraju umjetnosti. A tu istinu moramo pratiti jedino i samo unutar značenjskog horizonta koji je svojstven samom Hegelu, nešto što je publicističkim tumačima, lijepim dušama i plavim čarapama posvema strano. Riječ je o tome da unutar Hegelova obzorja svaka riječ ima svoje sistemski određeno značenje, značenje koje nipošto nije arbitrarno ili uobičajeno. Tako umjetnost Hegelu znači jedino i samo lijepu umjetnost, a ljepota mu znači jedino i samo osjetilno sjajenje/priviđanje (u latinskoj dvoznačnosti videre i lucere) Ideje. Ništa drugo! Ako Hegel kaže da je umjetnost, koja je u prošlosti bila uzvišeni i najviši način prikazivanja Ideje, izgubila svoje mjesto, budući da su je ”natkrilili” (überflügelt) misao i refleksija i da je dakle estetika kao ”znanost (o) umjetnosti” (Wissenschaft der Kunst) prevladala nad samom umjetnošću, tada Hegel misli upravo na lijepu umjetnost kao osjetilno sjajenje Ideje. S tom i takvom umjetnošću je sada kraj. Kraj u tom smislu da je umjetnost s najvišeg mjesta pala na niže, na najniže mjesto prikaza Ideje. S tog mjesta i u njegovu okviru, prema Hegelu, perspektive se umjetnosti ne zatvaraju, nego direktno otvaraju: ”Možemo se zacijelo nadati da će se umjetnost sve više uzdizati (steigen) i usavršavati (vollenden), ali njezina je forma prestala biti najvišom potrebom duha (das höchste Bedürfnis des Geistes)”. Kao najviša potreba duha umjetnost je nešto prošlo (ein Vergangenes), jer sada je najviša potreba duha – znanost. Znanost je naime najviši način na koji istina pribavlja sebi egzistenciju. Pritom je dakako znanost (o) umjetnosti ili estetika samo dio znanosti kao takve, samo element sadašnje najviše potrebe duha.

Implicitna je pretpostavka da se najzreliji i najrazvijeniji duhovi odsad više neće baviti umjetnošću, nego Znanošću. Umjetnošću će se baviti, razvijati je i usavršavati manje tek zreli i manje razvijeni duhovi. Eksplicitna i praktična konsekvenca takve pretpostavke je danas omniprezentna koegzistencija univerziteta i akademija: za znanstvenike je potrebna univerzitetska naobrazba, dočim je umjetnicima dostatna tek akademija. Dakako, i socijalno gledano, teoretičari i povjesničari književnosti, estetičari, povjesničari umjetnosti i ostali znanstvenici predstavljaju nobilitete i materijalno i statusno su obilno nagrađeni, dočim su umjetnici manje-više tek oni na rubu i s ruba.

Pri svemu tome je danas faktički nazočan i sve očitiji problem kraja umjetnosti ne samo u prvom, nego i u drugom hegelovskom značenju. Ne samo prenesenom, dakle hijerarhijski prestižnom, nego i u doslovnom značenju, značenju uzdizanja i usavršavanja.

Kad je danas riječ o kraju umjetnosti ili umjetnosti kao o nečemu prošlom, mislimo na kraj umjetnosti u doslovnom značenju. Zato su kraj i smrt umjetnosti postali sinonimi. Pitamo se nisu li došli do kraja i uzdizanje (razvoj) i usavršavanje umjetnosti. Ima li više ikakva puta naprijed?

U desetljećima nakon Hegela razvoj je umjetnosti bio nedvosmislen i gotovo jednosmjeran. Umjetnički stilovi i smjerovi slijedili su sve brže, pretjecali se međusobno i potkopavali. I kad se pokazalo da će se na kraju umjetnik uspostaviti kao vlastiti eksperimentalni znanstvenik i tako pokriti sve potrebe duha, kad je sve iskrilo od priručnih estetika, kratkoročnih sinteza, srednjoročnih manifesta i dugoročnih programa, začetkom sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća je nastupio vakuum posvemašnje saturiranosti. Lepeza raznovrsnih izama okončala je u maglovitu općenitost post-izama. Nisu načete samo forme autoriteta, nego i sam autoritet forme.

Nastupio je ne samo kraj klasične, nego i moderne umjetnosti. Mrtav je i larpurlartizam, esteticizam i eksperiment. Nisu više najviša potreba, uopće nisu više potrebni. Ali komu nisu? Na podlozi kojeg kriterija?

