Marksomanija

Mario Kopić:

 

Produkcija i organizacija

 

Mnogo je, odveć mnogo, danas priče o kapitalizmu i globalnom kapitalizmu. Larifari iliti trla baba lan, da joj prođe dan. Kapital i kapitalizam su stvar 19. stoljeća, stoljeća u kojem je glavnu riječ imala produkcija zasnovana na radu. Riječju, devetnaesto je stoljeće bilo stoljeće produkcije. Dvadeseto je stoljeće bilo stoljeće organizacije. Zato radničke i komunističke revolucije uopće nisu bile radničke revolucije. Bile su to revolucije koje su proveli partijski funkcionari, odnosno profesionalni organizatori. A iza toga, iza organizacije, ne stoji Marx sa svojim ustrajavanjem na radu i produkciji (”rad je sve”, MEW 26.3, str. 256), nego Nietzsche sa svojom voljom za moć, politički rečeno, voljom za vlašću (Wille zur Macht). Radništvo je tu bilo samo upotrijebljeno i potom iskorišteno, kao danas u Kini. Dakako, to ne znači da kapitala, novca ili tržišta više nema. Znači samo da nisu ono glavno, da su, drugim riječima, sredstva, a ne cilj. Organizacijom vlada volja za moć, posrijedi je ovladavanje svijetom. I to je ono što je dominantno u 20. stoljeću. Fundamentalna je greška vidjeti u kapitalistu samo vlasnika i eksploatatora, a previdjeti njegovu glavnu ulogu, ulogu organizatora (rada). Bez prave organizacije, koja seže od proizvodnje do prodaje, unatoč možebitnom krajnjem izgaranju, rad ne znači mnogo. Zato je sadašnje vraćanje Marxu, podgrijavanje marksizma i oživljavanje marksomanije, kad smo već s onu stranu produkcije, pa čak i organizacije, posvemašnja samoobmana.

Do 19. stoljeća kao glavni produkcijski činitelj ne slovi rad nego priroda (physis).  U 18. stoljeću rad kao takav još nitko ne spominje. Za fiziokrate (Quesnay, Turgot) rad je funkcija prirode, a zbiljski rad je rad u polju, dakle poljodjelstvo, odnosno poljoprivreda. Izvor vrijednosti je dakle zemlja. Rad kao takav započinje naglašavati tek klasična politička ekonomija (Smith, Ricardo), a konačno ga afirmira Marx, proglašavajući, kao ergokrat, rad jedinim aktivnim izvorom (tvorcem) svega bogatstva: konkretan rad je tvorac upotrebne vrijednosti, a apstraktni rad supstancija i jedina mjera (razmjenske) vrijednosti. Tako se sredinom 19. stoljeća rad ne nalazi samo u ulozi temelja individualne i kolektivne produkcije, nego i u ulozi posrednika društvene reprodukcije.

Kad rad postane glavnim produkcijskim činiteljem, značenje se produkcije mijenja. Identificira se s radnim procesom, procesom što ga Marx razumije kao ”proces između čovjeka i prirode” (MEW 23, str. 192), pri čemu je čovjek subjekt, a priroda objekt procesa. Budući da se sada čovjek ne smatra slikom i prilikom Boga, nego autonomnim subjektom, u prirodi on više ne vidi božji poredak i božju svrhovitost, nego predmet vlastite svrhovite (teleološke) djelatnosti. U zadnjoj instanci priroda se pokazuje samo još kao pasivna materija (Stoff), odnosno vosak, jer prirodne se stvari svojom samoniklošću ne mogu oduprijeti moći čovjekova rada kao oblikodavne djelatnosti. Čovjek naspram prirodne materije (Naturstoff) (i naspram svojega tijela) nastupa kao prirodna moć (Naturmacht) (MEW 23, str. 192), kao apsolutni gospodar. Jer radni je proces, prema Marxu, takav proces između čovjeka i prirode u kojem čovjek svoju razmjenu materije s prirodom ne samo posreduje (vermittelt), nego i upravlja/regulira (regelt) i nadzire/kontrolira (kontrolliert) (MEW 23, str. 193). Naime, upravo svojim radom kao svrhovitom djelatnošću.

Produkcija, temelj koje je postao rad, produkcija kao radni proces, implicira redukciju prirode na opći predmet rada, odnosno na materiju. Upravo zato jer je rad kao svrhovita/svrsishodna djelatnost svagda već i oblikodavna djelatnost. Reduktibilna bit produkcije kao radnog procesa koincidira s reduktibilnom metodom novovjekovne znanosti. Novovjekovna znanost kao analitičko-eksperimentalna znanost svoj predmet proizvodi tako da stvar koje se lati najprije reducira na njezine elemente. Predmet kemije nije voda, neka stvar iz prirode, nego H2O, dakle nešto što je bilo najprije rastavljeno (reducirano) na vodik i kisik, potom pak u precizno određenom razmjeru iznova sastavljeno. Predmet političke ekonomije kao znanosti nije ova ili ona pojedinačna stvar, nego roba kao jedinstvo uporabne vrijednosti (Gebrauchswert) i razmjenske vrijednosti (Tauschwert). Predmeti znanosti prema tome nisu nešto osjetilno opipljivo, nego nešto inteligibilno, rezultat analize i apstrakcije.

Uvjet znanosti u novovjekovnom smislu, znanosti kao produktivne znanosti, jest redukcija. No novovjekovne znanosti nisu produktivne, odnosno produktibilne zato jer su analitične, nego su analitične (reduktibilne) zato jer hoće biti produktibilne. Jer hoće, kao što je zapisao već Francis Bacon, preko znanja pridobiti moć nad stvarima (Novum organum, I. 129). Redukcija stvari u njihovom šarenilu na apstraktne ireduktibilne elemente označuje racionalizaciju svijeta. Na filozofskoj razini su tu racionalizaciju proveli Descartes i Leibniz. Prirodu su preko fizike racionalizirali Galilei i Newton, potom su postupno nastajale druge novovjekovne znanosti. Najprije prirodoslovne. Društvene znanosti su ih pratile s popriličnim zakašnjenjem, a prva od njih je upravo politička ekonomija. Još sporije su bile duševne znanosti, jer je dušu uspio racionalizirati, odnosno reducirati duševne pojave na želju, tek Freud početkom 20. stoljeća.

Znanstveno-tehnološka revolucija ima svoju višestoljetnu povijest, ali to vrijedi samo za njezinu ekspanziju, dočim je do promjene paradigme znanja došlo tek početkom novoga vijeka. Descartesovo načelno utemeljenje znanosti kao produktibilnog znanja omogućilo je ne samo Marxovu redukciju robe na apstraktni rad, nego i Marxovo legitimiranje znanosti kao produktivne sile. Marxovo tretiranje prirode kao općeg predmeta rada, odnosno materije, ne bi bilo moguće ako već Descartes ne bi reducirao prirodu na protežnu stvar (res extensa). Ekonomičnost, pa i ekonomski aspekt znanosti kao posredne ili neposredne produktivne sile, praktična je konsekvenca teorijske racionalizacije. Racionalizacija svijeta i znanja (o svijetu) su nešto korelativno. Korelativni su i rad kao temelj produkcije i priroda kao opći predmet rada, svrhovita djelatnost kao moć i priroda kao materija.

Moć znanosti proishodi iz moći svrhovite djelatnosti kao racionalnog planiranja. Čovjek kao subjekt radnog procesa na početku postavlja svrhu, prethodnu predstavu (Vorstellung) rezultata, koju potom, za vrijeme radnog procesa, pomoću sredstva za rad, realizira (ozbiljuje) na radnom predmetu, odnosno opredmećuje u materiju. Svrha znači plan, nacrt, nacrt za čovjekove tjelesne i umne snage, za predmet rada, za materiju oblikodavne djelatnosti. Svrhovito-oblikodavna djelatnost ne reducira samo prirodu, naime na materiju, nego reducira i čovjeka, reducira ga na radnu snagu (Arbeitskraft). U radnom procesu čovjek zato mora svrsi podrediti (MEW 23, str. 193), odnosno porobiti, sve svoje snage, jer svrha djeluje kao zapovijest, ima valjanost zakona. Kao izvođač čovjek je sužanj sebe sama kao projektanta, planera. Premda je svrha izražaj čovjekove slobode, zamisli subjekta, ona djeluje u ulozi zakona kao spoznata nužnost. Čovjek može nastupiti spram prirode kao moć i oblikovati je kao moć samo ako je ujedno samoga sebe reducirao na radnu snagu i izvršitelja plana, na onoga tko opredmećuje svrhu.

Drugim riječima, čovjek ne može biti subjekt radnog procesa, a da ujedno samoga sebe ne pretvara u objekt tog istog procesa. Marxovim riječima: mijenjajući prirodu izvan sebe, čovjek ujedno mijenja i svoju vlastitu prirodu. Moći mijenjanja svrhovite djelatnosti, najviši i najučinkovitiji oblik koje je znanost, priroda se ne može odupirati. Šume ne napadaju i ne bježe. Šume umiru. Pod motornom pilom ili zbog otrova što ih kao nusprodukt izbacuje industrija. Ako je uvjet novovjekovne produktibilne znanosti metodološka reduktibilnost, njezin su-učinak je ekološka destruktivnost. Što je tješnja povezanost između radnog procesa i znanosti, što je direktnija i intenzivnija produktivna snaga znanosti, tim je veća i njezina destruktivna snaga.

Na radu zasnovane produkcije nema bez destrukcije! U (komunističkim) zemljama u kojima se model radnog procesa prenosio na društvo, gdje se svrhovitost (racionalnost) cjelokupnosti svrhovite djelatnosti izvodila iz podređivanja (porobljavanja) ljudi generalnom planu, pored destrukcije izvanjske prirode širila se progresivno i destrukcija čovjekove prirode. No glavni destruktivni učinci pritom nisu proishodili tek iz prijenosa, iz aplikacije instrumentalne znanosti na društvo, nego iz samog radnog procesa (u smislu Marxove definicije). Dakle, nisu primarno posljedica kapitalističkog načina proizvodnje (kapitalistische Produktionsweise) (MEW 23, str. 528), nego su posljedica na radu zasnovane produkcije, odnosno produktivnog rada. Društvo se, naime, Marxu pokazuje kao jedinstven Subjekt i taj je jedinstven Subjekt u nekakvom neposrednom odnosu s prirodom kao predmetom društvene, sada automatizirane, produkcije. U takvu paradigmu pretvoreni radni proces Marxu je ishodište analize društvene produkcije. Ako je na razini jednostavnog radnog procesa subjekt čovjek kao radnik, a objekt priroda, tada na razini društvene produkcije u ulozi subjekta nastupa cjelokupni radnik (Gesamtarbeiter):

”Dok je proces rada čisto individualan, isti radnik sjedinjuje sve funkcije koje se kasnije razdvajaju. U individualnom prisvajanju prirodnih predmeta za svoje životne svrhe (Lebenszwecken) on sam sebe kontrolira. Kasnije ga kontroliraju. Pojedinačni čovjek ne može djelovati na prirodu bez aktivnosti vlastitih mišića pod kontrolom vlastitog mozga. Kao što u sistemu prirode glava i ruka idu zajedno, tako i proces rada sjedinjuje umni i tjelesni rad. Kasnije se oni rastavljaju do neprijateljske protivnosti. Od neposrednog proizvoda individualnog proizvođača/producenta proizvod se uopće pretvara u društveni, u zajednički proizvod cjelokupnog radnika (das gemeinsame Produkt eines Gesamtarbeiter), to jest kombiniranog radnog osoblja, čiji su udovi bliži i daljnji od rukovanja predmetom rada. Stoga se samim kooperativnim karakterom procesa rada nužno proširuje i pojam proizvodnog rada i njegova nositelja, proizvodnog radnika. Da bi produktivno radio, on sad više ne mora sam fizički raditi; dostatno je da bude organ cjelokupnog radnika, da ispunjava bilo koju njegovu podfunkciju” (MEW 23, str. 572).

Podfunkcija (Unterfunktion) nije po definiciji kontrolna, nego kontrolirana funkcija. Vrhovna kontrola pripada glavi cjelokupnog radnika, onom organu koji postavlja ciljeve (svrhe) društvene produkcije i potom skrbi za njihovu realizaciju, za to da im se različiti drugi organi, to jest pod-organi cjelokupnog radnika sve do izvedbe subordiniraju kao njihovoj volji superordiniranom zakonu. Kao i rad svih organa cjelokupnog radnika, tako je i rad  vrhovnog, odnosno kontrolnog organa produktivan rad. Po svojoj funkciji nije neki podređen ili manje vrijedni, nego čak najviši i najznačajniji rad. A zapravo nije posrijedi neposredan rad, nije posrijedi odnos čovjeka prema prirodi, nego organizacijski rad, posredovanje, reguliranje i kontrola članova, organa cjelokupnog radnika, dakle posrijedi je odnos spram ljudi u radnom procesu. Pri organizacijskom radu čovjek nastupa kao moć naspram drugog čovjeka. Neposredno ne oblikuje više prirodnu materiju, nego oblikuje kao materiju (u Marxovoj prispodobi kao vosak) produkcijske odnose, odnose među ljudima. Premda Marx tretira organizacijsku djelatnost kao produkcijski rad i izvodi je iz prirode radnog procesa, organizacija nipošto nije produkcija. Nije organizacija funkcija produkcije, nego je produkcija funkcija organizacije. Produkcija je jedan od elemenata u strukturi organizacije. Komponente radnog procesa, posredovanje, upravljanje/reguliranje i nadziranje/kontrola, pridobivaju u okviru organizacije zato posve drugo značenje. Kontrola kao organizacijska djelatnost jest nadzor na drugu potenciju, nadzor nad neposrednom posredovanjem, upravljanjem i nadziranjem razmjene materije između čovjeka i prirode. Organizacijska kontrola nad produkcijskom kontrolom. I nad onim što produkcijskoj kontroli izmiče, nad destruktivnim posljedicama produkcije.

Kontrolu nad destruktivnim posljedicama produkcije i njihovo ograničavanje preuzima zato ekologija. Ekologija temeljno ekonomsko načelo, proizvesti što više sa što manjim troškovima, ograničuje sljedećim načelom: biti što ekonomičniji pri što manjoj destrukciji prirode. Predmet ekologije zato nije rad kao takav, supstancija i mjera (ekonomske) vrijednosti, nego radni proces kao podloga društvene produkcije, kao funkcija organizacije. Sadržaj organizacije je struktura funkcija, ne struktura elemenata kao takvih. Zato analitičko-reduktibilne znanosti postaju sada sekundarne, odnosno pretvaraju se u funkciju organizacijskih znanosti. Istraživački rad dakako još uvijek postoji, čak je sve značajniji, ali s točke gledišta organizacije i organizacijskih znanosti to nije više rad kao takav, nego zadatak. Istraživački rad je odsad moguće obavljati, naime na ravni društva, samo u okviru istraživačke zadaće. Istraživačke zadaće su dio istraživačkih projekata itd.

Ishodište organizacije nije dakle produkcija, nego ovladavanje produkcijom. Organizacija ne proizlazi iz rada, nego iz moći. Težnja za znanjem je u funkciji volje za moć. Ako se u radnom procesu svrhovita volja (zweckgemäβe Wille) očituje kao pažnja (Aufmerksamkeit), ako rad kao svrhovita djelatnost znači realizaciju radnikove predstave (Vorstellung), ako radnik mijenjajući prirodu u onom prirodnom ”ozbiljuje (verwirklich) svoju svrhu koju poznaje, koja poput zakona (Gesetz) određuje način (Art und Weise) njegova činjenja (Tun) i kojoj mora podrediti (unterordnen) svoju volju” (MEW 23, str. 193), u organizacijskoj se djelatnosti volja osamostaljuje od podređenosti i iz svrhovite se volje transformira u zakonodavnu volju. U produkciji je volja sredstvo svrhovite djelatnosti, dočim u organizaciji svrhe postaju sredstvima volje. Cilj organizacije kao volje za moć nisu realizirane (ozbiljene) svrhe same po sebi, nisu produkti kao takvi, nego ovladavanje uvjetima produkcije. Drugim riječima, konačni cilj organizacije jest povećanje vlastite moći. Zato i produkcija viška vrijednosti postaje sredstvom volje za moći, što se očituje u borbi među različitim središtima volje za moć za dominaciju na tržištu, ponajprije domaćem, potom na svjetskom. Borba za novi ekonomski poredak nije prije svega ekonomska borba, nego političko-organizacijska borba. Uostalom, upućuje na to i ime Svjetska trgovinska organizacija. Bez prave organizacije, rad ne znači mnogo.

Stvar organizacije nisu pojedinačne kompetencije, nego kompetencija dodjele kompetencije. Marx je koncepcijom klasne borbe problem otvorio na globalnoj razini.  Nietzsche je pojam volje za moć precizno razgraničio od drugih pojmova, pa i od pojma rada. U 20. stoljeću oblikovale su se organizacijske znanosti kao takve, razvila se sistemska teorija, pored makro-studija o moći (Parsons) nastaju podrobnije analize moći, primjerice Foucaultova mikro-fizika moći. Preko anglosakonske tradicije (Locke), što ju je u svoj sistem apsolutnog znanja preuzeo i Hegel, Habermas naspram rada kao instrumentalnog odnosa između čovjeka i prirode postavlja problem interakcije među ljudima, naspram etike rada (Weber) postavlja komunikativnu etiku. Na razini sistemske teorije Luhmann pak otvara pitanje odnosa među djelomičnim društvenim sistemima, pitanje independencije odnosno interpenetracije među funkcijama u strukturi društvene organizacije.

