Đinđić

Mario Kopić:

 

Filozofsko nastojanje Zorana Đinđića

 

Životni put Zorana Đinđića, violentno i kobno okončan, markiraju i zavazda će markirati filozofija i politika. Ovoj se potonjoj Đinđić potpunomice priklonio i posvetio joj zadnjih petnaestak godina života, a onoj prvoj se pak odao i pripadao joj u svojim mlađim i ranim srednjim godištima, očitujući u njoj, kako je primjereno u jednom prigodnom zapisu formulirao Danilo Basta, „nesvakidašnji dar i ostavivši prepoznatljiv trag“. U odsudnom životnom času politiku će tako Đinđić suponirati filozofiji, odnosno „politiku kao poziv“ postavit će ponad „filozofije kao pozvanosti“. No čak i ako se od filozofije oprostio u ime politike, od teorije u ime praktičkog političkog djelovanja, teško je povjerovati da se filozofije posvema odrekao ili je pak počeo smatrati nečim bagatelnim, budući da se tako ne bi moglo objasniti što je, premda već dobrano uglavljen u politički život, dao, primjerice, objaviti svoj prijevod fundamentalne knjige Reinharta Kosellecka Kritika i krizastudija o patogenezi građanskog svijeta, poprativši ga instruktivnim predgovorom pod naslovom „Kritika utopijskog uma“. A još se teže može objasniti da je već kao premjer dao objaviti drugo izdanje svoje knjige Subjektivnost i nasiljeiz 1982., posvećene genezi sistema u filozofiji klasičnog njemačkog idealizma. Zoran Đinđić i kao političar po pozivu nije dakle prekinuo baš sve odnose s filozofijom. Kao da se i dalje na stanovit način smatrao zavjerenim starom filozofskom krajoliku.

Dok se filozofijom bavio kao pozvanošću, Đinđić je to činio s itekako zamjetljivim filozofijskim erosom, pasionirano, s umijećem u mišljenju i agilnošću u pisanju. Nekoliko godina nakon Subjektivnosti i nasilja, Đinđić je objavio, pod slikovitim naslovom Jesen dijalektike, prerađeni prijevod svoje njemačke doktorske teze posvećene Karlu Marxu i problemu utemeljenja socijalne kritike, odnosno kritičke teorije društva.

Đinđić se usto intenzivno bavio i prevođenjem filozofske literature. Osim navedene Koselleckove Kritike i krize, prevodio je djela Wilhelma Diltheya, Petra Kropotkina i Agnes Heller, a u rukopisu je ostao i prijevod opsežne HabermasoveTeorije komunikativnog djelovanja. No njegov najznačajniji prijevod i zacijelo pravi prevoditeljski podvig, u suradnji s kolegicom Dunjom Melčić, jest prijevod kapitalne Husserlove Kritike europskih znanosti i transcendentalne fenomenologije.