Hegelu je kao mjerilo potrebe (Bedürfnis) slovio duh. Umjetnost je prestala biti najvišom potrebom kad je najvišom potrebom postala znanost. Znane su nam njegove riječi: ”Znanost umjetnosti je stoga u našem vremenu mnogo veća potreba nego u vremenima u kojima je umjetnost za sebe, kao umjetnost, davala puno zadovoljenje (Befriedigung). Umjetnost nas poziva na misaono promatranje (zur denkenden Betrachtung) i to ne u svrhu ponovnog prizivanja (wieder hervorzurufen) umjetnosti, nego da se znanstveno spozna što je umjetnost”. Za Nietzschea, koji se kao prevratni metafizičar, okreće osjetilnosti i volji za moć, mjerilo potrebe dakako nije duh, nego čovjek volje za moć, nadčovjek. Znanost time ne prestaje biti najvišom potrebom duha, ali duh kao takav nije više najviša potreba čovjeka. Najvišom potrebom čovjeka kao postavkom volje za moć opetovano postaje umjetnost. Ali ne umjetnost u Hegelovu značenju, ne umjetnost kao potreba duha, kao osjetilno sjajenje/priviđanje Ideje, nego umjetnost u Nietzscheovu značenju, dakle umjetnost kao formiranje, odnosno shematiziranje kaosa (”shematizirati – utisnuti kaosu onoliko pravilnosti i oblika koliko zadovoljava našu praktičku potrebu”), odnosno kao način opstanka (egzistencije) volje za moć. Ili, kako je to pregnantno formulirao Lotman, ”materijal književnosti je jezik”. Znanost iz tako shvaćene umjetnosti nije isključena, nego je u nju uključena kao oruđe, kao sredstvo. Ideje su pretvorene u instrument, znanstveni pojmovi i zakoni tretiraju se kao sheme, kao prikladne forme za formiranje i transformiranje kaosa, odnosno za samo-formiranje volje za moć. Umjetnost kao način opstanka volje za moć tako iznovice pridobiva svu valjanost koja je pripadala grčkom techne: razumjeti se u nešto. Štoviše, umjetnost sada znači: razumjeti se u sve.

Premda volja za moć nije samo volja za životom (na čemu inzistiraju ultra-moderni ničeanci poput Gillesa Deleuzea), nego se volja za moć u svojoj krajnosti svagda preokreće u volju za ništinom (izraženu eksplicitno u Nietzscheovu djelu Uz genealogiju morala: bolje htjeti ništa nego ništa ne htjeti!), u volju za u-ništenjem i naposljetku samo-uništenjem, volja za moć čini samo ono u što se razumije. A ona se dakako razumije, ukoliko je ime za bivstvovnost (supstancijalnost, odnosno suštastvo) bivstvujućeg, u sve. Po njoj je zato svatko tko to hoće – umjetnik! I jer se umjetnik, po volji za moć koja se razumije u sve, razumije prvenstveno u to kako se uopće možemo razumjeti u nešto, on je prije svega i iznad svega tehno-log. Umjetnost postaje tehno-logijom. Nije više samo teche, nego i – odnosno prije svega – logos. Umjetnost je tom preobrazbom odsada najprije i prije svega umo-tvor.

Kao tehno-logija, kao subjekt same sebe, umjetnost postaje sama predmetom (sadržajem) umjetnosti. Uspostavlja se kao subjektivitet subjekta, kao novovjekovni oblik (metafizičke) bivstvovnosti bivstvujućeg i tako se pretvara u objekt ili materijal sebe same.

No unatoč tome umjetnost kao umjetnost, umjetnost kao pjesnikovanje, probijala se i probija mimo svih metafizičkih (onto-teoloških) okvira. Umjetnost kao umjetnost seže ispod ideoloških kalupa i scijentističkih shema. Formulacija da se umjetnost događa u području ideologije, premda sama nije ideologija, tipična je ideološka formulacija. Jer samo se iz ideološkog aspekta sve događa na području ideologije.