Društvena organizacija u smislu strukture nije isto što i organizacija društva. Nije samo ili prije svega rezultat svrhovite djelatnosti. Društveno usmjeravanje znanosti nije identično sa znanstvenim usmjeravanjem društva. Suvremene organizacijske znanosti, koje proizlaze iz policentrične strukture volje za moć, na te razlike posebno su obazrive. Monocentrizam vrhovne kontrole, koji se oslanja na centralnu i centralističku ulogu svrhovite djelatnosti u radnom procesu, umiče se, zajedno s koncepcijom planiranja na podlozi algoritama monokauzalnih društvenih znanosti, determinističkih društvenih znanosti. Nije posrijedi samo postupno planiranje i mrežno programiranje, nego prije svega respektiranje imanentnih i zato ireduktibilnih posebnosti pojedinačnih područja (djelatnosti) u društvu. Zahtjev istraživačke djelatnosti, primjerice, nije moguće reducirati na zahtjeve istraživalačke politike, jer znanstveno-istraživačka djelatnost spada, osvrnemo li se na društvene djelomične sisteme, najprije u kulturu, a tek onda u politiku. I premda zahtjev za invencijom proishodi iz inovacijskih potreba industrije i ekonomije, inovacije nema bez invencije, a invencije nema bez intuicije. Učinkovita organizacija ne isključuje, nego pretpostavlja autonomiju različitih društvenih djelatnosti i zahtjeva što iz njih proishode. Višak moći proizlazi iz sposobnosti koordiniranja zahtjeva, a ne iz subordinacije potreba. Prava moć je u formiranju relativno autonomnih središta volje za moć, u transformiranju ljudi u subjekte, a ne u deformiranju čovjeka u radnu životinju ili pukog izvođača. Tko je tek na tom stupnju razvića, na stupnju discipliniranja i uniformiranja, nužno zaostaje.

No problem najrazvijenih u ovom stoljeću sve je manje organizacija, a sve više nešto drugo. Sve se jasnije pokazuje da zapravo manjka odgovor na pitanje: zašto? Zašto tako, a ne drukčije? U središte izbija pitanje smisla. I ukoliko nemamo odgovora na to pitanje smisla, ukoliko ne znamo u čemu je smisao, štoviše ukoliko ne znamo ni gdje tražiti i posljedično naći smisao, nahodimo se posred nihilizma. Njegov je puni razmah navijestio Nietzsche, a vrhunac postavio upravo u naše vrijeme. U toj posljednjoj etapi njegova dozrijevanja iz pasivnog u aktivni nihilizam vodeće geslo postaje: bolje htjeti ništa nego ništa ne htjeti. Naše 21. stoljeće zato postaje stoljeće traženja smisla, odnosno orijentacije. Jezgro prezentne krize nije zato ni gubitak rada ni nestanak srednje klase, nije ni slabljenje volje za moć i organizacijska neučinkovitost, nego upravo dezorijentiranost u odnosu na smisao.  Jer bez orijentacije gube smisao kako produkcija tako i organizacija, kako rad, princip produkcije, tako i volja za moć/vlast, princip organizacije. Preduvjet orijentacije je razumijevanje. I ako su filozofi svijet dosad samo tumačili, a revolucionari mijenjali, stvar je sada u tome da svijet razumijemo. Razumjeti svijet, odnosno razumjeti sve i svako bivstvujuće u njegovu bivstvovanju, znači otvoriti se orijentaciji koja nije podvrgnuta radnoj svrsi ili cilju volje za moć, nego pada u jedno sa smislom bivstvovanja.

 

 

 

 

Subjekt i svet

Mario Kopić:

 

Biti u svijetu i imati svijest

 

Za čovjeka koji se rodi ne kažemo da je došao do svijesti, nego da je došao ili dospio na svijet. Rođenje znači dolazak na svijet i živjeti znači – polazeći od tako shvaćenog rođenja – biti na svijetu. Čim se rodimo, već smo na svijetu, u svojoj egzistenciji smo takoreći bačeni u svijet, a da pritom nismo u mogućnosti unaprijed premišljati, odnosno odlučiti o tome želimo li ili ne želimo ugledati svjetlo svijeta.

U svom bivstvovanju smo tu prije nego se uopće osvijestimo. Naša egzistencija prethodi dakle našoj svijesti. Prije nego što pridobijemo svijest, odnosno imamo je kao svijest o nečemu, svagda smo već na svijetu i u svijetu. Automatski tražeći majčino mlijeko, već smo upravljeni na drugoga i na stvari u svijetu. Ta upravljenost (usmjerenost), ta intencionalnost, nije samo pred-teorijska nego i pred-svjesna. Svjesnoj spoznaji prethode pred-svjesni načini bivstvovanja: psihoanaliza tako govori o nesvjesnom i u njegovu okviru, na primjer, o nesvjesnoj tjeskobi, zebnji, koja nas zgrabi pri rođenju i potom nas prati cijeloga života. Prema Heideggerovoj pak egzistencijalnoj analitici, tjeskoba (Angst) je način bivstvovanja, način kako u svojem bivstvovanju jesam to što jesam, naime egzistencija (ek-sistencija): tu-bivstvovno bivstvujuće, kojemu je u vlastitom bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja (in seinem Sein um dieses Sein selbst geht). Jer je dakle u mojoj biti (esenciji) bivstvovanje i ništa drugo nego bivstvovanje, jer moja esencija nije drugo do moja egzistencija, doći na svijet i biti u svijetu već znači biti u brizi (Sorge) za svoje bivstvovanje, odnosno: tu-bivstvovanje (Dasein). Tjeskoba je samo druga strana te brige. Ona strana u kojoj mi je tjeskobno zbog činjenice da za smrt – koja me čeka, doziva iz budućnosti – nikada nisam premlad. Čim se rodi, čovjek je dovoljno star da umre, pjevao je srednjovjekovni mistik Ackermann iz Češke (Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben). „Svi smo mi osuđenici na smrt“, kaže i Oskar Davičo.

Briga i tjeskoba nisu iste prirode kao na primjer uzrok i učinak. Uzrok i učinak su kategorije i odnose se na stvari koje ne egzistiraju. Tjeskoba i briga kao načini ljudskog bivstvovanja, odnosno momenti tubivstvovanja kao bivstvovanja u svijetu – elementi su egzistencije. Te elemente Heidegger naziva egzistencijali. Egzistencijali nisu kategorije, nisu predikati bivstvujućeg kao bivstvujućeg, nego su jedino i samo načini bivstvovanja tubivstvovno bivstvujućeg, to jest egzistirajućeg.

Egzistirati ili ljudski biti znači biti u svijetu. Biti u svijetu – In der Welt sein – kao esencijalni način egzistencije je zato izvorni egzistencijal, egzistencijal koji nosi ili obuhvaća sve druge egzistencijale. Njegova sadržajna dimenzija izražava se u brizi, koja je dakle temeljni egzistencijal, unatoč tome da su egzistencijali kao načini bivstvovanja, bez kojih nema čovjeka kao čovjeka, kao egzistencije, jednakoizvorni.

Briga kao temeljno određenje bivstvovanja u svijetu ne okreće me samo sebi samome u mojem bivstvovanju, nego me kao izvorni način egzistiranja, kao vodeći fenomen tu-bivstvovanja, svagda već upravlja na stvari svijeta. Biti u svijetu znači biti okrenut stvarima svijeta, upravljen na stvari svijeta. Briga je svagda briga za… I u tome je izvorno značenje intencionalnosti. Štoviše:

Polazeći od fenomena brige kao temeljne strukture tubivstvovanja može se pokazati da je ono što se u fenomenologiji shvatilo pod intencionalnošću i kako se shvatilo, fragmentarno, da je to samo izvanjski viđen fenomen.

Intencionalnost naime nije tek osobina svijesti kao svijesti o nečemu, nego je identična sa strukturom bivstvovanja u svijetu, odnosno s upravljenošću brige kao brige za… Tek iz brige za, prije svega brige za vlastito bivstvovanje, može nastati svijest o nečemu. Tek iz bivstvovanja u svijetu nastaje svijest o stvarima svijeta. Točnije: o unutar-svjetskim stvarima.

Biti u svijetu nije posljedica toga da imam svijest, nego je uvjet mogućnosti svijesti. Naime, svijesti kao svijesti o nečemu, odnosno kao spoznavajuće svijesti. To znamo već iz svakodnevnog jezika: došao sam do svijesti, izgubio sam svijest, pao sam u nesvijest … Neovisno o svjesnosti ili nesvjesnosti dakle to (JE)SAM, izražaj mog bivstvovanja u prvom licu, svejednako ostaje. Biti u svijetu ne znači jedino i samo svjesno biti. Moja egzistencija, elementi koje su egzistencijali (briga, tjeskoba, radost, krivnja, dosada itd.), prethodi meni kao svjesnom Ja.

Kao egzistencija sam u svijetu prije nego što postanem svjestan samoga sebe kao Ja i prije nego se unutar svijesti kao svijesti o nečemu (us)postavim kao subjekt koji to nešto dostavlja kao intencionalni objekt. Struktura bivstvovanja u svijetu prethodi intencionalnoj strukturi svijesti. Kao egzistencija (čovjek) sam pred samim sobom kao svjesnim Ja i možebitnim subjektom. Upravo tako ni objekata ne bi bilo ako prije toga ne bi bilo stvari: ako tu, u svijetu, ne bi bilo bivstvujućih stvari što ih subjektnom intencionalnom upravljenošću potom možemo pretvoriti u predmete ili objekte.

Postoji dakle razlika između čovjeka kao egzistencije (tu-bivstvovanja) i čovjeka kao subjekta. Postoji razlika između stvari kao bivstvujuće stvari i stvari kao objekta (shodno tome i razlika između prirode kao prirode i prirode kao predmeta čovjekova rada). I postoji razlika, primarna razlika, između biti u svijetu i imati svijest o nečemu.

Ako je subjekt načelno bezgraničan, čovjek kao egzistencija ima svoje granice. I u odnosu na svoju slobodu. No ta ograničenost čovjeka kao egzistencije na ontološkoj razini znači njegovu slobodu, egzistencijalnu slobodu koja subjektu nije dana. I s tog aspekta je autoblokada subjekta beskonačna. Čovjek može postati subjekt, a subjekt ne može postati čovjek. Dok je subjekt (novovjekovna) metafizička postavka, čovjek je pretpostavka metafizike. Samo dakle iz tubivstvovanja čovjeka može kao bivstvovno-povijesna prigoda nastati, odnosno izniknuti subjektivitet subjekta.

Heidegger je u svojoj egzistencijalnoj analitici prvi uvidio i ocrtao te razlike, razlike što ih većina filozofa ni danas ne može razumjeti, a nekmoli respektirati. O tome svjedoči promašeno razumijevanje post-modernosti, koje je upravo u tome da respektiramo te diferencije, a ne u tome da (ultra-modernistički) potenciramo subjektivitet subjekta, depotenciramo objekte u simulakrume i intencioniramo svijest o nečemu u svijest o ničemu.

Kako se to zapravo dogodilo? Naime, šezdesetih je godina 20. stoljeća u Njemačkoj dominirala marksistički obojena kritička teorija. U Francuskoj se nakon epohe egzistencijalizma na prijelazu iz pedesetih u šezdesete godine oblikovao strukturalizam, koji se u drugoj polovici šezdesetih godina preobrazio u tzv. post-strukturalizam (ili neo-strukturalizam). Taj je sedamdesetih godina započeo prodirati i u SAD, odakle se krajem sedamdesetih godina, ovjenčan „svjetskom“ reputacijom, vratio natrag u Europu. Post-strukturalizam je zapravo melanž ultramodernizma i postmodernizma. Polazi od razlike između čovjeka kao egzistencije i čovjeka kao subjekta, no umjesto čovjeka kao egzistencije, zbog egzistencijalističkog kompleksa što ga je naslijedio od strukturalizma, forsira različite procese bez subjekta: proces označitelja (Lacan: označitelj reprezentira subjekt za nekog drugog označitelja), proces diferancije, la différance (Derrida: diferancija kao razlučivanje razlika, odnosno opreka), klasni proces (Althusser: povijest kao proces bez subjekta na podlozi klasne borbe), proces želja (Deleuze: motorizirano nomadstvo užitaka) itd. itd. Preciznijem hermeneutičko-fenomenološkom pogledu ubrzo se pokazuje da ti procesi bez subjekta (koji su „bez“ subjekta uistinu samo u toj mjeri ukoliko se navodno zbivaju nad subjektom kao njihovoj podlozi, što znači da subjekt kao sub-jectum –  kao ono što pod-leži, podležeće, podmet – direktno trebaju) označuju prije svega osamostaljivanje i samopredstavljanje, neprestano samopostavljanje subjektiviteta. Subjektiviteta kao takvog, subjektiviteta koji više ne leži u subjektima, kao unutrašnja bit (središte) subjekta, nego subjektiviteta koji je sam stupio na scenu, kao Drugi (drugi s velikim početnim slovom jest ujedno veliki drugi) subjekata, odnosno kao ono drugo (od) sub-jekata, kao nešto prvotno i nad-bivstvovno u odnosu na ljudski subjekt (označitelj, diferanciju, klasnu borbu, užitak…). Zajednička karakteristika različitih varijanti tzv. post-strukturalizma jest dakle da je kod njih post-moderna razlika između čovjeka kao egzistencije i čovjeka kao subjekta precrtana identifikacijom čovjeka sa sub-jektom, s onim pod-ležećim. Dok će za Heideggerovu egzistencijalnu analitiku subjekt biti tek povijesna (novovjekovna, kartezijanska) postavka čovjeka kao egzistencije, post-strukturalisti negiraju čovjeka kao Subjekt (gospodara nad svim što jest, dakle i nad samim sobom), ujedno ga nadpovijesno postavljajući u položaj sub-jekta. Iz (egzistencijalističkog) precjenjivanja čovjeka padaju u drugu krajnost, u podcjenjivanje čovjeka. To se veoma očito pokazuje u njihovu odnosu spram čovjeka kao prirodnog bića, bića prirode. Prirodu direktno stavljaju takoreći u zagrade. Familijarni su samo u urbanoj problematici, u pejzažu „druge“ prirode. Priroda kao priroda im izmiče. Problematika je prirode kao prirode naravno bila strana i Heideggeru, no pitanje je prirode postavljao usporedno s pitanjem čovjeka kao egzistencije. Pustiti da bude Heideggeru naposljetku znači pustiti čovjeku da bude čovjek, a prirodi da bude priroda.

Heidegger, ukratko, istupa iz kartezijanske paradigme tako da silazi na razinu koja je dublja od razine modernog, novovjekovnog subjekta. Ne odbacuje razinu čovjeka kao subjekta (razinu stvari kao objekata, svijesti kao svijesti o nečemu), nego odbacuje, ukazujući na izvorniju ili dublju ravan od te, njezinu apsolutizaciju. Ekspanzionističku eskalaciju subjekta, odnosno subjektiviteta.

Ispostavljajući se naime kao subjekt, u svojem se bivstvovanju dakle ne poistovjećujem posvema s njim, odnosno sa subjektivitetom kao esencijom (bivstvovnošću) subjekta. Moja tu-bivstvovna „pra-esencija“, bez koje uopće nisam čovjek, ostaje izvanpovijesna podloga mojih bivstvovno-povijesnih određenih uloga i na njih vezanih sloboda ili nesloboda. Budući da je istina tu-bivstvovanja, zbog tajne koja je u srcu istine kao ne-skrivenosti, neiscrpna, čovjeka kao egzistenciju ne može preuzeti u sebe nijedna od njegovih povijesnih postavki. I zato pri prevladavanju ili pregorijevanju novovjekovne metafizike subjektiviteta nije riječ o potpunom brisanju nego samo precrtavanju subjektiviteta subjekta, odnosno objektiviteta objekta. Drugim riječima, za čovjekov silazak k vlastitom tu-bivstvovanju nije potrebno negiranje samoga sebe kao subjekta, nego samo distanciranje od apsolutizacije subjekta, distanciranje od povampirena subjektiviteta što čovjeka pretvara u bezobzirnu, brutalnu zvijer i time ga uništava kao čovjeka. Opasnost na kraju metafizike (nihilizma) je dakle dvostruka: proishodi kako iz bezuvjetne afirmacije tako i iz bezuvjetne negacije subjektiviteta i time čovjeka kao subjekta. I jedno i drugo vodi u ništenje čovjeka kao povijesne egzistencije, odnosno u nepovratnu finalizaciju nihilizma.

 

Husserl

Mario Kopić:

 

Prigodnost slike prirode

 

Filozofija prirode je dio metafizike, element njezine onto-teološke strukture. Tako Hegel na početku 19. stoljeća svoju Enciklopediju filozofskih znanosti dijeli na znanost logike, filozofiju prirode i filozofiju duha.

Filozofija prirode se potom cijepa na tri dijela: na mehaniku, fiziku i organiku. Hegel svojim raščlanjivanjem filozofskih znanosti slijedi kartezijansku podjelu svega što jest. Cartesius, Descartes, svekoliko bivstvujuće dijeli, odnosno cijepa na protežne stvari (res extensa) i misaone stvari (res cogitans). Prve su obuhvaćene u prirodi, druge u duhu. Time stupamo u novovjekovni, moderni dualizam. S obzirom na prirodu, stupamo pod kapu kartezijansko-njutnovske mehanicističke paradigme. Hegel doduše ističe organskost prirode, no prirodu kao prirodu još ostavlja u predvorju duha. A time i u predvorju povijesti. Do razumijevanja povijesnosti prirode dolazi tek u 20. stoljeću. Pri tome povijesnost treba razumjeti u strogo filozofskom značenju. Ne u empirijskom značenju nastanka svemira i sunčevog sistema, oblikovanja geoloških slojeva i razvića vrsta, uključivši nastanak čovjeka, nego u meta-empirijskom značenju, koje se odnosi na horizont unutar kojega nam se priroda pokazuje na određen način. Tu nije riječ o razviću fenomena u prirodi, nego o razviću prirode kao fenomena, o nastajanju i nestajanju različitih povijesnih slika o prirodi.

Uvod u razumijevanje povijesnosti prirode predstavlja hermeneutika Wilhelma Diltheya krajem 19. stoljeća. U kriznim godinama, nakon Prvog svjetskog rata, a još oštrije u godinama prije Drugog svjetskog rata, osjećaj za povijesnost prirode i svijeta općenito se produbljuje, sve do uvida u povijesnost same povijesti odnosno razumijevanja povijesti.

Edmund Husserl u znamenitom bečkom predavanju „Kriza europskog ljudstva i filozofija“ (Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie), od 7. maja 1935, temeljni izvor krize otkriva upravo u kartezijanskom dualizmu, koji se na području znanosti izražava u opreci između prirodnih i duhovnih znanosti. Prirodne znanosti su u ime matematičke egzaktnosti započele prisvajati za sebe prvenstvo. Postale su toliko agresivne da pokušavaju svoj način istraživanja, svoju metodu, nametnuti i duhovnim znanostima. Pri tome uopće nisu svjesne da su zatočene u posve određeno poimanje prirode, da polaze od povijesno određenog pojma prirode, koji prihvaćaju kao nešto samorazumljivo i zbog čega ga ne nastoje tematizirati. I zbog čega ostaju bez vlastite tematizacije, a kamoli problematizacije. Ostaju zavijene u naturalizam i objektivizam, u ono što danas nazivamo naivni realizam, u uvjerenje da ono što otkriva prirodna znanost postoji već u prirodi samoj, u prirodi kao prirodi, odnosno da je prema modernim prirodnim znanostima konstituirana priroda, priroda kao pred-met novovjekovne znanosti, isto što i priroda o sebi. Riječju, da prirodni zakoni predstavljaju zakone prirode, odnosno da se priroda ne razlikuje od naše spoznaje prirode. Nasuprot tom samouvjerenju, Husserl nastupa s konstatacijom da je sve ono što prirodne znanosti otkrivaju – tu dakako nisu mišljene pojedinačne činjenice – zapravo proizvod čovjekova duha. Štoviše, duhovna tvorba je i priroda kao priroda. Kao duhovna tvorba priroda nije izvan nego unutar duha: „Ukoliko duhovna znanost kao sveobuhvatna znanost o duhovnom svijetu ima za temu sve osobe, sve vrste osoba i osobnih ostvarenja, sve vrste osobnih tvorevina koje se tu nazivaju kulturne tvorevine, ona utoliko obuhvaća, dakle, i prirodnu znanost i prirodoznanstvenu prirodu o sebi, prirodu kao realnost“.

Husserl svoje tvrdnje podupire navodom da historičar kao istraživač duha, kulture u nekoj sferi, među svoje fenomene neprestano uvrštava i fizičku prirodu, recimo prirodu antičke Grčke. No ta priroda nije priroda u prirodnoznanstvenom smislu, nego ono što je antičkim Grcima važilo ili slovilo kao priroda, što su oni u svojem okolnom svijetu (Umwelt) predočavali kao prirodu, kao prirodnu zbilju ili zbilju prirode. Historijski okolni svijet Grka nije isto što i objektivni svijet moderne znanosti, nego je to njihova „predstava svijeta“ (Weltvorstellung), odnosno njihovo vlastito subjektivno važenje (Geltung) sa svim onim zbiljnostima koje u njemu i za njih znače, kao što su demoni, odnosno bogovi, satiri, erinije itd. I Husserl izvodi zaključak: „Okolni svijet je pojam koji svoje mjesto ima isključivo u duhovnoj sferi. To što živimo u našem svakodnevnom okolnom svijetu, kojemu su posvećene sve naše brige i trud, označuje činjenicu koja se odigrava čisto u duhovnosti. Naš okolni svijet je duhovna tvorba u nama i našem historijskom životu. Za onoga koji ima temu duh kao duh zato tu nema nikakva razloga da za njega traži neko drugo objašnjenje osim čisto duhovno. A to vrijedi i uopće: besmislica (Widersinn) je htjeti vidjeti prirodu okolnog svijeta (umweltliche Natur) kao u sebi stranu duhu (in sich Geistesfremdes) i shodno tome htjeti podzidati (unterbauen) duhovnu znanost prirodnom znanošću i tako je navodno činiti egzaktnom.“

Prirodnu znanost, koja je duhovno-povijesni proizvod, ne možemo objasniti prirodnom znanošću. Prirodne znanosti su po svojem izvoru grčke, izviru iz teorijskog stava filozofije, iz duha Europe, koja se kao duhovna veličina rodila u antičkoj Grčkoj. Europa u duhovnom značenju, a to je temeljno značenje Europe, razvila se i razvija se iz ideje uma. Iz njegova beskonačnog zadatka, koji je u približavanju Istini, to jest stvari samoj. Taj cilj je i putokaz. U tome je duhovni telos/svrha europskog čovjeka, teleološki smisao po cijelom svijetu proširene europske civilizacije. Jer „ideje su jače nego sve empirijske moći“.

Priroda je, za razliku od duha, samo prividno (scheinbar) samostojna. Duh nije nikakav dodatak prirodi, duh nije u prirodi ili pored prirode, nego sama priroda spada u sferu duha (Geistessphäre). Europska kriza izvire iz odvajanja, odstranjivanja prirode od duha. Iz izdvajanja prirodnih znanosti iz duhovnih znanosti, odnosno iz znanosti o duhu kao jedine prave teorije, to jest filozofije. Za krizu nije kriv teorijski, umski stav. Ni stav modernog racionalizma, koji preko Descartesa oživljava Platonovu i Aristotelovu težnju za istinom, njezinu radoznalost. Krivnja je, tvrdi Husserl, u otklonu od tog i takvog racionalizma. Krivnja je u zabludjelom racionalizmu, racionalizmu koji sebe sama zbunjuje (sich verirrenden Rationalismus), racionalizmu koji se gubi u naturalizmu i objektivizmu. U istraživanju prirode kao nečega što je izvan duha, što slijedi vlastite zakone, a ne zakone duha. Zato se ti zakoni čovjeku pokazuju kao nešto tuđe, kao nešto neprivlačno. Čovjeka pri tome spopada umor, zamor, sustalost (Müdigkeit). Umor je u jezgri postojeće krize. Pobijediti i prevladati krizu moguće je samo heroizmom duha (Heroismus der Vernunft), vjerom u Um, odnosno i u umnost (svrhovitost) povijesti, uključujući umnost razvića znanosti. Telos, svrha znanosti, na duhovnoj se ravni ne razlikuje od Svrhe čovječanstva.

Za Husserla dakle povratak stvarima samim ne znači povratak prirodi, nego povratak umnosti duha. Povratak stvarima znači povratak prirode u sferu duha, pod nebo duhovnog samoosmišljavanja čovjeka. Priroda, kako se pokazuje sama od sebe, priroda kao priroda, nije stvar o sebi, nego fenomen. Fenomen što ga u svoj dimenziji može uvidjeti samo duhovno oko. Svako je drugo gledanje, prema Husserlu, naivno. Rečeno u današnjem jeziku: geslo o vraćanju prirodi kao sferi nedirnutih stvari o sebi jest izraz ekologističke naivnosti!

Tri godine nakon Husserlova bečkog predavanja „Kriza europskog ljudstva i filozofija“, Martin Heidegger imao je u Freiburgu predavanje „Utemeljenje novovjekovne slike svijeta iz metafizike“, danas znano pod nazivom Doba slike svijeta.

U Heideggerovu predavanju nema više hegelovskog povjerenja u teleologiju duha, u svrhovitost povijesti, povjerenja što smo ga susreli i kod Husserla. Prema Heideggeru, u prezentnoj krizi nije riječ o otklonu od racionalizma, nego je već racionalizam sam kao takav otklon u krizu. Heroizam duha, duha koji se potvrđuje kao raz-um (ratio), zato ne može to stanje poboljšati, u najboljem slučaju može ga pogoršati. Novovjekovni dualizam između prirode i duha, iz kojeg proizlazi otuđujuća uloga naturalizma i objektivizma, već je sam posljedica nekog dubljeg dualizma, rascjepa između objekta i subjekta. Zato je pribjegavanje subjektivizmu i subjektivitetu naprosto bezizlazno.

Uzmimo stav: čovjek je subjekt. Taj nam se stav stoljećima činio samorazumljivim. Štoviše, izlaganjem čovjeka kao subjekta stvorena je pretpostavka za antropologiju svake vrste i pravca. I zato je antropologija ono tumačenje čovjeka koje u temelju već zna što je čovjek i stoga nikad ne može pitati tko je on, budući da bi s tim pitanjem morala sama sebe prepoznati kao uzdrmana i nadmašena. Prema Heideggeru, navedeni je stav (čovjek je subjekt) kao univerzalna izjava nevažeć. Jer važi tek od novoga vijeka nadalje. Tek Descartes izjednačuje čovjeka sa subjektom, a vanjski svijet, odnosno prirodu, s objektom. Prije Descartesa, u srednjem i starom vijeku, čovjek nije bio subjekt, nije se smatrao subjektom, a priroda nije bila tretirana kao objekt.

Samo u modernom dobu čovjek se dakle odnosi spram prirode kao spram svojega pred-meta. Bilo kao pred-meta upotrebe, bilo kao predmeta istraživanja. U predmodernim dobima, kad se čovjek nije smatrao subjektom, ni na prirodu nije gledao kao na predmet. Grčka physis, koja ima isti korijen kao naša riječ bivstvovanje, nije predmet, nego samo iz sebe ničuće (das von sich aus Aufgehende) bivstvo (ousia). Phyis znači rast i rađanje. Srednjovjekovna natura jest stvorenje ili kreatura u koje spada, premda kao njegova kruna, i čovjek. Treba dakle razlikovati na jednoj strani čovjeka i subjekt, a na drugoj strani stvari i predmete, globalno gledano: prirodu kao prirodu i prirodu kao predmet modernog čovjeka, odnosno subjekta.

To nas razlučivanje iz modernog antropocentričnog subjektivizma uvodi u post-moderno, odnosno post-antropocentrično doba. To ne znači da se vraćamo u pred-moderni svijet, da nakon modernog doba demitologizacije uvodimo nekakvu remitologizaciju i da nakon ničeovske smrti Boga uspostavljamo poganstvo, ovaj put neopoganstvo, poganstvo s novim bogovima i demonima. Patuljci i druga njima srodna bića se u prirodu, premda neki predstavnici „nove duhovnosti“ to žele, ne mogu vratiti. Post-modernost nema ništa zajedničko s takvim retrogardnim i retrogradnim težnjama. Zato novovjekovni antropocentrizam ne zamjenjuje starovjekovnim kozmocentrizmom, nego nastoji čovjeka uvidjeti kao čovjeka i prirodu kao prirodu. Čovjek nije ni stvoreno biće (kreatura) ni autofabrikat, od strane samog sebe proizvedeno biće („biće prakse“). Čovjek je autohtono biće koje se kao prirodno biće rađa u jednako tako autohtonoj prirodi.

Husserl je tridesetih godina govorio o krizi europskog ljudstva. Danas govorimo o krizi moderne civilizacije kao takve. To je kriza modernog uma, racionalizma. Njemu u političkom aspektu korespondira pojam suvereniteta kao posljednje (apsolutno imune) instance iznad koje više nema nikakve druge moći. Zato se s post-modernog aspekta um (ratio) i duh (spiritus) ne pokazuju više kao identični. Um nije kadar za samoosmišljenje. Ono može nastati samo iz duha, u području njegove slobode. Iz pitanja o smislu bivstvovanja. I o smislu bivstvovanja kojemu je u svom bivstvovanju zavjerena priroda. Slika prirode u kojoj djeluju zakoni željeznom nužnošću, odnosno kauzalno-deterministička slika prirode, samo je i jedino moderna slika prirode. Dopuna te slike, unutar-modernistička dopuna slike prirode, jest slika prirode kao predmeta svrhovite djelatnosti, kao sredstva teleologije Uma koji je kadar rukovati i kauzalnošću, podrediti tzv. prirodne zakone i preko tog podređivanja raspolagati prirodom i njezinim silama.

Posvema drukčija od tih (korelativnih) modernih slika prirode jest priroda s kojom se ne susrećemo kao subjekti, nego kao na zemlju vezana, smrtna, konačna bića, kao bića koja usud svijeta nemamo u svojim rukama, nego smo po svom bivstvovanju „u rukama“ bivstvovanja kao bivstvovanja. Moderna slika prirode vladala je stoljećima, no s ontološko-povijesnog gledišta, riječ je samo o sticaju ili prigodi. To je doduše bila epohalna prigoda, no unatoč tome nešto prigodno. A prigodnost nije slučajnost. Slučaj je slučaj, to jest odstupanje od kauzalnosti, a prigoda je usudna. Zato će nas usud moderniteta, kako sa svojom svjetlošću tako i svojim sjenama, još dugo pratiti.

 

 

Humanizam

Mario Kopić:

 

Ontologija i etika

 

Prvi objavljeni dokument o Heideggerovu mišljenju nakon Drugog svjetskog rata jest Pismo o humanizmu, podulji članak napisan 1946. godine kao otvoreno pismo Jeanu Beaufretu, Heideggerovu najznačajnijem apostolu na poslijeratnoj francuskoj filozofskoj sceni. Beaufret je, kako sam kaže, 4. juna 1944, na dan savezničkog iskrcavanja u Normandiji, imao svoj doživljaj Heideggera: prvi put ga je razumio! I to je za nj bio tako sretan moment da je u usporedbi s njim blijedila sva radost zbog nazirućeg oslobođenja Francuske. Tko bi mu mogao dati neke novosti o Heideggeru? Je li živ? Jednog jutra u Terre des Hommes nalazi fotografiju popraćenu objašnjenjem: ”Što je metafizika? Heidegger u razgovoru s nekolicinom savezničkih vojnika”. Kasnije, kod Coq d’or, Baufretu kao da je suđeno da za susjednim stolom susretne jednog od njih, Frédéricka de Towarnickog, zadužena za kulturu kod maršala Lattrea de Tassignyja. Onaj tko je snimio sliku bio je Alain Resnais. Kad su Francuzi ušli u Freiburg, Beaufret je preko mladog germanista Palmera poslao Heideggeru ushićeno pismo: ”Da, s Vama je sama filozofija ta koja se odlučno oslobađa svekolike banalnosti (Platitüde) i pridobiva ono bitno svojeg dostojanstva”. Heidegger mu 23. novembra odgovara: ”Plodna misao stječe, pored čitanja i pisanja, sinusiju (synousia) u razgovoru i radu kakav je pouka/nastava (enseignement), bilo da se ona prati ili drži…”. I poziva Beaufreta u posjetu. Posjeta je bila u septembru 1946. i tako je započelo doživotno i intenzivno prijateljstvo. Prvi posljedak toga novouspostavljena odnosa jest upravo Pismo o humanizmu. Beaufret je pritom Heideggeru postavio pitanje: ”Kako riječi ‘humanizam’ povratiti smisao (comment redonner un sens au mot ‘Humanisme’)?”

Heidegger se drage volje latio pitanja, tim prije što je ono pružalo priliku da napokon odgovori na Sartreov esej ”Je li egzistencijalizam humanizam?”, koji se pojavio nekoliko mjeseci ranije i o kojemu se posvuda raspravljalo, pa i u Njemačkoj. Heidegger je tražio pogodnu priliku za polemiku, vidjevši u Sartreovu humanističkom egzistencijalizmu tek ekstenziju novovjekovne metafizike čovjeka kao subjekta. Za Heideggera homo sapiens kao metafizički čovjek nije već i homo humanus. ”No u čemu se sastoji čovječnost čovjeka?”. Ona nije u čovjeku kao subjektu, u njegovoj metafizičkoj postavci, koje je izražaj moderni humanizam, to jest novovjekovni antropocentrizam. Zato se od njega treba oprostiti. No ”mišljenje ne prevladava (überwindet) metafiziku time da je, još se više penjući, prekoračuje (übersteigt) i nekamo ukida (aufhebt), nego time da stupi natrag (zurücksteigt) u blizinu najbližeg (die Nähe des Nächsten). Taj silazak (Abstieg) je teži i opasniji nego uspon (Aufstieg), napose ondje gdje je čovjek zaglibio u subjektivitet. Silazak vodi u siromaštvo ek-sistencije homo humanusa (des homo humanus). U ek-sistenciji se napušta metafizičko područje animalnog čovjeka (des homo animalis). Vladavina tog područja posredan je razlog (Grund), što seže daleko unatrag, za zaslijepljenost i samovolju toga što se označuje biologizmom, pa i toga što se poznaje pod imenom pragmatizam. Misliti istinu bivstvovanja istodobno znači: misliti humanitet homo humanusa (die humanitas des homo humanus). Priznaje se humanitas u službi istine bivstvovanja (Wahrheit des Seins), ali bez humanizma u metafizičkom smislu”.

Francuski su čitatelji, kojima je isprva bilo namijenjeno Heideggerovo pismo, taj duplicitet humanosti novog ”drugog začetka” uglavnom previdjeli, vidjevši u njemu uglavnom teoriju o kraju čovjeka. U tom i takvom reduktivnom čitanju pismo je izazvalo pravu ”revoluciju” u francuskoj misli, ”stvorilo” je niz mislilaca od Foucaulta do Derride, pa čak snažno utjecalo i na Lacana. Budući da je Heidegger naspram Sartreova metafizičkog okreta od esencije prema egzistenciji (od esse essentiae prema esse existentiae, pri čemu je previđeno upravo ono esse, dakle bivstvovanje kao bivstvovanje) postavio strukturu egzistencijalne analitike, valja reći da je upravo on otvorio put francuskom strukturalizmu. Odbacujući egzistencijalistički, angažirani, zauzeti humanizam kao metafizički, antropocentrični humanizam, otvorio je put anti-humanizmu Foucaultova tipa. No već u samom pismu, dalekosežno, upozorava Heidegger i na prijeteću opasnost vulgarizacije: ”Zato što se govori protiv ‘humanizma’, bojimo se da je riječ o obrani in-humanog i veličanju barbarske brutalnosti. Jer što je ‘logičnije’ nego to da ostane onome tko negira humanizam samo potvrđivanje nečovječnosti… Što se tu događa? Čujemo da se govori o ‘humanizmu’, ‘logici’, o ‘vrednotama’, o ‘svijetu’, o ‘Bogu’. Čujemo da se govori o nekakvoj opreci svemu tome. Prepoznaje se i prihvaća znano kao nešto pozitivno. No ono što se pri tome čuvenju (Hörensage) na neki ne baš točno promišljen način govori protiv znanog, uzima se odmah kao negacija svega toga, a to kao ‘negativno’ u smislu destruktivnog”. Nije potrebno posebno naglašavati da svako brisanje humanosti koje je posljedica zahtjeva za radikalnom promjenom svijeta odista lako pada u in-humanost. Uostalom, sam je Heidegger, priključivši se tridesetih godina 20. stoljeća nacional-socijalističkoj revoluciji podlegao filozofskom veličanju upotrebe ”barbarske brutalnosti” protiv protivnika revolucije, padajući natrag u metafiziku, u krajnju metafiziku, prevratnu metafiziku volje za moć. Jer svaka je radikalna revolucionarna akcija metafizička i kao takva smrtonosna, naposljetku homicidna.