Danas, na kraju estetika i umjetničkih ideologija, na kraju platoničko-hegelovske mimeze ili ničeanske pojeze, ali ne na kraju umjetnosti kao umjetnosti, nijedan se umo-tvorac neće moći afirmirati samo pozivanjem na određenu estetiku ili određenu ideologiju. Vrijeme danas traži umjetnike s vlastitim poetikama. Autopoetike ne ocrtavaju samo metodološke ili tehno-poetske principe, nego svagda iznova ocrtavaju i a-metafizičku ontološku diferenciju u igri svijeta, svijeta ne kao cjeline svega bivstvujućeg, nego prije svega i iznad svega svijeta kao čistine bivstvovanja.

 

O Bataju

Mario Kopić:

 

Batailleova dijabolična svetost

 

U predgovoru svojoj knjizi Erotizam Georges Bataille već u prvoj rečenici kazuje: „Ljudski je duh izložen najčudnijim nalozima (injonctions). Neprestance ga je strah sebe sama. Užasnut je vlastitim erotskim uzbuđenjima (mouvements). Svetica se zgrožena odvraća od sladostrasnika: ne zna za jedinstvo (l’unité) što povezuje njegove sramne (inavouables) strasti s njezinima“[1]. Bataille zato ište upravo to jedinstvo, odnosno traži onu temeljnu silu koja leži u svakom pojedincu i čeka na čas svoje realizacije. Naziva je „sveti eros“. Posrijedi je eros koji spaja ne samo žive nego i život i smrt[2].

U uvodu u Erotizam Bataille predstavlja erotsku, ljubavnu strast kao odjek smrti (un halo de mort). Prava ljubav sadrži želju za posvemašnjim spajanjem, konačnim spajanjem koje je moguće samo u smrti: u zajedničkom samoubojstvu. Smrt označuje povratak u kontinuitet bivstvovanja, istup iz individualnog diskontinuiteta, koji je isto što i izdvojenost (l’isolement) i zato razdvojenost. Razdvojenost između onih koji se ljube nije moguće prevladati drukčije doli nasiljem, nasiljem nad samim sobom. Osim romantike[3], u takvom Batailleovu izvođenju odjekuje i Durkheimovo postavljanje društva nad pojedincem[4], samo što premoć društva sada zamjenjuje premoć bivstvovanja (sveg) bivstvujućeg. Nahodimo se također i u blizini onoga što proglašava Marquise de Sade, da se naime vrhunac erotske uzbuđenosti nahodi u ubojstvu: „Nema nijednog razvratnika (libertin) koji je malo dublje zagazio u porok, a da ne zna koliko ubojstvo gospodari osjetilima“, odnosno „najbolje se srodimo sa smrću kad je dovedemo u svezu s nekom razvratnom misli“[5].

Prema Batailleu, samo u nasilju nad individualnom izdvojenošću pojavljuje se slika ljubljenog bića koja ima smisao sveg bivstvujućeg, pojavljuje se u nasilju koje se dovršava samo u smrti, u smrti koja izvire iz božanske, odnosno svete erotike. U ljubljenom biću kao transparentnosti svijeta raskriva se puno, neograničeno bivstvovanje koje više nije ograničeno ni sputano osobnim diskontinuitetom. Smrtno ozbiljna erotika donosi, imala bi donijeti u tom smislu oslobođenje iz zatočenosti u individualne granice osobne ograničenosti. U tomu ima, priznaje Bataille, nešto apsurdno i užasno, no u toj apsurdnosti i užasnosti razotkriva se istina čuda (vérité de miracle). U istinskoj ljubav, koja je ljubav na smrt, nema ništa iluzorno. U istini ljubavi raskriva se istina bivstvovanja (verité de l’être). Kad otpadne kompleksnost i raznolikost svijeta, pokazuje se temelj bivstvovanja, jedinstvo i jednostavnost (simplicité) bivstvovanja.

Čovječanstvo oduvijek, od pradavnosti, traži još neki drugi put do oslobađajuće nediskontinuiranosti bivstvovanja. Smrt koja diskontinuirano biće vraća, baca natrag u kontinuitet bivstvovanja, jest nasilna smrt žrtvovanja. U žrtvovanju se, prema Batailleu, izražava želja za besmrtnošću (désir d’immortalité). Kontinuitet bivstvovanja, koji je u temelju ili na izvorištu diskontinuiranih bića, nahodi se naime izvan domašaja smrti. Štoviše, smrt upravo posvjedočuje i potvrđuje kontinuitet, vječnost bivstvovanja. Kad žrtva umire, prisutne prožima element što je njezina smrt razvija: „Taj element jest ono što zajedno s povjesničarima religije možemo nazvati sveto (sacré). Sveto nije ništa drugo nego kontinuitet bivstvovanja koji se u svečanom obredu otkriva onima koji pozorno prate smrt diskontinuiranog bića (être discontinu). S nasilnom smrću se diskontinuitet nekog bića prekida: ono što ostane i što u nastaloj tišini osjećaju tjeskobom prožete duše jest kontinuitet bivstvovanja komu je bila prinesena žrtva“[6]. Uprizorena smrt, obredno ubojstvo, obavljeno sa svom religioznom ozbiljnošću i kolektivnom sviješću, iznovice otkriva ono što uobičajen život inače ne otkriva. Preciznije rečeno, što uobičajeni život inače skriva.