Pismo o humanizmu zapravo predstavlja odgovor na temeljno pitanje što ga je Beaufret postavio Heideggeru, pitanje odnosa između ontologije i (neke  moguće) etike.

Heidegger u pismu eksplicitno navodi da ga je neki mladi prijatelj ubrzo nakon izlaska Bivstvovanja i vremena (1927) upitao: ”Kada ćete napisati etiku?” Razumljivo je, misli Heidegger, da se tamo gdje je bit čovjeka mišljena tako bitno, naime samo iz pitanja o istini bivstvovanja, pri čemu čovjek svejedno nije uzdignut u središte bivstvujućeg, mora javiti zahtjev za obavezujućim uputama i pravilima koja bi naložila ”kako treba živjeti” čovjek koji je svjestan samoga sebe kao ek-sistencije u bivstvovanju, kao tu-bivstvovanja. Želja za nekom etikom je tim zdušnija što je čovjek ”smeteniji”. Što se teže snalazi u suvremenom svijetu tehnike, posred sveopće raspoloživosti, zahtijeva on neku čvrstoću, red i primjerenu sabranost pri planiranju i izvedbi projekata. A zbog te se nevolje današnjeg čovjeka, sažima stvar Heidegger, mišljenje ne može odreći svoje temeljne zadaće, koja je u tome da sjećanjem (Andenken) misli u metafizici zaboravljeno bivstvovanje kao bivstvovanje, bivstvovanje kao istinu bivstvujućeg. Sveg bivstvujućeg, prije svega tu-bivstvovno bivstvujućeg.

Spuštanje k bivstvovanju kao bivstvovanju, razgradnja metafizike kao onto-teologije, znači i razgradnju tradicionalnih filozofskih disciplina, uključivši ontologiju i etiku. Mišljenje bivstvovanja seže pod te discipline i zato je više, a ne manje disciplinirano od njih. Strožije, a ne labavije mišljenje. Discipline kao discipline, ”logika”, ”fizika” i ”etika”, prvi se put pojavljuju u Platonovoj akademiji, u vrijeme kad se iz filozofije kao ljubo-pitnosti odnosno rado-znalosti (philosophia) započinje oblikovati znalost, školsko znanje. Rađati se naime započinje znanost (episteme) namijenjena školskoj poduci, a zamire mišljenje. Mislioci prije tog vremena ne poznaju ”logiku”, no zbog toga ne misle nelogično; ne poznaju ”etiku”, no zbog toga njihovo mišljenje nije nemoralno. Heidegger je uvjeren da Sofoklove tragedije sadrže izvorniji ethos nego Aristotelova predavanja o ”etici” i da samo jedna Heraklitova gnoma (ethos anthropo daimon) kazuje nešto toliko jednostavno da se neposredno objelodanjuje sama bit etosa.

Prvotno značenje grčke riječi ethos jest boravište, čovjekovo prebivalište, mjesto stanovanja. ”Ako ima dakle etika u skladu s temeljnim značenjem riječi ethos reći to da promišlja boravak čovjeka (Aufenthalt des Menschen), onda je ono mišljenje koje misli istinu bivstvovanja kao izvorni element čovjeka kao eksistirajućeg u sebi već iskonska etika. No to mišljenje onda nije tek etika zato što je ontologija”. Iskonska, prvotna (ursprüngliche) etika prethodi dakle ontologiji kao filozofskoj disciplini.

Ontologija već od sama početka misli samo bivstvujuće u (njegovu) bivstvovanju, odnosno bivstvovanje bivstvujućeg, a ne bivstvovanje kao bivstvovanje, to jest istinu bivstvovanja. ”No sve dotle dok nije mišljena istina bivstvovanja, sva ontologija ostaje bez svojeg fundamenta”. Otuda naziv ”fundamentalna ontologija” u Bivstvovanju i vremenu. No taj je naziv bio pogrešno shvaćen, budući da je tumačen na tradicionalan način. Ne kao silazak, nego kao još jedan korak naprijed, naime kao nekakav dvostruki korak ”s onu stranu bivstvenosti” (epekeina tes ousias). Mišljenje bivstvovanja kao bivstvovanja određuje tu-bivstvovni boravak čovjeka i zato, gledano s točke gledišta tradicionalnih filozofskih disciplina, nije ni etika ni ontologija. Dakle i pitanje o njihovu međusobnom odnosu, ne mislimo li ga izvornije, nema više podloge.

Budući da i razlika između teorije i prakse nastaje tek u platonizmu, mišljenje o istini bivstvovanja, koje se zbiva prije tog razlikovanja, ne može proizvoditi teorijske upute za etičku praksu, odnosno moralno djelovanje. Mišljenje bivstvovanja, ukoliko jest, jest samo sjećanje (spomen) na istinu bivstvovanja, ono nema (faktičke) učinke i rezultate. Zadovoljava svoju bit tako što jest. A ono jest kad – govorom – pusti bivstvovanju da bude. Time mišljenje bivstvovanja gradi ”kuću bivstvovanja”, usudno prebivalište čovjeka. Biti u svijetu znači biti u kući, znači prebivati u čistini. Govor o kući bivstvovanja pritom Heideggeru nije nikakva metaforika, nikakvo prenošenje slike o ”kući” na bivstvovanje, nego razotkrivanje mogućnosti za promišljanje što su u horizontu bivstvovanja ”kuća” ili ”prebivanje”, ”obitavanje” (Wohnen).

Horizont bivstvovanja je čistina (krčevina) (Lichtung) bivstvovanja, sveto iz kojeg svijetli/sveti svijet. Sveto je, prema Heideggeru, najprije spasonosno (das Heiligedas Heile). U tom smislu možemo navesti Heideggerove odgovore na primjedbe što su se pojavile već nakon izlaska Bivstvovanja i vremena i ustrajavaju do dana današnjeg. Pogledajmo samo tri od njih:

Imanentizam. ”Budući da kažemo da je bivstvovanje čovjeka u ‘biti-u-svijetu’, ustanovljava se da je čovjek ponižen do pukog ovostranog bića (bloβ diesseitigen Wesen), čime filozofija tone u pozitivizam. Jer što je ‘logičnije’ no to da onaj tko tvrdi svjetovnost (Weltlichkeit) bivstvovanja čovjeka pušta da važi samo ovostrano i negira ono onostrano i poriče (absagt) svaku ‘transcendenciju’.”

Ateizam: ”Budući da upozoravamo na Nietzscheovu riječ o ‘smrti Boga’, takvo se činjenje proglašava ateizmom. Jer što je ‘logičnije’ no to da je onaj koji je iskusio ‘smrt Božju’ – bez-božnik (Gott-loser)”.

Imoralizam. ”Budući da se govori protiv ‘vrijednosti’, zgražavamo se nad filozofijom koja se, navodno, usuđuje da najviša dobra čovječanstva prepusti preziru. Jer što je ‘logičnije’ no to da mišljenje koje negira vrijednosti nužno sve mora izdavati (ausgeben) za bezvrijedno (wertlos)”.

Počnimo s Heideggerovim odgovorima na ovu posljednju primjedbu. Na primjedbu da je riječ o imoralizmu, odgovara da mišljenje koje misli protiv vrijednosti ne tvrdi da je sve što se proglašava kao ”vrednota” lišeno vrijednosti. Treba samo konačno uvidjeti da upravo označivanjem nečega kao ”vrednote” to tretiramo samo kao predmet čovjekova vrednovanja. ”No to što je nešto u svojem bivstvovanju ne iscrpljuje se u svojoj predmetnosti, napose ne onda kad predmetnost ima karakter vrijednosti. Svako je vrednovanje, čak i tada kad pozitivno vrednuje, jedno subjektiviranje. Vrednovanje ne pušta bivstvujućem da bude, nego vrednovanje pušta bivstvujućem kao objektu svojeg djelovanja jedino – da važi (gelten)”. To neobično nastojanje koje bivstvovanje zamjenjuje s važenjem i na taj način hoće dokazati objektivnost vrednota, prema Heideggeru, ne zna što čini.

Označimo li ”Boga” za najvišu vrednotu, tada je to, konstatira Heidegger, uistinu poniženje božje biti, blasfemija. Blasfemija u odnosu spram bivstvovanja ”Boga” kao i spram svakog bivstvovanja. Mogli bismo dodati da najveće ”obezvrjeđenje” čovjeka znači upravo proglasiti čovjeka najvišom vrednotom. ”Misliti protiv vrijednosti prema tome ne znači bubnjati za bezvrijednost (Wertlosigkeit) i ništost (Nichtigkeit) bivstvujućeg, nego znači: protiv subjektiviranja bivstvujućeg do pukog objekta pred mišljenje dovesti čistinu (Lichtung) istine bivstvovanja”. Zato nije samo ishitrena, nego već u postupku pogrešna i tvrdnja da razumijevanje biti čovjeka iz odnosa te biti (tu-bivstvovanja) spram istine bivstvovanja znači ateizam. Ontološkom interpretacijom tu-bivstvovanja kao bivstvovanja u svijetu nije ni pozitivno ni negativno odlučeno o jednom mogućem bivstvovanju k Bogu, o jednom mogućem odnosu tubivstvovanja spram Boga. A još manje o samom bivstvovanju Boga. Je li posrijedi dakle ravnodušnost, indiferencija? Ne, jer mišljenje koje misli iz pitanja o istini bivstvovanja misli i o Bogu izvornije nego što je to kadra metafizika. Tu Heideggerovu tvrdnju prate znamenite formulacije da tek iz istine bivstvovanja možemo misliti bit svetog, da tek iz istine bivstvovanja možemo misliti bit božjeg (Gottheit), odnosno da tek iz biti božjeg možemo misliti ono što znači riječ ”bog” (Gott). Najprije moramo brižljivo čuti i razumjeti sve te riječi, potom će nam kao ljudima, odnosno tu-bivstvovnim bićima, biti dopušteno iskusiti i odnos čovjeka spram boga: ”Ta kako da čovjek sadašnje svjetske povijesti samo ozbiljno i strogo uzmogne pitati približava li se (nahe) Bog ili uskraćuje (entziehe) kad čovjek propušta da ponajprije misli o dimenziji u kojoj se to pitanje jedino može postaviti? A to je dimenzija svetoga, što čak kao dimenzija ostaje zatvorenom ako ono otvoreno bivstvovanja (Offene des Seins) nije raščišćeno/raskrčeno (gelichtet) i u svojoj čistini/krčevini čovjeku nije blisko (nahe)”. Dakako, takvo mišljenje, premda misli o bogu, još nije teizam niti ateizam. ”No to ne na temelju nekog ravnodušnog držanja, nego iz poštovanja granica (Achtung der Grenzen) što su mišljenju postavljene kao mišljenju, i to time što mu se daje kao ono-što-ima-da-bude-mišljeno (das Zu-denkende), istinom bivstvovanja”. Mišljenje nije vjera. Mišljenje bivstvovanja nije vjera u Boga, u Transcendenciju, u Ono što je ”s onu stranu bivstvenosti”. Nije i ne može biti. Ako bi mišljenje kao mišljenje to htjelo biti po svaku cijenu, tada bi zapalo u vlastitu nadmenost, osionost. Kao što vjera koja bi htjela biti vjerom nije vjera nego volja za vjerom. No iz umicanja pred Transcendencijom ne proishodi imanentizam.

”Ukazivanje na bivstvovanje-u-svijetu kao temeljnu značajku humanitasa homo humanusa ne tvrdi da je čovjek naprosto neko ‘svjetovno’ biće u kršćanski razumljenom smislu, dakle okrenut od Boga i čak odriješen od ‘transcendencije’. Tom se riječju mnije to što bi se jasnije nazvalo transcendentno. Transcendentno je nadosjetilno bivstvujuće. Ono važi kao najviše bivstvujuće u smislu prvog uzroka sveg bivstvujućeg. Bog se zamišlja kao taj prvi uzrok. No ‘svijet’ u imenu ‘bivstvovanje-u-svijetu’ nipošto ne znači zemaljsko bivstvujuće za razliku od nebeskoga, a ni ‘svjetovno’ za razliku od ‘duhovnoga’. ‘Svijet’ u tom određenju ne znači uopće neko bivstvujuće ni neko područje bivstvujućeg, nego otvorenost bivstvovanja (Offenheit des Seins). Čovjek jest i jest čovjek ukoliko je ek-sistirajući. On iz-stoji (steht… hinaus) u otvorenost bivstvovanja, otvorenost koja je kao bivstvovanje samo što si je kao nabačaj (Wurf) bit čovjeka nabacilo (entwurf) u ‘brigu’ (Sorge). Na taj način bačen stoji čovjek ‘u’ otvorenosti bivstvovanja. ‘Svijet’ je čistina (Lichtung) bivstvovanja u koju čovjek iz svoje bačene biti istoji. ‘Bivstvovanje-u-svijetu’ imenuje bit ek-sistencije u pogledu na raščišćenu dimenziju iz koje bituje (west) ono ‘ek’ te ek-sistencije. Mišljeno polazeći od ek-sistencije, ‘svijet’ je na stanovit način baš ono onostrano (das Jenseitige) unutar egzistencije i za nju. Čovjek nikada nije najprvo s ovu stranu svijeta čovjek kao neki ‘subjekt’, bilo to kao ‘ja’ ili kao ‘mi’. On također nikada nije najprvo i samo subjekt, što se, doduše, uvijek u isti mah odnosi i na objekte, tako bi njegova bit ležala u subjekt-objekt odnosu. Naprotiv, čovjek je ponajprije u svojoj biti ek-sistentan u otvorenosti bivstvovanja, koje otvoreno tek raščišćuje (lichtet) ono ‘između’ unutar kojeg neki ‘odnos’ subjekta spram objekta može ‘biti’.”

Svijet je ono što se čovjeku kao tu-bivstvovanju raščišćava odnosno raskrčuje iz čistine (krčevine) bivstvovanja, u koju je kao ek-sistirajući svagda već postavljen, odnosno ispostavljen, izložen. U odnosu spram svijeta čovjek nije sub-jekt, dakle svijet nije njegov ob-jekt, nego prostor slobode, otvorenosti u kojem prebiva. A to ne znači, ne može značiti, da je svijet s onu stranu ek-sistencije, s onu stranu tu-bivstvovanja. Jer svijet je upravo bivstvovanje koje je tu, koje je tu za ek-sistenciju i unutar nje.

Samo po sebi je jasno da nema tu-bivstvovanja bez bivstvovanja, ali niti bivstvovanja nema bez tu-bivstvovanja, bez čovjeka kao ek-sistirajućeg. Bivstvovanje je samo, ukoliko je ne-skriveno, ukoliko postoji istina bivstvovanja kao ne-skrivenosti. A to znači da je skrivenost (tajna), odnosno izvor ”nutarnje” raspornosti, u bivstvovanju samom. Nije posrijedi samo ontološka diferencija, raspor, dijafora bivstvovanja i bivstvujućeg, nego ujedno i svagda i ono rasporno, dijaforično u samom bivstvovanju, neovisno o bivstvujućem. U apsolutnom idealizmu njemačke klasične filozofije, kod Hegela i Schellinga, to rasporno u samom bivstvovanju očituje se kao negativitet. Umjesto da bi beskonačnost, odnosno ne-konačnost bila razumljena kao negacija konačnosti, konačnost se očituje kao manjak beskonačnosti. Za Heideggera negativnost i zlo nisu to tek po od-sutnosti Dobra, nego su dobro i zlo jednakoizvorni. ”Sa spasonosnim se utoliko više u čistini bivstvovanja pojavljuje zlo (Böse). Njegova se bit ne sastoji u pukoj zloći (bloβen Schlechtigkeit) ljudskoga djelovanja, nego ono počiva u onom zloćudnom jarosti (es beruht im Bösartigen des Grimmes). Oba, spasonosno i jarosno mogu ipak u bivstvovanju samo bitovati (wesen) ukoliko je samo bivstvovanje ono rasporno (das Strittige)”. Kao što zabluda nije samo proizvod čovjeka, nego izvire iz bludnje u bivstvovanju samom, tako ni zlo nije samo proizvod čovjekove zlovoljnosti ili zlonamjernosti, nego se rađa iz ”jarosti” bivstvovanja, iz njegove raspornosti, ne-cijelosti.

Zbog raspornosti u samom bivstvovanju rana je svijeta nezacjeljiva, otvorena. Svi pokušaji, od kojih je dakako vodeći onto-teološki pokušaj, da nađemo nešto čime bismo zacijelili ili zatvorili ranu svijeta, dosad su se pokazali ne samo neuspješnima, nego prije svega pogubnim. Sva pravila, sve norme, sva uputstva koja bi trebala odnos između dobra i zla eliminirati i nadomjestiti ga Dobrim, izopačila su se u Zlo. Umjesto da bi čovjeka dovela do totalna spasa (iscjeljenja), izgubila su se u pomahnitalosti, u gnjevu, zavela su čovjeka u bijesna, neetična djela.

Zato Heidegger ustrajava na etosu, na raspornosti bivstvovanja, odnosno upozorava na prebrze ”etičke” konstrukte i projekte što vode u propast. ”Bitnije od svakog postavljanja pravila jest da čovjek nađe prebivalište u istini bivstvovanja”. Preko zaborava bivstvovanja kao bivstvovanja čovjek je izbačen iz etosa i upravo zato traži izlaz u konstrukciji različitih etika. No tretirajući etiku kao svoj projekt, on je time pretvara u objekt svog subjektiviteta. Time samo povećava razdaljinu spram etosa kao prebivališta u istini bivstvovanja.

Različite etike, različiti odgovori na pitanje kako biti, pretpostavljaju dakle etos, kuću bivstvovanja, jedino prebivalište čovjeka kao čovjeka. Možemo razmišljati o dimenzijama i možebitnim prednostima kršćanske, budističke, konfucijanske ili neke druge etike, ali tek tada kad jedno drugome – pustimo biti.

 

 

 

Heidegger

Mario Kopić:

 

Fenomenologija krivnje

 

Prema Heideggerovoj analitici krivnja (Schuld) je način čovjekova bivstvovanja kao tu-bivstvovanja (Da-sein). Ljudski biti, biti tu, u svijetu, znači biti kriv. Čovjekovo biti-kriv (Schuldigsein) proizlazi iz njegove ek-sistencije, njegove izloženosti u svijetu u odnosu na moguće načine bivstvovanja. Ta izloženost, razotkrivenost u svijet, očituje se kao briga (Sorge). Krivnja je krivnja iz brige, iz brige kao bivstvovanja tubivstvovanja. Ta krivnja zato nije neki dug u odnosu spram nekog drugog, nego u odnosu spram sebe sama, spram vlastitog bivstvovanja:

U tu svrhu mora biti ideja ”krivnje” toliko formalizirana da otpadnu vulgarni fenomeni krivnje koji se odnose na brigajuće (besorgende) subivstvovanje s drugima (Mitsein mit Anderen). Ideja krivnje mora biti ne samo izdignuta nad područje proračunavajućog briganja (Besorgen), nego također da bude i razriješena od odnosa spram nekog trebanja (Sollen) i zakona, ogrješujući se o koje netko navlači krivnju na sebe. To stoga što i ovdje krivnja još biva nužno određena kao nedostatak (Mangel), kao nedostajanje (Fehlen) nečega što treba i može biti. A nedostajanje ne znači nepostojanje (Nichtvorhandensein: ne-predručnost). Nedostatak kao nepostojanje nečega potrebnog (Gesollten) jedno je određenje bivstvovanja (Seinsbestimmung) nečega što postoji (Vorhandenes: predručno). U tom smislu egzistenciji bitno ne može ništa nedostajati, ne zato što bi ona bila savršena, nego zato što karakter njezinog bivstvovanja ostaje različit od svakog postojanja (Vorhandenheit: predručnost).

Formaliziranje krivnje znači fenomenološku redukciju na fenomen u smislu stvari same. Krivnja kao čisti fenomen, kao stvar sama, kao stvar kako se pokazuje sama od sebe, dakle neovisno o odnosu spram nečega drugoga, proishodi iz čovjekove eksistencije. Krivnja je dakle egzistencijal, način bivstvovanja čovjeka kao tu-bivstvovanja. Zato je afirmativno, a ne privativno određenje. Čovjek je konačno biće; tu, na svijetu, dakle kao tu-bivstvovanje, jest samo ako je svagda već smrtno biće: čovjekovo bivstvovanje kao bivstvovanje tu-bivstvovanja je bivstvovanje ka smrti (das Sein zum Tode) i zato briga. Svagda, neprestano smo pred mogućnošću svoje smrti (mogućnošću svoje ne-mogućnosti), zato se brige za svoje bivstvovanje ne možemo nikad otresti. Iz te brige za vlastito bivstvovanje izviru savjest i krivnja, izvire zov mojih mogućnosti i odgovornost spram tih mogućnosti, koje me u bivstvovanju ka smrti svagda već pretječu ili anticipiraju, dok konačno ne budem imao više nikakve mogućnosti… Ne proishodi briga iz krivnje, nego krivnja iz brige. Krivnja nije krivnja zbog neispunjenja nekog zahtjeva, neke zapovijedi, nego krivnja zbog prethodne odgovornosti za vlastito bivstvovanje, egzistencijalne odgovornosti.

Odgovornost spram vlastitog bivstvovanja označuje odgovor na to da čovjek kao tu-bivstvovanje ne raspolaže, ne disponira svojim bivstvovanjem. Bivstvovanje nije čovjekov projekt/nabačaj, nego je čovjeku dano. Čovjek nije utemeljitelj svojih mogućnosti, on ih jedino i samo preuzima; sloboda nije u tim mogućnostima kao takvima, nego u biranju među njima. Odabrati neku mogućnost svagda znači odabrati jednu mogućnost, dakle odreći se druge, odbaciti sve druge. Svaki čovjekov DA uključuje ili pretpostavlja već i NE. No taj NE nije nekakav manjak, nego punina, bolje reći: prepunjenost. Pred čovjekom ne stoji Ideal, nekakav ideal kao skup svih mogućnosti, koji bi čovjeku bio nedokučiv i u odnosu spram kojeg bi zato osjetio svoj manjak, svoju manjkavost (nedostatnost). Pred čovjekom je smrt, pred čovjekom su mogućnosti čovjeka kao konačnog  bića, odnosno tu-bivstvovanja.

Čovjekovo postupanje u odnosu na ove ili one zakone spada zato već u njegov egzistencijski izbor, označuje jednu od njegovih egzistencijskih mogućnosti, a ne njegovo egzistencijalno određenje. Isto vrijedi i za čovjekov odnos spram drugih. U brizi za druge, u skrbi (Fürsorge) za su-bivstvovanje s njima, čovjek postupa tako kako postupa, kako bi trebao postupati. Kako prvo tako i drugo postupanje ubraja Heidegger zato u vulgarne fenomene, uobičajene svakidašnje pojave. A krivnju u vezi s njima, odnosno naknadnu krivnju, ubraja u vulgarne fenomene krivnje.

Vulgarni fenomeni krivnje su fenomeni faktičke krivnje, krivnje u koju zapada čovjek unutar svojeg faktičnog egzistiranja. Čovjek pak kao tu-bivstvovanje nije tek skup svojeg faktičnog egzistiranja.

Bivstvujuće čije je bivstvovanje briga ne može preuzimati na sebe samo faktičku krivnju, nego ono jest  krivo u temelju svojeg bivstvovanja, pa to biti-kriv (Schuldigsein) prije svega drugog daje ontološki uvjet za to da tu-bivstvovanje kao faktičko egzistirajuće može postati krivo. To bitno (wesenhafte) biti-kriv je ujedno egzistencijalni uvjet mogućnosti za ‘moralno’ dobro i zlo, a to znači za moralnost uopće (Moralität überhaupt) i njezine faktičke moguće varijacije. Izvorno biti-kriv ne može biti određeno moralnošću, zato što ga ona za samu sebe već pretpostavlja.

Egzistencijalni uvjet mogućnosti – ne već ovog ili onog moralnog sistema – moralnosti, dakle i kategoričkog imperativa kao zakona moralnosti, jest bitno biti-kriv, izvorna krivnja. Drugim riječima, ontološki temelj etike je krivnja kao egzistencijal, kao element u ontološkoj strukturi (čovjekove) egzistencije. Eksistencija, prema Heideggeru, ne znači opstanak, nego samo bivstvovanje spram kojeg je čovjek kao tu-bivstvovanje svagda već u takvom ili drukčijem odnosu.

Heidegger govori o ”moralno” dobrom i zlom koji spadaju u područje faktičnosti, tvore dakle fakticitet (Faktizität), dok njihovim uvjetom (”temeljem”) smatra egzistencijalitet (Existenzialität), cjelokupnost struktura koje čine eksistenciju. Uvjetno bismo dakle mogli govoriti o ”predmoralnom”, ontološkom, odnosno egzistencijalnom dobru i zlu. Dok je egzistencijalni uvjet mogućnosti ”moralno” dobrog i zlog bitno biti-kriv, egzistencijalno ”dobro” je identično s autentičnošću. No to dobro je tada pred-etičko, odnosno dobro koje etiku i time sve moralne sisteme utemeljuje. Dobro ne u odnosu spram drugih, nego u odnosu spram sebe sama. Dobro tu-bivstvovanja, a ne su-bivstvovanja. Posrijedi je dobro koje je s ovu stranu dobra i zla u uobičajenom moralnom, pa i u strogom etičkom značenju. S ovu stranu, a ne s onu stranu. Zato Heideggerove analize egzistencijalnih uvjeta moralnosti ne možemo smatrati meta-etikom. Ontološko-egzistencijalni temelj etike ne znači zasnivanje, faktičko utemeljenje etike, odnosno utemeljenje faktičke etike. Ne sadrži nikakvu zbirku etičkih vrijednosti, nikakav etički kodeks i nikakav Zakon moralnosti.

Pred faktičkim pitanjem kako biti nahodi se egzistencijalni odgovor: tako jesam. Egzistencijali, načini čovjekova bivstvovanja, prethode razmišljanju o faktičnim oblicima opstanka, to jest djelovanja. Izvorno biti-kriv (Schuldigsein) prethodi krivnji (Schuld) zbog ovog ili onog prekršaja, odnosno neispunjavanja ove ili one zapovijedi.

Ali koje iskustvo nam govori o tomu izvornom biti-kriv tubivstvovanja? Neka se, ipak, ne zaboravi protupitanje: da li ”je” krivnja ”tu” (da), postoji li, samo ako postoji budna svijest o krivnji (Schuldbewuβtsein) ili ne objelodanjuje li se upravo izvorno biti-kriv u tome što krivnja ”spava”? Da to biti-kriv najprije i ponajčešće ostaje nerazotkriveno (unerschlossen), da se propadajućim bivstvovanjem tu-bivstvovanja ono drži skrivenim (verschlossen), to samo otkriva (enthüllt) navedenu ništost (Nichtigkeit). Izvornije od svakog znanja (Wissen) o tome jest to biti-kriv. I samo zato što je tu-bivstvovanje u temelju svojeg bivstvovanja krivo i što se kao bačeno propadajuće bivstvovanje skriva (verschlieβt) samom sebi, savjest (Gewissen) je moguća, samo ako zov (Ruf) daje da se razumije to biti-kriv u temelju.

Egzistencijalna krivnja prethodi znanju, prethodi svakoj samosvijesti. S točke gledišta svijesti, ona je zato nešto nesvjesno. Svjesna krivnja, prethodna ili naknadna, jest tek neka faktična krivnja. Drugim riječima, premda postupamo po najboljoj savjesti, imamo tzv. čistu savjest, izvornog se biti-kriv, krivnje kao egzistencijala, nećemo osloboditi. Svagda nas čeka ”navedena ništost (Nichtigkeit)”, odnosno ”mogućnost ne-mogućnosti eksistencije”, prijetnja da ćemo sa smrću konačno izgubiti sve svoje mogućnosti.

Savjest je posrednik između egzistencijalne i faktične krivnje. Egzistencijalno htijenje da se ima savjest nema ništa s težnjom za čistom savješću (koja bi potvrđivala da ispunjavam zakone, dosežem postavljene ciljeve i da uopće nisam nikome ništa dužan) ili težnjom da se oslobodimo krivnje (nekakvog neporavnatog duga).

To htjeti-imati-savjest (Gewissen-haben-wollen) je naprotiv najizvornija egzistencijalna pretpostavka mogućnosti faktički postati kriv. Razumijevajući zov, tubivstvovanje pušta najvlastitije sebstvo (Selbst) da djeluje u sebi iz svog izabranog moći-biti (Seinkönnen). Samo tako ono može biti odgovorno. Svako je pak djelovanje faktički nužno ”besavjesno” (gewissenlos), ne samo zato što ono ne izbjegava faktičko moralno skrivljenje (Verschuldung), nego zato što je ono na svom ništavnom temelju svojeg ništavnog projektiranja svagda već u subivstvovanju s drugima postalo krivo za njih. Tako ono htjeti-imati-savjest postaje preuzimanje (Übernahme) bitne besavjesnosti unutar koje jedino opstoji egzistencijelna mogućnost za biti ”dobar”.

Zov egzistencijalne krivnje izražava se kao glas savjesti. Čovjeka doziva iz zapalosti ili propalosti (Verfallenheit), iz izgubljenosti u svakidašnjem (vulgarnom) opstanku. Iz svakodnevnih zaduženosti i zaduživanja. Iz podvrgnutosti moralnim zapovijedima, iz savjesti koja opominje i kara. Iz područja sankcija normativne etike. Prema Heideggeru, Kantova se interpretacija savjesti ne oslanja slučajno na predstavu o sudištu kao vodećoj ideji, nego je savjest kao sudac (koji mjeri krivnju i određuje kaznu) neposredno povezana s idejom o moralnom Zakonu.

U pozadini leži račun, utilitarizam. Tome nasuprot, glas savjesti koji proizlazi iz egzistencijalne krivnje i slijedi njezin zov, ne poznaje račun. Zato ne može dati ”praktične” upute.

Upravo zato egzistencijalna interpretacija savjesti, iz koje proishodi ”kritika” vulgarnog tumačenja i vulgarnog razumijevanja savjesti, ne daje i ne nameće kriterije moralnog djelovanja. Jer ih nema. Ne prosuđuje dakle o egzistencijalnim ”moralnim kvalitetama”, o tome što je dobro i što nije dobro u svakidašnjem životu. Razotkriva, egzistencijalnom analitikom, samo egzistencijalne uvjete mogućnosti, egzistencijalnu strukturu tih mogućnosti.

Razotkrivanje egzistencijalne strukture kao analiza autentičnosti tubivstvovanja otvara istinu eksistencije, eksistencije kao ”esencije” čovjeka. To nas vodi do odgovora na pitanje o smislu bivstvovanja tog bivstvujućeg, odnosno bivstvujućeg u čiju eksistenciju spada razumijevanje bivstvovanja. Tu-bivstvovno samorazumijevanje oslobađa čovjekove mogućnosti, oslobađa čovjeka u svijetu i za svijet.

Tek odlučnost (Entschlossenheit) za samoga sebe dovodi tubivstvovanje u mogućnost da pusti subivstvujuće druge da ”jesu” u svojem najvlastitijem moći-biti (Seinkönnen) i da njihovo moći-biti zajedno s ostalima surazotkriva u unaprijed-oslobađajućoj skrbi (vorspringend-befreinden Fürsorge mitzuerschlieβen). Odlučno tu-bivstvovanje može postati ”savjest” drugih.

Premda Heidegger ne daje praktične upute, iz tih formulacija možemo razabrati iduću poruku, čak svojevrsno ”načelo” hajdegerovskog etosa: osloboditi se u vlastitom bivstvovanju i pustiti drugome da bude iz njegova bivstvovanja.

Ishodište Heideggerove egzistencijalne analitike je čovjek kao smrtno biće. To ishodište sam ja sam u svojem konačnom bivstvovanju. No to nije nikakvo moje, u mene sama zatvoreno bivstvovanje, nego bivstvovanje u svijetu. Heidegger na podlozi čovjekova (konačnog) smrtnog bivstvovanja ne priznaje neku ontičku transcendenciju (jedina transcendencija bivstvujućeg je bivstvovanje samo!), no to ne znači da se zatvara u imanenciju. Ek-sistiranje kao in-sistiranje u svijetu je izvan opreke, prije opreke između imanancije i transcendencije. U horizontu čovjekova bivstvovanja kao tu-bivstvovanja zato se pitanje besmrtnosti ili Boga uopće ne može postaviti. A time niti pitanje grijeha.

Ono biti-kriv, koje izvorno pripada ustrojenosti bivstvovanja (Seinsverfassung) tu-bivstvovanja, doista treba razlikovati od teološki razumljenog status corruptionis. Jedan ontološki uvjet svoje faktičke mogućnosti teologija može naći u egzistencijalno određenom biti-kriv. U ideji tog statusa uključena krivnja jedno je faktički skrivljenje posve vlastite vrste. Ona ima svoje vlastito osvjedočenje koje načelno ostaje zabravljeno svakom filozofskom iskustvu. Egzistencijalna analiza toga biti-kriv ne dokazuje ništa ni za ni protiv mogućnosti grijeha. Ne može se, strogo uzevši, čak ni kazati da ontologija tubivstvovanja polazeći od same sebe uopće pušta tu mogućnost otvorenom, utoliko što ona kao filozofsko ispitivanje načelno ništa ne ”zna” o grijehu.

Drugim riječima, ontologija kao egzistencijalna analitika tu-bivstvovanja, koje razumije svoje (konačno) bivstvovanje, ne zna ništa o beskonačnosti (vječnosti!), besmrtnosti ili Bogu.

Izvjesno je da se Heideggerova razlika između egzistencijaliteta i fakticiteta ne može pomiriti. Za njega nema pomirenja. Pomirenje nije potrebno, ali nije ni moguće, jer razlika između egzistencijaliteta i fakticiteta nema prirodu konflikta ili konfrontacije. Niti u vrijeme (odnosno u okviru) Bivstvovanja i vremena, niti nakon ”preobrata”, kad se diferencija između egzistencijaliteta i fakticiteta izoštrava u ontološku diferenciju i naglasak od tu-bivstvovanja prenosi na tu-bivstvovanje. Spuštanje prema bivstvovanju, prebolijevanje zaborava bivstvovanja, ne vodi do pomirenja između bivstvovanja i bivstvujućeg, ukidanja diferencije između njih. Konačnost i dalje ostaje čovjekovo jedino ”dobro”, jer drugog naprosto nema. Dobro je ono što je dobro za čovjeka kao konačno, smrtno biće.