Između svete erotike i svetog rituala za Bataillea u osnovi nema razlike. Kao što nema razlike ni između „svetog (sacré) primitivnih žrtvovanja“ i „božjeg (divin) današnjih religija“[7]. Neovisno o tomu da nam je božanska erotika, ljubav prema božjem biću, na prvi pogled bliža od svete erotike kao ljubavne strasti prema ljubljenom biću: „U biti su božje i sveto, ako se ne osvrćemo na relativni diskontinuitet božje osobe, identični. Bog je kompleksno biće već na ravni afektivnosti, i to na fundamentalan način, posjeduje kontinuitet bivstvovanja o kojemu sam govorio. Zbog toga slika Boga – kako u biblijskoj tako i u racionalnoj teologiji – nije ništa manje vezana za osobno biće, za stvoritelja, koji je različit od cjeline bivstvujućeg (l’ensemble de ce qui est). Što se tiče kontinuiteta bivstvovanja (continuité de l’être), moram se ograničiti na tvrdnju da, prema mom mišljenju, nije spoznatljivo (connaissable), da nam je dano u neizvjesnim, djelomice svagda dvosmislenim oblicima iskustva. Jedino je negativno iskustvo vrijedno pozornosti, no to je iskustvo bogato. Ne smijemo zaboraviti da pozitivnu teologiju prati negativna teologija koja se zasniva na mističnom iskustvu“[8].

Dok je erotsko iskustvo, neovisno o tomu je li posrijedi erotika tijela ili erotika srca, vezano uz prisuće ili očekivanu nazočnost ljubljenog bića, mistično iskustvo kao iskustvo svete erotike proishodi iz odsuća svakog objekta i zahtijeva samo to da subjekta, koji mu se predao, ne ometa ništa drugo, da ga ne uznemirava ništa izvan tog iskustva[9].

Međutim, svaki erotizam sadrži „izazivanje“ (défi) smrti. Na paradoksalan se način čak u smrti odupire smrti: prevladava je i time potvrđuje upravo život, život kao život, ne kao individualni prežitak ili trajanje. Sveta erotika pak smrt izaziva na transcendentan način, budući da život uzima kao pristup bivstvovanju (accès à l’être), preko smrti: „Ako je život smrtan, kontinuitet bivstvovanja to nije“[10]. To znači da je bivstvovanje u svom kontinuitetu „besmrtno“, vječno. Zato nije nimalo paradoksalno reći da se kontinuitet doseže upravo prekoračivanjem ili prijestupom (transgression) granica: u ekstazi, orgijama, u svakovrsnim graničnim samoizlaganjima, izlaganjima smrtnoj opasnosti, pa i kada je posrijedi prekoračenje ili prijestup društvenih granica, odnosno prijestup zakona koji je sankcioniran smrtnom kaznom.

Prijestup se zasniva na zabrani. Zabranu zato ne negira, nego je kao prijestup potvrđuje. Samo s obzirom na zabranu nekog čina, uopće možemo reći da taj čin označuje prekršaj. U osnovi naime upravo prekršaj, kršenje zapovijedi, zapovijed uzvratno potvrđuje. Proglašava da je (bila) nužna. Prema Batailleu je i zabrana ubijanja, koja kao nasilje izvire iz čovjekovih nesvjesnih sila, postavljena zato da bismo je kršili. U suprotnom, ratovi ne bi bili mogući, ne bi bili zamislivi. „Bez zabrane rat je nemoguć“[11]. Životinje koje ne poznaju zabrane, ne poznaju ni organiziranu borbu kao što je rat. Upravo zbog zabrane, koja se urezuje u slijepo nasilje, rat u osnovi nije više slijepo nasilje, rat nije više slijep, nije čista (animalna) iracionalnost, nego racionalizirana iracionalnost. Rat je nasilje bića obdarena razumom koje, prigodice, stavlja svoj razum u službu slijepog nasilja.