Ima li ova Heideggerova analitika tu-bivstvovanja neko svoje neposredno današnje očitovanje u okolnom javnom prostoru? Itekako ima. Susrećemo se naime svakodnevno s ideološkom histeričnošću raznih denominacija, ponajčešće s histeričnošću bivših komunista i sadašnjih antikomunista. A ta njihova histeričnost ima isto izvorište, proishodi naime iz bijega pred vlastitom savješću. Dakako, ne savješću u psihološkom smislu, ta je sekundarna, nego savješću u ontološkom, egzistencijalnom značenju. Jer ako savjest spada u samu ontološku bit čovjeka kao eksistencije, ako izvire iz krivnje, koje je porijeklo u čovjekovoj konačnosti, zbog koje je čovjek svagda već u brizi za vlastito bivstvovanje, tada je jasno da spomenuta histeričnost ne izvire iz neke naglo probuđene savjesti, nego upravo iz potisnute savjesti. Zato je svatko onaj tko je na bilo koji način i bilo kada ”pozdravio” ubijanje kao kršenje temeljnog zakona bivstvovanja – kriv. Ne pravno, pa ni moralno, ali negdje duboko (na razini religioznosti, rekao bi Kierkegaard) grist će ga savjest. Nema dakle čistu savjest, kolikogod se pravio da je čovjek bez (rđave) savjesti.

 

 

 

Niče o “Raspetom”

 Mario Kopić:

 

Geneza ”Raspetog”

 

Prvi uobličeniji nagovještaj Nietzscheove kritike apostola Pavla kao prikrivena Isusova protivnika, odnosno kao utemeljitelja povijesnog, post-kristovskog kršćanstva, što za Nietzschea znači antikršćanstva, može se susresti već u fragmentu br. 68 njegova spisa Jutarnje rumenilo (Morgenröte) iz 1881. godine, naslovljenom ”Prvi kršćanin (der erste Christ)”. U njemu Nietzsche ističe da cijeli svijet još uvijek vjeruje u spisateljstvo (die Schriftstellerei) ”svetog Duha” ili je pod utjecajem tog uvjerenja: otvorimo li Sveto pismo, to činimo zato da bismo se ”oduševili” (erbauen), da bismo u svojoj osobnoj, većoj ili manjoj nevolji našli neki kažiput utjehe (Fingerzeig des Trostes). Ukratko, projiciramo se u Sveto pismo i iz njega. No tko uopće zna, izuzev nekoliko rijetkih učenjaka, pita se Nietzsche, da je u njemu opisana i povijest (Geschichte) jedne od najčastohlepnijih i najnametljivijih duša i jednog kako praznovjernog tako i prepredenog čovjeka, naime povijest apostola Pavla? Bez te neuobičajene povijesti, bez pomutnji i kovitlaca takva čovjeka, takve duše, prema Nietzscheu, ne bi bilo kršćanstva. Jedva bismo išta znali o maloj židovskoj sekti, učitelj koje je umro na križu. Da smo u pravo vrijeme shvatili tu povijest, da Pavlove spise nismo čitali kao objave ”svetog Duha”, nego da smo ih čitali pošteno i slobodno vlastitim duhom i ne misleći pritom na svoju osobnu nevolju, da smo ih dakle zbilja čitali (wirklich gelesen), jer tisuću i po godina nije bilo takva čitatelja, kršćanstvo bi već odavna prestalo postojati, uvjeren je Nietzsche. Pavlove poslanice, poslanice tog ”židovskog Pascala”, razotkrivaju naime pravi izvor (Ursprung) kršćanstva, kao što pisma francuskog Pascala razotkrivaju sudbinu kršćanstva, pa i ono zbog čega je propalo:

”To što je brod kršćanstva dobar dio židovskog tereta bacio u more, što je on otišao i bio kadar otići među pogane (Heiden) – to ovisi o povijesti tog jednog čovjeka, vrlo izmučena, sućuti vrlo dostojna, vrlo neugodnog i samome sebi vrlo neugodnog čovjeka. On je patio od fiks-ideje ili, jasnije, od stalno prisutna, nikad mirujućeg fiks-pitanja: kako stoje stvari sa židovskim zakonom? I to s ispunjenjem tog zakona? U mladosti, i sam ga se želio pridržavati, žudeći za tom najvišom odlikom koju su Židovi uopće mogli zamisliti – taj narod koji je fantaziju ćudoredne uzvišenosti uzdigao više nego bilo koji drugi narod i koji je jedini uspio stvoriti svetoga Boga zajedno s idejom grijeha kao ogrješenja o tu svetost. Pavao je postao fanatični branitelj i počasni stražar (der fanatische Vertheidiger und Ehrenwächter) tog Boga i njegova zakona, neprekidno se borio protiv onih koji su taj zakon kršili i dovodili u pitanje, bio prema njima nepopustljiv i nemilosrdan, sklon najstrožem kažnjavanju. A onda je otkrio da – neobuzdan, čulan, melankoličan, u mržnji zloban, kakav je bio – ni sam nije kadar ispunjavati zakon, čak ga – što mu je izgledalo najčudnije – njegovo pretjerano vlastohleplje (Herrschsucht) neprestance potiče da krši zakon i da tom trnu (Stachel) mora popustiti. Je li zbilja ‘putenost’ (Fleischlichkeit) ono što ga nagoni na stalno kršenje zakona? A ne prije, kao što je kasnije sumnjao, iza nje sam zakon, koji neprekidno mora dokazivati svoju neispunjivost i koji neodoljivo mami na kršenje? No u to vrijeme on još nije nije imao taj izlaz. Štošta je imao na savjesti – aludira na mržnju, ubojstvo, vračanje (Zauberei), idolatriju, blud, pijančenje i uživanje u gozbama – i ma koliko pokušavao tu savjest, a još više svoje častohleplje ublažiti krajnjim fanatizmom u poštovanju i obrani zakona, bilo je časova u kojima je sebi zborio: ‘Sve je uzalud! Tortura neispunjena zakona ne može se prevladati’. Vjerojatno je i Luther imao sličan osjećaj kad je u svojem samostanu htio postati savršenim čovjekom duhovnog ideala: i ono što se dogodilo Lutheru, koji je jednoga dana počeo mrziti duhovni ideal i papu i svece i cjelokupno svećenstvo, da ih utoliko više mrzi istinski i smrtno ukoliko je manje smio priznati sebi da ih mrzi, to se isto dogodilo i Pavlu.”

Nietzscheovo povezivanje Luthera i Pavla nipošto nije slučajno, budući da se preko Augustina, koji se također snažno oslanjao na Pavla, Luther u svojem protestantizmu, odnosno reformaciji najviše pozivao upravo na Pavlove poslanice. Pri situiranju Pavla u judaizam Nietzsche, na jednoj strani, naglašava biblijski monoteizam i ulogu božjih zapovijedi što iz njega proizlaze, dakle ulogu,  u cjelini gledano, Zakona, a na drugoj strani Pavlov religiozni, monoteistički fanatizam, njegovu fanatičnost pri ispunjavanju, prije svega pri afirmaciji i obrani Zakona, Zakona koji je izazivao najviše poteškoća upravo njemu samome.  Pavao je bio već zbog toga od samog početka raspet u samome sebi, raspet između težnje za životom u skladu sa Zakonom i želje za prekoračenjem Zakona. I što je ta želja za prekoračenjem bila snažnija, tim je silnije mrzio prijestupnike, prekršitelje Zakona, a time i vlastitu želju za prijestupom, kršnjem Zakona. Sve dok se u njemu nije prelomilo, dok mu se nije dogodio preobrat i ”ljubav” spram Zakona postala kandidnom mržnjom. Budući da se Pavao nije mogao približiti idealu Ja, preko predstave o idealnom Ja (luterovskom savršenom čovjeku) spojiti se s idealom Ja (samostansko-luterovskim duhovnim idealom), nije zamrzio samo taj ideal, nego i nad-ja, Zakon sam (luterovska Crkva). Nije zamrzio običnom mržnjom, nego mržnjom na smrt. Posrijedi je apsolutna mržnja spram Apsoluta.

Tako židovski Zakon, Tora, postaje Pavlovljevim križem na koji se osjetio pribijen: ”Kako ga je mrzio! Kako je bio kivan na njega! Kako je tražio sredstva da ga uništi – i da ga se više ne pridržava! Naposljetku mu se javila spasonosna misao (rettende Gedanke), zajedno s vizijom, a drukčije se i nije moglo dogoditi kod tog epileptičara: njemu, bijesnom fanatiku zakona (wüthenden Eiferer des Gesetzes), u svojoj nutrini smrtno umornom od zakona, na pustoj stazi ukazao se Krist s božjim sjajem na licu i Pavao je čuo riječi: ‘Zašto me goniš?‘ Ono bitno što se tada dogodilo jest, međutim, sljedeće: njegov duh odjednom se prosvijetlio; ‘nerazumno je‘, rekao je sebi, ‘progoniti upravo tog Krista! Pa tu je izlaz, tu je savršena osveta (die vollkommene Rache), tu i nigdje drugdje imam razoritelja zakona (Vernichter des Gesetzes)!‘ Bolesnik s najizmučenijim ponosom odjednom se osjeća oporavljen, moralni očaj kao da je otpuhan (fortgeblasen), jer je moral otpuhan, razoren – to jest ispunjen, tamo na križu! Dosad je on onu sramnu smrt smatrao glavnim argumentom protiv ‘mesijanstva’ (Messianität) o kojem su zborile pristaše novog učenja: a što ako je ona bila potrebna za ukidanje zakona? – Strašne posljedice te pomisli, tog rješenja zagonetke vrte mu se pred očima, on je odjednom najsretniji čovjek – čini mu se da je sudbina Židova, ne, svih ljudi povezana s tom pomišlju, s tim časom njegova iznenadnog prosvjetljenja (seines plötzlichen Aufleuchtens), on ima ideju nad idejama, ključ nad ključevima, svjetlost nad svjetlostima; odsad se povijest vrti oko njega! Jer odsad on je učitelj razaranja zakona! Biti mrtav za zlo – to znači biti mrtav i za zakon; biti u tijelu – to znači biti i u zakonu! Postati jedno s Kristom (mit Christus Eins geworden) – to znači postati s njim i razoritelj zakona; s njim umrijeti – to znači biti mrtav i za zakon! Čak i ako bi bilo još moguće ogriješiti se, ipak ne bi više bilo moguće ogriješiti se o zakon, ‘ja sam izvan zakona’. ‘Ako bih sada opet prihvatio zakon i zakonu se podčinio, ja bih Krista učinio suučesnikom u grijehu (Mithelfer der Sünde)’, jer je zakon bio tu da bi se činili grijesi, on je uvijek proizvodio grijeh, kao što ljuti sok proizvodi bolest; Bog se nikad ne bi opredijelio (beschliessen) za Kristovu smrt, da je bez te smrti bilo moguće ispunjenje zakona; sada ne samo da je svaka krivnja (Schuld) uklonjena (abgetragen), nego je krivnja po sebi uništena (vernichtet); sada je zakon mrtav, sada je tjelesnost u kojoj on stanuje mrtva – ili bar neprestance odumire, takoreći raspada se (gleichsam verwesend). Još neko vrijeme biti usred tog raspadanja (Verwesung)! – to je kršćaninova sudbina prije no što, postavši jedno s Kristom, uskrsne zajedno s Kristom, zajedno s Kristom uzme učešća u božanskoj slavi i postane ‘Sin Božji’, kao Krist. – Pavlovo pijanstvo (Rausch), dakle, na svom je vrhuncu, a i nasrtljivost (Zudringlichkeit) njegove duše; s idejom o bivanju jedno s Kristom, iz duše je uklonjen svaki stid, svako podčinjavanje, svaka granica, i neobuzdana volja vlastohleplja (Wille der Herrschsucht) očituje se kao anticipativno uživanje (vorwegnehmendes Schwelgen) u božjoj slavi. – To je prvi kršćanin, izumitelj kršćanstva (der Erfinder der Christlichkeit)! Prije njega bilo je samo nekoliko židovskih sektaša.”

Knjižica Antikrist, koju je Nietzsche napisao posljednjeg godišta svoje prisebnosti i od koje je toliko očekivao, jest kao nekakav prethodni sinopsis već sva u navedenom fragmentu. No do njezine kristalizacije valjalo je učiniti još nekoliko ključnih koraka.

U proljeće godine 1888. Nietzsche zapisuje znamenitu sentencu pod naslovom Dva tipa: Dionis i Raspeti. U cjelini ona glasi:

”Ustrajati na tome: tipični religiozni čovjek – je li oblik décadence? – Veliki su novatori svi skupa bolesni i epileptični – ; ali ne izostavljamo li tu jedan tip religioznog čovjeka, onaj poganski? Nije li tu poganski kult oblik zahvale i potvrde života (Danksagung und Bejahung des Lebens)? Ne bi li njegov najviši reprezentant morala biti apologija i deifikacija (Vergöttlichung) života? Tip uspjela i ushićenjem preplavljena duha (vollgerathenen und entzückt-überströmenden Geistes) … Tip kakva tipa koji u sebe uzima i otkupljuje protuslovlja i upitnosti opstanka (die Widersprüche und Fragwürdigkeiten des Daseins)? – Tu stavljam Dionisa grčkog: religioznu potvrdu života, čitava, ne poreknuta i raspolovljena života (nicht verleugneten und halbirten Lebens); – tipično: da spolni akt budi dubinu, tajnu, strahopoštovanje (Ehrfurcht).

Dionis nasuprotv ‘Raspetomu’: tu evo imate protivštinu. Nije to razlika s obzirom na mučeništvo, – ono ima samo drugi smisao. Sam život, njegova vječna plodnost i ponovno vraćanje (Wiederkehr) uvjetuje muku, razaranje, volju za uništenjem (die Zerstörung, den Willen zur Vernichtung)… u drugom slučaju patnja (Leiden), ‘Raspeti kao Nevini’ (‘Gekreuzigte als der Unschuldige’), slovi kao prigovor ovome životu, kao formula njegove osude. – Pogodit će se: problem je to o smislu patnje: da li kršćanski smisao, da li tragičan smisao… U prvom slučaju treba to biti put k blaženom bivstvovanju (der Weg sein zu einem seligen Sein), u potonjem pak bivstvovanje slovi kao dostatno blaženo (selig) da opravda svu neizmjernost patnje (um ein Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen). – Tragičan čovjek potvrđuje i najtrpkiju patnju: dostatno je za to jak, pun, bogotvoran (vergöttlichend).- Kršćanski niječe i najsretniju sudbinu na Zemlji (Los auf Erden): dostatno je slab, siromašan, razbaštinjen (enterb), da u svakom obliku pati još za života…’Bog na križu’ kletva je na život (Fluch auf Leben), kažiput da se iz njega valja izbaviti (erlösen); – Dionis razrezan na komade obećanje je u život (Verheißung ins Leben): a on se vječno nanovo rađa i iz razaranja vraća kući (heimkommen).”

Raspeti, zapisan i kao ”Raspeti”, jest Krist kakvog je s ponovnim i definitivnim, simboličkim pribijanjem Isusa na križ zacrtao apostol Pavao. To je tip s kojim je Pavao tipizirao i institucionalizirao kršćanstvo kao religiju, kao crkvenu konfesiju.

No je li ”Raspeti” kao Pavlova fantazma odista tip u Isusovu značenju? Može li se reći da je Isus u ”Raspetog” ne samo privučen nego i zbiljski uključen? Je li ”Raspeti” zbiljski nasljednik, produžetak i nastavljač Isusa? Teško. Jer ”Raspeti” je, kako će naglasiti Nietzsche u Antikristu, totalna protivnost Isusa.  Možemo li onda govoriti uopće o dva tipa? O dva temeljna ili glavna tipa, u odnosu na koja bi Isus bio samo pod-tip?

Odmah iza navedene sentence u Nietzscheovoj ostavštini nalazimo i fragment koji govori o ”anemičnom svecu iz Nazareta (anämischen Heiligen von Nazareth)”. A nakon njega i sentencu pod naslovom  ”Buda protiv ‘Raspetog” (Buddha gegen den ‘Gekreuzigten’), s podnaslovom ”religija kao décadence” i sa sljedećom eksplikacijom: ”Unutar nihilističkog pokreta još je uvijek moguće oštro lučiti između kršćanskog i budističkog”. Budizam je, prema Nietzscheu, aristokratski, podrijetlo mu je u najvišim kastama i njihovu iskustvu. Izražava, prožet visokom duhovnom ljubavlju, lijepu večer, neku dovršenu slatkoću i blagost (vollendete Süßigkeit und Milde), zahvalnost prema svemu (Dankbarkeit gegen alles), bez gorčine, razočaranja i zavisti. Kršćanstvo je pak degenerescentni pokret (Degenerescenz-Bewegung), izvire iz svakovrsnih elemenata otpada i izlučina (aus Abfalls- und Ausschuß-Elementen aller Art), bolesna tvorevina, puno je gorčine prema svemu što je uspjelo i što vlada, gluho za duhovna kretanja, za svaku filozofiju, ukratko, mrzi nadarene, učene, duhovno neovisne. Zato zagovara stranku idiota (Partei der Idioten) i baca kletvu na duh. Isus kao anemični svetac iz Nazareta tu je očito uvršten u kršćanstvo, a ne – kao što će se dogoditi za nekoliko mjeseci kad Nietzsche proglasi Isusa europskim Budom – u budizam. Tako da bismo sada mogli reći ne samo implicitno (što i čini) nego i eksplicitno: Isus protiv ”Raspetoga”.

Već u ljeto 1888. godine, jedva dva ili tri mjeseca nakon navedenih sentenca, Nietzsche je već posve načistu: ”Kršćanstvo kao historijsku realnost ne valja zamjenjivati s onim Jednim korijenom, na koji podsjeća svojim imenom: drugi su korijeni iz kojih je izraslo bili daleko moćniji; neusporediva je zloraba kad se takve tvorevine propasti i nakaza (Verfalls-Gebilde und Mißformen) što se zovu ‘kršćanska crkva’, ‘kršćanska vjera’ i ‘kršćanski život’ hoće istaknuti tim svetim imenom. Što je negirao Krist? – Sve što se danas zove kršćanskim.”

Kršćanstvo je kao postojeća zbirka konfesija antikršćansko. Ono je institucionalizirani Antikrist. S te točke gledišta, ”Raspeti” ne predstavlja Krista, nego zastupa Antikrista. ”Raspeti” i Krist nisu jedno te isto, naprotiv, između njih je totalna razlika, ekstremna protivština. Drugim riječima, ime Krista kao sveto ime nije identično s anemičnim svecem iz Nazareta, sa svecem što ga Nietzsche nalazi pod nebom ”Raspetog”. Isus kao anemični svetac iz Nazareta je uzvratna projekcija ”Raspetog”, odnosno Pavlova Krista, dakle kršćanstva kao antikršćanstva.

Sa stajališta genetičkog izlaganja Nietzscheove misli to dakle znači da razliku između Isusa i ”Raspetog” Nietzsche u svoj oštrini nije shvatio tek u vrijeme pisanja Antikrista. Isusa i ”Raspetog” Nietzsche jasno razlučuje već u sentenci iz 1887. godine:  ”Crkva je točno ono protiv čega je propovijedao Isus – i protiv čega je učio da se bore njegovi učenici”. Najprije ih razlučuje pri čitanju Dostojevskog, a potom pri čitanju Tolstoja (njegovih spisa o religiji: Ma religion par la comte Léon Tolstoi, Paris 1885). Nietzsche tako čita Demone i uspoređuje Dostojevskog s Renanom, njegovim djelom Život Isusa: ”Poznajem samo jednog psihologa koji je živio u svijetu u kojem je kršćanstvo moguće, gdje Krist može nastati svaki čas… To je Dostojevski. Pogodio je Krista (er hat Christus errathen): – i instinktivno je bio zaštićen pred tim da tog tipa predstavlja s Renanovom vulgarnošću… U Parizu pak misle da je Renan prepun finesa!… No je li moguće više pogiješiti nego time da iz Isusa, koji je bio idiot, načinimo genija? Ako iz Krista, koji predstavlja protivštinu herojskog osjećaja, izlažemo junaka (einen Helden herauslügt)?” No, unatoč svemu, Isus i ”Raspeti” kod Nietzschea se prepliću. Pa i u Antikristu, koji,  sadržajno gledano, nije bio napisan posve nanovo. U njega su, naime, uz djelomične preinake, uključene sve ključne sentence što su nastale na podlozi Tolstojeva razumijevanja, odnosno njegova odbacivanja apostola Pavla i na podlozi Isusa kao idiota kako ga opisuje Dostojevski. To je taj Isus koji Nietzschea privlači, no ujedno i odbija, tako da je njegova konačna ocjena upravo takva: ”Isus iz Nazareta kao zavodnik (Verführer)”. Dakle, Isus kao tip koji nas privlači, no kojemu ne smijemo nasjesti. Najoštrija (oštrija nego u 29. sentenci Antikrista, koja je dosta milija) je s tog gledišta sljedeća Nietzsheova karakterizacija ”Isusa” iz zaostavštine:

”Isus je protivnost genija: on je idiot. Osjećamo njegovu nesposobnost da razumije realnost: kreće se u krugu pet, šest pojmova, što ih je čuo prije i postupno razumio, odnosno razumio pogrešno – u njima ima svekoliko svoje iskustvo, svoj svijet, svoju istinu, – ostatak mu je stran. Govori riječi kako ih upotrebljava svatko – ali ih ne razumije kao svatko, razumije samo pet, šest svojih lebdećih pojmova (schwimmenden Begriffe). To da se navlastiti muški instinkti – ne samo seksualni, nego i instinkti borbe, ponosa, heroizma – kod njega nisu probudili, da je zaostao i ostao dječji u dobu puberteta (kindhaft im Alter der Pubertät geblieben ist): to pripada tipu nekih epileptičnih neuroza.

U svojim najdubljim instinktima Isus je neherojski: nikada se ne bori. Tko hoće iz njega načiniti junaka, kao Renan, vulgarizirao je taj tip do nespoznatljivosti.

Ujedno osjećamo njegovu nesposobnost da razumije nešto duhovno: riječ duh postaje u njegovim ustima nesporazum (Mißverständniß)! Niti najudaljeniji dah znanosti, ukusa, duhovne odgojenosti, logike nije dopro do toga svetog idiota: kao da ga nije dodirnuo život. – Priroda? Zakoni prirode? – Nitko mu nije rekao da postoji priroda. Poznaje samo moralne učinke: znamenja najniže i najapsurdnije kulture. Ustrajati pritom moramo: on je idiot posred veoma lukavog ljudstva… Samo njegovi učenici nisu bili takvi – Pavao nipošto nije bio idiot! – u tomu je povijest kršćanstva.”

To je posljednja od Nietzschevih sentenci pod naslovom Tip Isus što ih je pribilježio početkom 1888. godine. Najopsežnija ima naslov Moja teorija o tipu Isusa. Sve su te sentence rekapitulirane u Antikristu, no zanimljivo je da u taj spis nije uvrstio sentencu čija je druga rečenica naslovljena pitanjem: ”Je li ga moguće realizirati? (Ist es realisirbar?)” Naime, kršćanski ideal, točnije, Isusa kao idealni tip. U toj sentenci nalazimo i jednu od najzajedljivijih misli: ”Nepolitičan, antinacionalan, ni agresivan ni defanzivan, – moguć samo u najčvršće uređenu državnom i društvenom životu, koji dopušta da ti sveti paraziti lihvare za opći trošak…”. Slast (die Lust) je sve. Blaženstvo: slast radi slasti. Dokaz koji dokazuje samoga sebe i zato više ne treba opravdanja. Živjeti i pustiti živjeti, samo sredstvo uživanja u uživanju.

Iz ovog genetičkog izlaganja Nietzscheovih pogleda na Isusa kao Isusa, odnosno na Isusa kao ”Raspetog”, jasna je i središnja oštrica njegove kritike kršćanstva.

Istina je da kršćanstvo osuđuje, prepoznajući ga kao nepravednu patnju (zajedno sa smrću) nedužne žrtve. No ujedno tu patnju, promatrajući je pod nebom vječnog Veselja i/ili Života, posvećuje kao sredstvo, prikazuje kao put prema blaženom/svetom bivstvovanju. Zato ne stoji često navođena teza da Nietzsche opravdava patnju. Patnju opravdava, dodjeljujući joj posebnu misiju, kršćanstvo. Istina je da i Nietzsche opravdava patnju, ali opravdava je naknadno, aposteriori, ne opravdava dakle patnju, što čini kršćanstvo, apriori. Jer Nietzsche opravdava život kao život, življeni život, zajedno s patnjom, dočim kršćanstvo najprije slavi Život i tek uvjetno pristaje na život, ako se naime taj život posveti Cilju s onu stranu života kao života. Za Nietzschea je sveto i blaženo življenje kao takvo, dočim za kršćanstvo, napose od Pavla nadalje, život kao takav nije ništa blaženo ni sveto. Zato zahtijeva neprestane žrtve, neprestana žrtvovanja. Kao što je Bog otac, prema novozavjetnom imaginariju žrtvovao svojega Sina, tako kršćanstvo u ime Raspetog zahtijeva svoje žrtve; takoreći veseli se mučenicima za kršćansku vjeroispovijed, unatoč obećanju da je Isusova (dobrovoljna) smrt posljednja, spasonosna žrtva. Danas je ta žrtva priznata i prepoznata kao nedužna žrtva, ali užasna ambivalentnost tog priznanja jest u tome da kršćanstvo pod zahtjevom za imitacijom Krista (imitatio Christi) slavi ponavljanje (dobrovoljnog) žrtvovanja, naime kao oblik najučinkovitijeg crkvenog samoobnavljanja, samoregeneriranja: neka bude volja Tvoja, prvotno navodno volja Boga Oca, a danas isključivo volja Majke Crkve. Klerikalna volja.

 

 

Krunska pisma (101, MK)

Mario Kopić:

 

Nietzsche i socijalizam

 

Frapantna je bila Nietzscheova prognostička moć. Sredinom osamdesetih godina 19. stoljeća on ovako ocrtava sudbinu socijalizma:

”Socijalizam – kao dokraja promišljena tiranija najneznatnijih (Geringsten) i najglupijih, površnih, zavidnih i svih tročetvrtinskih glumaca – zaista je povlačenje zaključaka (Schlußfolgerung: slijepa posljedica) iz ‘modernih ideja’ i njihova latentnog anarhizma: ali u mlakom zraku demokratskog blagostanja uspavljuje se sposobnost da se dođe do zaključivanja ili uopće do kraja (zu Schlüssen oder gar zum Schluß zu kommen). Slijedi se (man folgt), – ali se više ne zaključuje (man folgert nich mehr). Zato je socijalizam u cjelini nešto beznadno, uskiselo (hoffnungslose, säuerliche Sache): i ništa nije veselije nego gledati proturječje između otrovnih i očajnih lica što ih danas prave socijalisti – a o kakvim li tek samilosnim zgnječenim osjećajima svjedoči njihov stil! – i bezazlene janjeće sreće (Lämmerglück) njihovih nada i poželjnosti. Pritom na mnogim mjestima Europe može s njihove strane prigodice ipak doći do nasilnih udara (Handstreichen) i prepada (Überfällen): idućem će stoljeću tu i tamo temeljito ‘kruliti’, i Pariška komuna, koja i u Njemačkoj ima svojih branitelja i zagovornika, bila je možda samo lakša probavna smetnja u usporedbi s onim što tek dolazi. Svejedno će uvijek biti odviše posjednika a da bi socijalizam mogao značiti više no kakav napad bolesti: a ti su posjednici poput Čovjeka Jedne Vjere (Ein Mann Eines Glaubens), ‘nešto se mora posjedovati da bi se nešto bilo’. To je međutim najstariji i najzdraviji od svih instinkata: dodao bih ‘mora se htjeti imati više no što se ima, da bi se više postalo‘. Tako naime zvuči nauk što ga svemu što živi propovijeda život: moral razvića. Imati i htjeti imati više, jednom riječju rast – to je sam život. U nauku socijalizma loše se skriva ‘volja za nijekanjem života’ (Wille zur Verneinung des Lebens): samo neuspjeli (mißratene) ljudi ili rase moraju izmisliti takav nauk. Želio bih zaista da se pomoću nekoliko velikih pokušaja dokaže kako u socijalističkom društvu život niječe sam sebe (das Leben sich selber verneint), sebi reže vlastito korijenje. Zemlja je dovoljno velika i čovjek je još uvijek dovoljno neiscrpljen a da mi se takva praktična pouka (praktische Belehrung) i demonstratio ad absurdum, čak i kad bi se stekla i platila neizmjernim žrtvovanjem ljudskih života, ne bi morala činiti poželjnom. Ipak, već kao nemirna  krtica ispod tla jednog društva koje se valja u gluposti (in der Dummheit rollenden Gesellschaft), socijalizam će moći biti nešto korisno i ozdravljujuće (Heilsames): on odgađa ‘mir na zemlji’ i posvemašnje dobroćudnjenje (Vergutmütigung) demokratske životinje stada (Herdentier), sili Europejce da zadrže duh, naime lukavost i oprez (List und Vorsicht), da ne raskinu dokraja zavjet s muškim i ratničkim vrlinama te da zadrže neki ostatak duha, jasnoće, suhoće i hladnoće duha, – štiti zasad Europu od onoga što joj prijeti, od marasmus femininus (ženskog marazma, ženske ustajalosti).”

Pratičan pouk socijalizma (komunizma) o kojem govori Nietzsche odista je bio dovoljno poučan i demonstratio ad absurdum nije mogla biti dosljednija. Napad bolesti je minuo, ostali su komunizmu (socijalizmu) žrtvovani životi i u svim zemljama preživjelog realnog socijalizma život se i dan danas pokušava izviti iz svojeg samonegiranja. Uspostaviti se iznova.

Nietzscheov odnos spram socijalizma je dvostruk. Na jednoj strani socijalizam smatra nihilističkim pokretom u smislu pokreta upravljena protiv volje za životom, a na drugoj pak strani u njemu vidi sredstvo koje bi svojom nihilističnošću imalo prodrmati Europu i tako omogućiti prevrednovanje (dosadašnjih) vrijednosti na svim razinama života.

Socijalizam kao do kraja domišljena tiranija najneznantijih i najglupljih, kao realizirana sekularizacija kršćansko-platonističkih vrijednosti za ponižene i uvrijeđene, jest dovršeni nihilizam. Označuje krajnji stupanj nihilizma, odnosno nagona za destrukcijom. Ujedno ta nasilna snaga razaranja, čija je neposredna realizacija proleterska revolucija, svojom totalnošću i totalitarnošću (Pariška komuna je odista bila tek lakša probavna smetnja u usporedbi s Lenjinovom Oktobarskom revolucijom) izaziva buđenje duha i Europljane prisiljava da taj duh i zadrže. Kako one Europljane koji su potpali pod samu komunističku tiraniju tako i one koji su tu tiraniju izbjegli, no izbjegli samo tako da su se pred njom zaštitili. Zaštitili čak i kandidnim pripremama na vojni otpor i posvjedočenjem bezuvjetne odlučnosti za sukob na život i smrt.

Nietzsche u toj odlučnoj spremnosti da se brani modus svojeg života dakako ne bi prepoznao ništa drugo nego upravo oživljavanje same volje za životom, odnosno volje za moć. Ukratko, Europljani u (unutrašnjem i izvanjskom) sukobu sa socijalističkim idejama i eksperimentima štite svoje virilne i ratničke vrline (naspram kršćanskih efeminiranih vrijednosti i/ili vrijednosti demokratske efeminiranosti), prije svega vrijednosti poput lukavosti i opreznosti, koje su, prema Nietzscheu, sama srž europskog duha. Naime, duha europske aristokracije, odnosno duha imoralizma, onoga duha koji je s onu stranu dobra i zla, odnosno razlike između njih. Pritom je dakako posrijedi dobro (i njegov negativni korelat) kako ga određuje kršćanski moral stada, moral krda, moral čandale (bijednog stvorenja osuđena na beznadnost).

No sporan pritom ostaje Nietzscheov odnos spram demokracije, spram svega onoga što danas smatramo temeljnim ljudskim pravima i državljanskim slobodama. Poraz totalitarnog komunizma imao bi značiti pobjedu liberalne demokracije. I ona bi trebala danas imati planetarnu dimenziju. Dakle, planetarnu dimenziju danas bi trebalo imati i ono što Nietzsche naziva europski nihilizam i kojeg bi otrovni lijek bio prethodno razdoblje (”patološka međustanica”) socijalizma. ”Ti dobri Europljani (guten Europäer), koji smo mi: što nas odlikuje pred domovinskim ljudima (Menschen der Vaterländer)? Prvo: mi smo ateisti i imoralisti, ali isprva podržavamo religije i morale instinkta stada (Herden-Instinkt): s njima se naime priprema vrsta čovjeka koja nam jednom mora pasti u ruke, koja mora žudjeti za našom rukom. S onu stranu dobra i zla, ali zahtijevamo bezuvjetno poštovanje morala stada (Herden-Moral). Za sebe pridržavamo brojne vrste filozofije, potrebne za poduku: u danim okolnostima pesimističku, kao čekić; možda neće biti moguće izbjeći nekakav europski budizam. Vjerojatno podržavamo razviće i dozrijevanje demokratske biti: ona oblikuje slabost volje (die Willens-Schwäche): u ‘socijalizmu’ vidimo žaoku (Stachel) koja štiti od udobnosti (Bequemlichkeit)”.

Za Nietzschea je socijalizam kao tiranija suprotnost demokracije, ali u svojoj biti je njezino dovršenje. Sužnji komunizma su istina demokratske životinje stada. Socijalizam kao protupokret demokraciji ujedno je njezina konsekvencija. A kako demokracija tako i socijalizam protivnici su aristokratskog, elitnog duha, aristokratizma nastrojenosti: ”Aristokratizam nastrojenosti (der Aristokratismus der Gessinung) je najdublje pokopan pomoću laži o jednakosti duša (Seelen-Gleichheits-Lüge).”

Nietzscheov elitizam, projekt elitnog imoralizma, odbacuje kako komunističku tiraniju tako i liberalnu demokraciju. Totalitarizam Nietzsche smatra neizbježnom posljedicom težnje za jednakošću svih ljudi. U provedbi temeljnih ljudskih prava i državljanskih sloboda Nietzsche bi zato prepoznao posljednji i najopasniji ustanak protiv prevrednovanja vrijednosti: kamuflažu istinskog (platonističkog) izvorišta nihilizma, reproduciranje otjelovljene laži (kršćanskog morala) i blokadu prevrednovanja vrijednosti. Vrijednosti koje su uzrok pesimističkog nihilizma održavaju se i dalje. Njihovo obezvrjeđenje, koje tvori pozitivnu stranu inače destruktivnog nihilizma, bilo bi zapriječeno, što znači da bi izlaz iz nihilizma, a taj je u prevrednovanju vrijednosti, i dalje ostao zatvoren.

Što tada znači pohod u komunizam? Za Nietzschea socijalizam kao do kraja domišljena tiranija dosadašnjih vrijednosti, dakle kao dovršenje europskog nihilizma, ne znači neizbježnu varijantu tog dovršenja. Moguća bi bila i neka posve miroljubiva varijanta. No ona bi, a u tome i jest Nietzscheova ironija, bila čak i gora od agresivne.

Agresivni, ”revolucionarni” socijalizam, prema Nietzscheu, bar nehotice izaziva reakciju (revolucionari su to zvali kontrarevolucijom) i ta reakcija znači zapravo neočekivano buđenje pravog, istinskog duha Europe. Dresura demokratske životinje se doduše nastavlja, čak zaoštrava, a ta činjenica, uključujući silna žrtvovanja ljudskih života, naširoko otvara vrata muževima volje za moć: ”Nisam našao još nijednog razloga za malodušnost (Entmuthigung). Onome tko je sačuvao i usvojio jaku volju (starken Wille), istodobno sa širokim duhom, izgledi su pogodniji nego ikad (hat günstigere Chancen als je). Jer u ovoj je demokratskoj Europi uvelike narasla podložnost ljudi dresuri (die Dressir barkeit der Menschen), ljudi koji lako uče, lako se pokoravaju, pravilo su: životinja stada (Heerdenthier), čak krajnje inteligentna, preparirana je.”

Posrijedi je dakle razdoblje u kojem se pri najvećoj gluposti i utučenosti masa oblikuju suverene individue koje će biti kadre negativne posljedice nihilizma preokrenuti u svoju korist, iskoristiti ih dakle za razviće svoje plemenite moći.