Počesto je čak kršenje zakona podvrgnuto stanovitim pravilima, barem koliko i sama zabrana. Prekršaj je takoreći unaprijed opisan, odnosno propisan i zato ograničen. No događa se da se slijepe sile na stanovit način izliju preko granica zabrane, prestupe ograničenost. Što ih onda može zaustaviti? Zaustaviti tada kad su već prešle preko granica zakona? Ništa. Tako, primjerice, pri smrti kralja kao autoriteta, na kojem se zasnivaju zakoni (zapovijedi i zabrane), nastupa vrijeme orgija[12]. Orgijastično vrijeme nenadziranog slobodnog iživljavanja: rasipanja životnih, nadasve spolnih snaga. Nagoni se oslobađaju. Ne samo spolni nagon, nego i nagon smrti. Slom institucija svagda prate i ubojstva.

No sve su „revolucije“ ujedno i „karnevali“, sakrilegiji se zbivaju na svečan način, kao svečanosti, svetkovine: „Takav način gledanja teško je prihvatiti, budući da sveto označuje istodobno dvije protivne stvari. U temelju je sveto predmet zabrane. Zabrana, koja na negativan način označuje svetu stvar, nije kadra u nas uliti samo – na religijskoj razini – osjećaj straha i drhtanja. Taj osjećaj se na svojoj skrajnjoj granici pretvara u pobožnost (dévotion), pretvara se u obožavanje (adoration). Bogovi koji utjelovljuju sveto, izazivaju kod onih koji ih obožavaju drhtanje, no ovi ih časte (vénèrent) i dalje. Ljudi su istodobno podvrgnuti dvama djelovanjima: strahu (terreur) koji ih odvraća i privlačnosti (attrait) koja im zbog fascinantnosti pobuđuje štovanje (respect). Zabrana i prijestup odgovaraju ovim dvama suprotnim uzbuđenjima. Zabrana, tabu na neki način nisu u opreci s božjim, jer božje označuje fascinantni vid zabrane: to je transfigurirana zabrana (l’interdit transfiguré)“[13].

U prijestupu čovjek prestupa granice profanog svijeta. No taj svijet, koji je svijet zabrane, ne narušava. Prijestup je naime prijestup u drugi, sveti svijet. Svijet svetkovina, vladara i bogova. Budući da je za Bataillea profani svijet prije svega svijet rada[14], prema njemu je prijestup/transgresija isto što i istup iz svijeta rada. Svečano rasipništvo nije ništa drugo nego prekomjerno rasipanje dobara što ih je čovjek uspio proizvesti, odnosno skupiti tijekom rada. Sveti i profani svijet su komplementarni. U sveto vrijeme svetkovine dopušteno je ono što je u uobičajenom svijetu rada zabranjeno.

Budući da je religija neizbježno povezana sa svečanostima, svetkovinama, ona se samo naizgled temelji na zabranama: „Religija u osnovi nalaže (commande) transgresiju zabrane“[15]. Vjerski se zanos ne osvrće na strah, pa ni na strah pred zabranama. „U kršćanstvu i budizmu ekstaza se temelji na prekoračenju užasa (dépassement de l’horror). Suglasje s ekscesom, koji se uzdiže nad sve, još je izrazitije u religijama u kojima su strah i gađenje usađeni duboko u srce. Nema osjećaja koji bi nas većom snagom bacio u prekomjerje (l’exubérance) nego što je osjećaj ništine (néant). No prekomjernost nipošto nije uništavanje, ona je prekoračenje suzdržanosti, transgresija“[16]. Orgije prvotnih ljudi – isto vrijedi za stare Grke – ne zasnivaju se toliko na sveopćoj raspuštenosti koliko na trenucima uzbuđenosti, religiozne uznesenosti. Prekrivaju se područja religije i erotizma. Sliku orgije kao puke raspuštenosti stvara tek kršćansko prevrednovanje vrijednosti. Kršćanstvo se naime rađa iz suprotstavljanja duhu transgresije. No ne iz apsolutnog suprotstavljanja, budući da onda uopće ne bi bilo religija, ne bi u sebi imalo više ništa religiozno. Naprotiv, u kršćanstvu je religiozni duh sačuvao svoje bitno obilježje.