Komunizam je posljednja prevara na podlozi starih, nihilističkih vrijednosti. Ujedno i, dok ne dođe do trenutka njegove realizacije, samoobmana demokratske životinje (iz) stada: ”Koga najviše mrzim među današnjim ološem? Socijalistički ološ (das Sozialisten-Gesindel). Čandala-apostle koji su pokopali instinkt, nasladu, osjećaj zadovoljenosti radnika s njegovim malim bivstvovanjem – koji ga čine zavidnim i uče ga osveti… Nepravda ne leži nikada u nejednakim pravima, nego u zahtjevu za ‘jednakim’ pravima.” Kao demonstratio ad absurdum komunizam dakako ne znači najsavršeniji (najelegantniji) oblik dovršenja nihilizma, ali kao dokazana slijepa ulica bijega iz nihilizma, jer ga na kraju krajeva posvjedočuje na najkrvaviji način, potvrđuje nužnost njegova radikalnog prevladavanja.

A nihilizam nije moguće prevladati ublažavanjem i otklanjanjem njegovih posljedica; pri očuvanju vrijednosti na kojima se zasniva, unatoč otklanjanju posljedica, širit će se i dalje. Pustinja raste i rast će sve dok nisu iskorijenjeni korijeni nihilizma, dakle obezvrijeđene vrijednosti koje uspostavljaju nihilizam i postavljene antinihilističke vrijednosti, vrijednosti koje čuvaju volju za životom (volju za moć) i razvijaju je.  Nietzscheu je dakle jasno da socijalizam (komunizam) nije ni jedina ni najbolja varijanta dovršenja europskog nihilizma.

Označuje li dakle poraz komunizma i planetarna pobjeda liberalne demokracije pobjedu europskog nihilizma?

Polazimo li od Nietzscheove eksplikacije europskog nihilizma, odgovor mora biti potvrdan. Za Nietzschea je demokracija, kakva je proizišla iz temeljnih načela (sloboda, bratstvo i jednakost) francuske revolucije, nasljednik platonizma, odnosno kršćanstva, koji su svojom podjelom svijeta na dvoje, na visoki, uzvišeni onostrani i ovostrani prizemni, niski svijet, svijet ne samo rascijepili i raskolili, nego ga, ukoliko je čovjekov svijet uistinu jedan sam svijet, i obezvrijedili. Ovaj, ovdašnji svijet, jedini u kojem čovjek živi, sam po sebi je bez vrijednosti. Svoj smisao ima u onostranom, transcendentnom svijetu, iz kojega dolazi i Smisao čovjekova života: smisao čovjekova svjetovnog, smrću obilježena života jest u vječnom (besmrtnom) životu. Zato život ovdje i sada sam po sebi nije ništa vrijedno, tako da ga se moramo, kada dođemo u dilemu, ovostrani ili onostrani život, odreći. Zanijekati ga. Životni nihilizam je unatoč tobožnjem optimizmu (”vesela” vijest o onostranstvu) zato neodvojiv od kršćanstva. I čim nestane vjera u onostrani svijet, taj tobožnji optimizam neizbježno se preokreće u duboki pesimizam. Tada se nihilizam kršćanstva razotkriva u svoj svojoj goloći i djelovati započinje s podvojenom moći.

Na društvenoj razini kršćanstvo predstavom da smo, unatoč svim razlikama u svjetovnom životu, pred vječnim životom svi jednaki, s jedne strane zadržava poniznost već poniženih (slabih, nemoćnih) i, s druge strane, pobuđuje težnju poniženih da na poniznost, odnosno izjednačenje sa sobom, prisili i moćne i iznimne ljude. Kršćanstvo nastoji iz svih ljudi načiniti jedno samo ljudstvo, stado međusobno posve izjednačenih, ujednačenih, glajhšaltovanih kreatura. Zato Nietzsche kršćanski etos denuncira kao moral stada. ”Kršćanstvo je ustanak (Aufstand) svega onoga što gmiže po tlu (Am-Boden-Kriechenden) protiv svega onoga što je uzvišeno: Evanđelje ‘poniženih’ ponižava… (das Evangelium der ‘Niedrigen’ macht niedrig)”. Komunizam je u tome smislu tek sekularizirano kršćanstvo: ”I kada kršćanin osuđuje, kleveta ‘svijet’ i baca se blatom na njega (beschmutzt), onda on to čini uslijed jednakog onog instinkta uslijed kojeg socijalistički radnik osuđuje, kleveta i blati društvo: sam ‘strašni sud’ je još slatka utjeha osvete (Trost der Rache) – revolucija kakvu očekuje i socijalistički radnik, samo nešto dalje zamišljena… Sama ‘onostranost’ (Jenseits) – čemu onostranost kada ona ne bi bila sredstvom da se ovostranost uprlja!”

Iz morala stada proizlaze i demokratska načela francuske revolucije. Budući da svako stado zahtijeva Pastira, nije nikakva slučajnost da demokratske revolucije zahtijevaju i svagda proizvode Vođe. Volja za moć, koja je raspodijeljena i u slabim voljama, u masi se nagomila i konačno koncentrira u ono što ima toliko volje za moć da se može uspeti nad druge i nagomilanu moć sabrati oko sebe i u sebi. Tiranstvo (diktatura) i demokracija zato su sijamski blizanci:

”Neka se pak to u čemu se sad traži odlika Europljana nazove ‘civilizacijom’ ili ‘uljuđivanjem’  (Vermenschlichung) ili ‘napretkom’; neka se to, a da se ne hvali i ne kudi, jednostavno političkom formulom nazove demokratskim pokretom Europe. Iza svih moralnih i političkih prednjih planova na koje se takvim formulama ukazuje odvija se neizmjeran fiziološki proces koji se sve više pokreće – proces u kojemu Europljani postaju uzajamno slični, u kojemu se odvija njihovo rastuće razrješavanje od uvjeta pod kojima nastaju rase vezane uz klimu i stalež, njihova rastuća neovisnost o svakoj određenoj sredini koja se stoljećima željela s jednakim zahtjevima upisati u tijelo i dušu – u kojemu se dakle odvija polagano uzdizanje bitno nadnacionalne i nomadske vrste čovjeka, koja, govoreći fiziološki, kao svoju tipičnu odliku posjeduje maksimum umijeća i snage prilagođavanja (Maximum von Anpassungskunst und -kraft). Taj proces Europljana koji postaju (Prozess des werdenden Europäers), koji se može odugovlačiti velikim padovima u tempu, ali možda upravo time dobiva i raste na vehementnosti i dubini – tu spadaju bura i poriv ‘nacionalnog osjećaja’ (Sturm und Drang des ‘National-Gefühls’), koji još i sad bijesne jednako kao i anarhizam koji se upravo uzdiže – taj se proces vjerojatno kreće prema rezultatima na koje najmanje žele računati njegovi naivni pospješitelji i panegiričari, apostoli ‘modernih ideja’. Isti novi uvjeti pod kojima će se u prosjeku razvijati ujednačavanje i uprosječivanje čovjeka (Ausgleichung und Vermittelmässigung des Menschen) – korisna, radina, mnogostruko upotrebljiva i okretna životinja stada čovjek (Heerdenthier Mensch) – u najvišem su stupnju podesni za stvaranje iznimnih ljudi najopasnije i najprivlačnije kvalitete. Naime, dok ona snaga prilagođavanja koja svagda okušava promjenljive uvjete i koja sa svakim pokoljenjem, gotovo sa svakim desetljećem, započinje novi rad, uopće ne omogućuje moćnost (Mächtigkeit) tipa: dok će ukupan dojam o takvim budućim Europljanima vjerojatno biti dojam o mnogostrukim, brbljavim, voljom slabim i krajnje upotrebljivim radnicima koji naredbodavca trebaju kao svakidašnji kruh; dok dakle demokratizacija Europe ide prema stvaranjau tipa na najfiniji način spremnog za ropstvo (Sklaverei), dotle će, u pojedinačnom i iznimnom slučaju, snažan čovjek morati postajati jačim i bogatijim no što je to dotada možda ikada postajao – zahvaljujući školovanju oslobođenom predrasuda, zahvaljujući velikoj raznolikosti vježbe, umijeća i maske. Htio sam reći: demokratizacija Europe ujedno je nedobrovoljna priprema za uzgajanje tirana (Züchtung von Tyrannen), pri čemu se ta riječ razumije u svakom smislu, također i u duhovnom.”

Te je misli Nietzsche zapisao nakon prognoze socijalizma s početka ovog zapisa. Do njih je mogao doći samo na podlozi tadašnjeg temeljnog svog uvjerenja o ”prafaktumu svekolike povijesti (Ur-Faktum aller Geschichte)”: da život kao takav znači prisvajanje, ozljeđivanje, svladavanje tuđeg i slabijeg, tlačenje, okrutnost, nametanje vlastitih oblika silom, gutanje (asimiliranje) drugih i bar u najblažem obliku izrabljivanje (eksploatacija). ”Izrabljivanje” (Ausbeutung) ne pripada nekom pokvarenom, nesavršenom ili primitivnom društvu, pripada ono biti živog kao temeljna organska funkcija, ono je posljedica prave volje za moć koja je upravo volja života (Wille des Lebens). A ona ne poznaje nikakvu sentimanetalnu slabost, nikakvu sućut ili obzirnost. Suzdržavati se od međusobna nasilja, ranjavanja, iskorištavanja, svoju volju izjednačiti s voljom drugog, moglo bi se u stanovitom grubom smislu razviti u dobar običaj pojedinaca, ako su za to ispunjeni uvjeti: istinska sličnost u količinama snage i mjerilima vrijednosti te njihova povezanost unutar ”jednog tijela”, na primjer u društvu aristokrata (elite). No čim bismo to načelo htjeli proširiti i postaviti ga kao temeljno načelo društva u cjelini, prema Nietzscheu, odmah bi se pokazalo što je to: načelo rastvaranja (Auflösung) i propadanja (Verfall), volja za nijekanjem života. I iznutra jedinstveno društvo elite mora zato prema vani, u odnosu spram drugih društava činiti, želi li se održati kao živ a ne odumirući organizam, sve ono čega se pojedinci u njemu jedni spram drugih suzdržavaju: mora postati utjelovljena volja za moć, mora rasti, obuhvaćati oko sebe, privlačiti k sebi i htjeti pridobiti premoć (Übergewicht). Društvo se zato neizbježno dijeli na dva tipa čovjeka, jakog i slabog, višeg i nižeg, otmjenog i prostog, odnosno na robove i gospodare. U društvu ne može biti nekog jedinstvenog morala, jer suočavaju se ”moral gospodara” (Herren-moral) i ”moral roba” (Sklaven-Moral), koji je oblikovan tako da služi gospodarima, odnosno (s točke gledišta robova) tiranima.

U odnosu na Nietzscheovu definiciju socijalizma kao do kraja domišljene tiranije najneznatnijih i najglupijih, dakle robova (sluga), pri naglašavanju tiranstva gospodara (elite), nalazimo se tako pred određenom slijepom ulicom. Uzmemo li socijalističku tiraniju (komunističku diktaturu proletarijata) kao sredstvo dodatne dresure radnog naroda pomoću robova (sluga), dakle kao pad unatrag koji bi imao konačno s još većom silovitošću dovesti do uspona pravih gospodara ili elite (elite ne samo po privrednoj, nego i duhovnoj moći), ne možemo mimo pitanja o razlici između te dvije vrste gospodara, odnosno tirana. Napose ako znamo da su se nacional-socijalisti identificirali s Gospodarima u Nietzscheovom značenju riječi.

Duhovni tirani su dakako Platonovi kraljevi-filozofi, samo što platonske vrijednosti postavljaju na glavu, odnosno s glave postavljaju iznova na noge. Prate ih umjetnici i političari velikog stila. Socijalistički tirani (komunistički diktatori) spadaju u voditelje čandale, voditelje stada, oni su izbojci pobune masa. To su sluge na vlasti. Uspeli su se na mjesto gospodara, ali i sada, kad su zavladali, utemeljuju se na vrijednostima morala stada, morala robova.

Ta je Nietzscheova prognoza zapanjujuće precizna. Sjetimo se samo da je (komunistička) Partija govorila svagda u ime naroda. Da je govorila o oslobađanju (emancipaciji), uvodeći društveno i duhovno sluganstvo. Proglašavala je i jednakost i bratstvo. Pozivala se dakle na vrijednosti francuske revolucije, samo ih je oslanjala na širu podlogu: ne samo na treći (buržoaski) stalež, nego na četvrti stalež, proletersku klasu. Tako je došlo do pleonazma ”narodna demokracija”, sintagme koje znači narodnu vlast naroda. Paradoks je u tome da je ta Vlast, premda je zavladala narodom, zapravo vladala u ime naroda i njegovih vrijednosti. To je bio diktat demokratskih vrijednost. No ne možemo reći da je posrijedi bila demokratska diktatura. Jer tu sintagmu još uvijek razumijemo kao contradictio in adjecto.

S Nitzscheom je pak drukčije. Jer već unaprijed svako društvo tretira kao tijelo, tijelo rascijepljeno na gospodare i sluge, demokraciju može predstavljati kao diktaturu, kao diktaturu sluganske mase nad elitom. No pritom Nietzsche predviđa i samoraspad, ako već ne i samouništenje tako izgrađena, dakle na demokratskoj diktaturi zasnovana društva. Naime, prema logici da sluga ne može biti gospodar i da bi zbog svoje izvorne nesposobnosti prije ili kasnije sve upropastio. To na čemu Nietzsche zasniva svoj pogled na svijet (društvo) smo već vidjeli: kako u životu tako i u društvenom životu neizbježno vladaju natjecanje i iskorištavanje. Jer u suprotnom život se uništava, život koji ”jest upravo volja za moć”. Volja za moć kao bit volje (veselja) spram života zato isključuje sućut. Želimo li se održati, drugome ne možemo pustiti da bude ono što jest ili želi biti, a ako se tome odupire, moramo ga silom podrediti, odnosno prisiliti. Je li onda uopće moguća bilo kakva vlast koja ne bi proizlazila iz nasilja? Nije li i demo-kracija moguća jedino i samo kao takva nasilna vlast? U tom slučaju nad iznimnim i veoma rijetkim ljudima. Ne isključuje li sućut tada i demokracija?

Nietzsche sućut smatra temeljnim, najopasnijim nihilističkim čuvstvom. Čistim čuvstvom nemoći i bezvoljnosti. Ukoliko je život identičan s voljom za moć, volja za moć je prisutna i u sućuti kao određenom životnom čuvstvu. A budući da je u oprečnosti s voljom za moć, dakle i samim sobom kao minimalnim oblikom volje za moć, to jest volje za bivstvovanjem, nužno se preokreće u svoju opreku: volju za ništinom (Wille zum Nichts). Volja za ništinom nije volja za uništenjem (na primjer destruktivna volja koja se usmjerava na stare vrijednosi), nego je istovjetna sa željom za samouništenjem (s autodestruktivnom voljom). Zato je pokadšto dopuštena i velikodušna gospodareva milosrdnost, čime on posvjedočuje samo svoju premoć i nadmoć, ali sućut je već unaprijed nešto nedopustivo.

Čini se da sućut isključuje i liberalna demokracija, budući da je njezino načelo upravo natjecateljsko načelo ”slobodne” konkurencije. Dakle, tržišno načelo, koje danas uključuje i konkurenciju ideja, profit na podlozi intelektualnog vlasništva itd. Gdje onda spada, gledano dakako Nietzscheovim očima, liberalna demokracija? Zacijelo ne u pasivni nihilizam, nihilizam u kojem i kroz kojega dolazi do ”popuštanja i nazadovanja moći duha”, dakle nihilizam koji slijedi sućut. Ne spada ni u oblik nihilizma kakav predstavlja socijalizam. Znači li liberalna demokracija jasno priznanje volje za moć kao vrhovnog načela i možemo li je uvrstiti u aktivni nihilizam, znak ”povećane moći duha”? U kretanje što ga zahtijeva upravo Nietzsche? Kretanje dakle koje obezvrjeđuje stare vrijednosti i afirmiranjem novih vrijednosti obavlja prevrednovanje vrijednosti kao takvih i u cjelini?

Možemo li u tok sklopu razlikovati staru i novu demokraciju? Masovnu i elitnu? No je li elitna demokracija uopće još demokracija? Ne znači li takva demokracija prikrivenu tiraniju? U tom slučaju pobjeda parlamentarne demokracije nad komunizmom nije dokaz širenja europskog nihilizma nego svjedočanstvo njegova prevladavanja. Dakako, prevladavanja u pejorativnom, Nietzscheovu smislu. Ujedno to nije istinska demokracija, nego zapravo povijesno lukavstvo, u Hegelovu smislu.

No nije li sama Nietzscheova sintagma ”europski nihilizam” promašena? Nije li sam pogled kojim je Nietzsche otkrio postojanje nihilizma u Europi zapravo zavedeni pogled? ”Što znači nihilizam?” To i takvo pitanje postavio je sam Nietzsche i nitko drugi do on i odgovorio na nj: ”Da se obezvrjeđuju vrhunske vrijednosti. Manjka cilj; manjka odgovor na ono ‘čemu”’. Dakle, ne postoji odgovor na pitanje o smislu postojanja (života). Bog je mrtav, zato više nema Smisla. Prema Nietzscheu, smisao je u životu samom, dakle u vječnom ponovnom vraćanju volje za moć. Ona sama postavlja ciljeve i time određuje smisao življenja. Osvrnemo li se naposljetku kako na Nitzscheovo dijagnosticiranje nihilizma tako i na njegovo istodobno prevladavanje nihilizma, možemo reći da nihilizma u čistom (izoliranom ili dekantiranom) obliku zapravo nikada nije ni bilo. Postojala je više ili manje velika odnosno snažna nihilistička inklinacija, ali sam nihilizam svagda je bio ispostavljen kao nihilizam i samim tim već i zaustavljen. Drugim i završnim riječima, bit nihilizma nije ništa nihilističko.