Religiozni se duh u kršćanstvu čuva prije svega preko njegova odnosa spram kontinuiteta: „Kontinuitet nam je dan u iskustvu svetog. Bit kontinuiteta čini božje. Kršćanstvo u svojem zamahu čak sve prepušta kontinuitetu“[17]. Prepušta kontinuitetu tako radikalno da previđa i zanemaruje putove do kontinuiteta. Na jednoj strani kršćanstvo otvara prostor takve ljubavi koja zaboravlja na sve, osim na izgubljeni kontinuitet što ga iznovice nalazi u Bogu. Ljubav prema Bogu i međusobna ljubav, koja izvire iz Ljubavi, uzdižu se nad svakim ritualnim, delirijskim nasiljem. Kršćanstvo nikad ne gubi nadu da je egoističnu, samoživu diskontinuiranost moguće pretvoriti u kraljevstvo kontinuiteta i ljubavi. Time se prvotna težnja za prijestupom preusmjerava u viziju o prevladavanju, ukidanju nasilja, pretvorenog u njegovu oprečnost. U tom je kršćanskom snu, prema Batailleu, nešto uzvišeno (sublime) i fascinantno. No na drugoj strani kršćanstvo svijet kontinuiteta (svetog) uključuje u granice svijeta diskontinuiteta. Mjeri ga njegovim mjerama. U Bogu kao Stvoritelju sveto je reducirano na diskontinuiranu osobu. Štoviše, od onostranosti realnog svijeta kršćanstvo je načinilo produžetak svih diskontinuiranih duša. Nebo i pakao naselilo je mnoštvom duša koje su, uz nazočnost Boga, osuđene na vječni diskontinuirani život izdvojenih bića. Izabranici i prokletnici, anđeli i demoni postali su međusobno razgraničeni, odvojeni proizvoljno jedni od drugih, otrgnuti od „totaliteta bivstvovanja (totalité de l’être)“[18] koji bi ih trebao povezati. Mnoštvo slučajno stvorenih bića i Stvoritelj pobijedili su svoju osamljenost u uzajamnoj ljubavi Boga i izabranika, no potvrdili su je u mržnji spram prokletnika. Ali je i sama ljubav čuvala u sebi konačnu izdvojenost. U ovom atomiziranom totalitetu gubio se put od izdvojenosti do povezanosti, od diskontinuiteta do kontinuiteta, gubio se put nasilja što ga je zacrtala transgresija.

Umjesto izlaganja i izazivanja imamo sada traganje za skladom, pomirenjem u ljubavi i u podčinjenosti, odnosno pokornosti. Kršćanstvo odgovornost za žrtvovanje na križu ne pripisuje volji vjernika. Točnije, vjernik u žrtvi Razapetog sudjeluje samo razmjerno svojim grijesima.

„Na taj je način jedinstvo sfere svetog razbijeno. Na poganskom stupnju religije sveto je utemeljeno na prijestupu, pri čemu njegovi nečisti vidovi nisu ništa manje sveti nego čisti. Cjelokupna sfera svetog sastavljena je iz čisto i nečistog. Kršćanstvo je pak odbacilo nečistost (l’impureté). Odbacilo je krivnju (culpabilité), bez koje sveto ne možemo predstavljati, jer do njega vodi samo kršenje zabrane. Čisto ili svijetlo sveto dominiralo je već u antičkom poganstvu. No nečisto ili (zlo)kobno (néfaste) sveto bilo je temelj, čak i kad je od njega ostao samo predznak prekoračenja (prélude d’un dépassement). Kršćanstvo nije moglo posvema odbaciti nečistost, nije moglo odbaciti prljavštinu (souillure). No ono je na svoj način odredilo granice svetog svijeta: nečistoća, prljavština i krivnja ostavljene su izvan spomenutih granica. Nečisto sveto je odsad potisnuto u profani svijet. U svetom svijetu kršćanstva ne može biti ništa što otvoreno ukazuje na temeljnu narav grijeha, prijestupa. Sotona – anđeo odnosno bog prijestupa (nepokornosti i pobune) – bio je izgnan iz božanskog svijeta“[19].

Premda je Sotona, odnosno Lucifer božanskog podrijetla, božanske su mu prednosti bile dane samo zato da bi ih izgubio. Na čudan način čuva nadnaravnost svetog svijeta. Profanacija znači nešto drugo: profanu uporabu svetog. I u poganstvu dodir nečistog znači oskvrnuće: prljavštinu. No tek unutar kršćanstva postojanje nečistog svijeta već samo po sebi označuje profanaciju. Profanacije je bilo samim tim što su nečiste stvari postojale, čak i kad na čiste stvari prljavština nije pala. U kršćanstvu se prvotna opreka između profanog i sakralnog svijeta pomiče u drugi plan. Dio profanog se spaja s čistom, božanskom polovicom, a drugi dio s nečistom, dijaboličnom (diabolique) polovicom svetog (sakralnog): „Zlo koje postoji u profanom svijetu spaja se s dijaboličnim dijelom svetog, a dobro s božjim dijelom“[20]. Ono što je dobro jest jedino odista sveto. Dobro tako pridobiva aureolu svetosti, dočim je zlo postavljeno izvan svetosti, štoviše, predstavlja njegovu opreku. Tako dolazi do paradoksalnog obrata: dok je u poganstvu pristup svetome moguć samo prijestupom, u kršćanstvu tek profanacija (desakralizacija) omogućuje dodir s nečistim, zabranjenim, što će reći svetim u bitnom, prvotnom smislu.

Rascjep svetog na Dobro i Zlo, na Boga i Vraga, prema Batailleu, dakle prikriva sveto kao sveto. No što je sveto kao sveto? Batailleovo jednačenje svetog s kontinuitetom bivstvovanja, s neatomiziranim totalitetom bivstvovanja ništa ne govori o svetom kao svetom. Zapravo nam ništa ne govori ni o bivstvovanju kao bivstvovanju. Sav je naglasak jedino i samo na kontinuitetu, odnosno diskontinuitetu. U pozadini odjekuje mistično jedinstvo, nekakvo sve-jedinstvo nirvane, a u čovjeku se nahodi nešto što ga u erotskom ili religijskom zanosu, preko nagona smrti približava, u koitusu („maloj smrti“) gotovo spaja s bivstvovanjem, vraća u njegov kontinuitet.

Područje svetog nahodi se dakle s onu stranu ontološke diferencije, razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg. U tomu se očituje fundamentalni platonizam, odnosno izvorna metafizičnost Batailleova razumijevanja svetog. Polazi od metafizičke, onto-teološke strukture, potom nastoji iz nje istupiti korakom u mističnost, trseći se odreći svojega teološkog momenta[21]. No taj mu se opetovano vraća na mala vrata preko kontinuiteta, odnosno totaliteta bivstvovanja.

Posvema nejasan ostaje i odnos između svetog i tabuiziranog (zabranjenog, nečistog), odnosno između svetog i prijestupa. Jer, kako znamo od Levinasa, sveto koje je „zaštićeno“ zabranom jest svagda već sankcionirano sveto, odnosno sakralno[22]. Batailleovo povezivanje svetog sa zabranom i transgresijom umnogome je bliže kršćanstvu nego predkršćanskim, odnosno nekršćanskim religijama, na koje se inače pozivlje. Polazi od Pavlovih riječi iz Poslanice Rimljanima da ne bi bilo požude ni grijeha ako ne bi bilo zakona (kao zabrane)[23]. No zakon nije tabu u smislu koji mu daje Bataille[24]. Premda je nedodirljiv, zakon nije nečist. Tabu ili nečisto jest ono što zakon zabranjuje. To je dostojno požude ili grešno. Erotsko je samo najvidljiviji dio toga. To istodobno znači da sveto vrijeme kao orgijastično vrijeme svetkovine nije vrijeme erotizacije nego upravo – dezerotizacije. Zakon je suspendiran, zabrane više nema, nema razlike između „dobrog“ i „lošeg“, dakle ni između transgresije i prekršaja.

 

[1] G. Bataille, L’Erotisme, Oeuvres complètes, sv. 10, Paris 1987, str.11.

[2] Kao uvod u Batailleovu misao i dalje korisno može poslužiti knjiga R. Sasso, Georges Bataille: Le Système de non-savoir, Paris 1978. Od relativno novije literature valja istaknuti knjigu G. Compagno, Georges Bataille, Pescara 1994., kao i zbornik D. Hollier (ur.), Georges Bataille après tout, Paris 1995. Za našu temu vidi napose: R. Reschika, Das Versprechen der Ekstase: Eine philosophische Reise durch das erotische Werk von Geogres Bataille und Julius Evola, Bochum – Freiburg 2011; J. Feyel, Georges Bataille: une quête érotique du sacré, Paris 2013

[3] Više o tome, vidi M. Surya, Georges Bataille, la mort à l’oeuvre, Paris 1992.

[4] Vidi E. Durkheim, Les formes élémentaires de la via religieuse, Paris 1960. U svojoj Teoriji religije Bataille će zapisati da se doduše „odalečio od Durkheimova učenja“, ali je pritom „zadržao od njega bitno“ (G. Bataille, Théorie de la religion, Oeuvres complètes, sv. 7, Paris 1976, str. 358). Više o odnosu Bataille – Durkheim u knjizi: W. Pavlett, Georges Bataille: The sacred and the society, London – New York 2016.

[5] Georges Bataille, L’Erotisme, op. cit., str. 17-18. Da je temeljni de Sadeov problem upravo problem čovjeka odana Zlu, ali koji trpi zbog toga što ga Dobro osuđuje, Bataille naglašava u djelu Književnost i zlo. Vidi G. Bataille, La littérature et le mal, Oeuvres complètes, sv. 9, Paris 1979, str. 245. Da je pak de Sade, upućen u filozofiju svojega doba, toliko prekoračio njezine okvire da je upravo u njezino ime bio osuđen, vidi klasično djelo P. Klossowski, Sade, mom prochain, Paris 1947, str. 48.

[6] G. Bataille, L’Erotisme, op. cit., str. 27.

[7] Ibidem, str. 28,

[8] Ibidem, str. 28

[9] O Batailleu i mističnom iskustvu, vidi A. Hussey, The Inner Scar: The Mysticism of George Bataille, Amsterdam 2000.

[10] Ibidem, str. 29.

[11] Ibidem, str. 67.

[12] O tome, vidi R. Caillois, L’homme et le sacré, Paris 1957, str. 125-168, napose, str. 151. Detaljnije o sociološkoj školi svetog (Bataille, Leiris, Klossowski, Monnerot), na koju se oslonio i R. Callois, vidi S. Moebius, Die Zauberlehrlinge: Soziologiegeschichte des Collège de Sociologie 1937–1939, Konstanz 2006.

[13] G. Bataille, L’Erotisme, op. cit., 70-71.

[14] Za neke aspekte Batailleova razumijevanja rada, vidi J. Habermas, Zwischen Erotismus und Allgemeiner Ökonomie: Bataille, u: isti, Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M. 1989, str. 248-278. Batailleov odnos spram Hegelove dijalektike gospodara i roba tematizira J. Derrida, De l’économie restreinte à l’économie générale, u: isti, L’écriture et la différence,  Paris 1967, str. 369-407. Pritom Derrida nažalost na nekim ključnim točkama previđa prisuće Nietzschea u Batailleovoj lektiri Hegela. O tomu napose F. Warin, Nietzsche et Bataille: la parodie à l’infini, Paris 1994.

[15] G. Bataille, L’Erotisme, op. cit.,  str. 72.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem, str. 119.

[18] Ibidem, str. 121.

[19] Ibidem, str. 121-122

[20] Ibidem, str. 122

[21] Michel Foucault u tom smislu zamjećuje da Bataille uspostavlja nutarnju povezanost između obzorja seksualnog iskustva i smrti Boga „ne kako bi pridao prastarim gestama novi sadržaj, nego da bi omogućio profanaciju bez objekta, praznu profanaciju, okrenutu samoj sebi, čiji se instrumenti okreću samo prema samima sebi“ (M. Foucault, Préface à la transgression, Critique, br. 195-196, 1963, str. 751-752).

[22] E. Levinas, Du sacré au saint, Paris 1977, str. 109, 131. O ovom Levinasovu okretu vidi posebice M. Hentschel, Das Heilige bei Levinas, u: M. Mayer & M. Hentschel (ur.), Levinas: Zur Möglichkeit einer prophetischen Philosophie, Giessen 1990, str. 195-221; R. Esterbauer, Anspruch und Entscheidung: Zu einer Phänomenologie der Erfahrung des Heiligen, Stuttgart 2002, posebice str. 30, 37, 40-41.

[23] Vidi M. Kopić, Žudnja i stremljenje, Zagreb 2018, str. 38.

[24] Usp. S. Mosès, L’Eros et la Loi, Paris 1999.