Knjiga Subjektivnost i nasiljejedna je od najbriljantnijih filozofskih knjiga objavljenih u bivšoj Jugoslaviji. U njoj Đinđić razmatra iznimno složen problem vezan uz klasični njemački idealizam. Posrijedi je dakako geneza sistema u filozofiji njemačkog idealizma, ne njegov konkretni oblik i njegovi problemi. Tom složenom problemu Đinđić nije pristupio kao nekom internom pitanju niti ga je razumio kao „čisto filozofsko“ pitanje, pitanje koje se nahodi s onu stranu povijesnog vremena i prostora. Naprotiv, njegovu rekonstrukciju sveudilj nosi i prožima teza da se problem konstitucije filozofskog sistema kod njemačkih klasičnih idealista najprimjerenije može uvidjeti i razriješiti polazeći od praktičko-povijesnog sklopa iz kojeg se taj sistem porađa i na koji se odnosi. Naime, filozofija njemačkog idealizma nastaje u prijelomno vrijeme novovjeke povijesti. Prosvjetiteljski pokret i Francuska revolucija objelodanili su sve dimenzije krize što je zahvatila kršćanstvo kao dotadašnji univerzalni legitimacijski temelj, kao „univerzalističku normativnu osnovu individualnog delanja“. Izvornu je snagu pritom izgubilo kršćansko-srednjovjekovno vjerovanje da sve što se događa ima svoje mjesto (i time smisao) u realizaciji božjeg plana. Novi je temelj egzistencije sada potražen u umu(kao znanju, projektu i konstrukciji), a na njegovu razviću angažirala se metafizika subjektivnosti (subjekta). Sve su nade postale uprte u um i njegovu moć da stubokom preuredi život. Identitet uma i zbiljnosti, filozofije i povijesti, postaje tako općom lozinkom vremena. U tom se svjetlu Francuska revolucija upravo činila ozbiljenjem tog i takvog identiteta. No ne zadugo. Jakobinski teror, ta strasna igra „konstruktivistički raspoloženog uma“, jasno je očitovao konsekvence koje se mogu povući iz autonomije subjektivnosti kao izvornog i neuvjetovanog principa svijeta. Drugim riječima, očitovao je jakobinski teror upravo tijesnu svezu principa subjektivnosti i nasilja. „Konstrukcija sveta iz principa volje (‘uma’) je kao mogućnost naravno u potpunosti bila sadržana u novovekovnom određenju subjektivnosti, ali je tek u političkoj verziji – kao politička geometrija – naznačila svoje delatno polje“. Tek kad se to ima u vidu, biva jasnom potreba za sintezom do koje je misliocima idealizma toliko bilo stalo. Ako subjektivnost prelazi u nasilje, kako onda misliti sintezu u toj konstelaciji? Odgovor je: ta se sinteza može postići „nasiljem nad subjektivnošću“. Autonomija individualnog djelovanja, na početku stilizirana do temeljnog principa svijeta, sada opetovano postaje samo moment „objektivnog sistema“ – to je rješenje njemačkog idealizma. Pokazati sve konsekvence tog rješenja, objelodaniti pravi, ne svagda vidljivi smisao nove sinteze, raskriti skrivenu, totalitarnu bit filozofije identiteta kao filozofije rata, to je Đinđićeva, gotovo bi se moglo reći fukoovska, zadaća u ovoj briljantnoj knjizi. Očito je dakle da Đinđić ne dijeli uvjerenje da je filozofija posve nevina, napose „filozofija epohalne krize“, kako imenuje njemački idealizam, koja tu krizu ozbiljno shvaća, uzima je za svoj predmet i trsi se pronaći primjeren odgovor na nju. Filozofski sistemi klasičnih njemačkih idealista bili su izražaj do kraja zaoštrene krize novovjekovlja, ali istodobno i pokušaj njezina prevladavanja. Pritom je velika uloga bila namijenjena principu autonomije pojedinca, do čega je napose držao Kantov etički idealizam. No pokazalo se, smatra Đinđić, da u samom pojmu autonomije uma počiva dinamika koja vodi njegovu osamostaljenju i instrumentaliziranju u moćšto upravlja poviješću. Volja za umom jest volja za moći, metafizika subjektiviteta skriva u svojim njedrima epohalni imperijalizam – tako bi mogao glasiti facitĐinđićeve rekonstrukcije. Do tog itakvog facita prispio je Đinđić skrupuloznom analizom geneze Hegelova sistema, napose statusa Fenomenologije duhai uloge što je u njemu ima filozofija povijesti. Njoj, kao navlastitoj figuri novovjekovnog mišljenja, Đinđić poklanja ponajveću pozornost i prilikom razmatranja Kantove i Fichteove pozicije, pri čemu je akcent stavljen na objektivnost teleologije u povijesnom zbivanju. Kao središte filozofske sinteze u kojoj se sistematizira socijalno-političko iskustvo novovjekovlja, filozofija povijesti njemačkog idealizma pridobiva kod Đinđića političku relevantnost, ali ne kao filozofija politike, nego kao – filozofija iz politike. U istom kontekstu, Đinđić će reći: „Ako filozofiju identiteta nazovemo filozofijom rata, tada to nije samo površni retorski obrat. DictumClausewitzeve ‘dijalektičke teorije rata’, po kome je rat samo produženje politike drugim sredstvima, nalazi svoje prirodno mesto u filozofiji identiteta. Njegova dijalektičnost sastoji se u tome što je on sa obe strane istinit: nije samo novovekovni rat druga forma politike, već je i novovekovna politika samo forma (građanskog) rata, utoliko što se tu radi o potpunom odstranjivanju protivnika interpretiranog kao neprijatelja (zločinca). U ovu dijalektiku spada i to da je pojam neprijatelja fleksibilan: nekad su to individuumi, nekad socijalne grupe, nekad čitavi narodi“.

Đinđić je tako prozreo svekolike pogibelji što ih sa sobom nosi europska metafizika subjektiviteta (subjekta) kao filozofija emancipacije kojom upravljaju sinteza i sistem. Te pogibelji nimalo ne umanjuje ni tzv. materijalističko čitanje (odnosno preokretanje s glave na noge) te filozofije. Da je u sistemu „materijalističke dijalektike“ obavljeno nasilje nad subjektivnošću, i to ne samo metaforičko, leži u naravi te tehnike pretvaranja života u sistem kojim se može upravljati: „Jer, ne treba zaboraviti da ‘dijalektički um’, na koliko u polazištu bio stran životu, zapravo formuliše jedan program: metodsko nasilje se realizuje kao zbiljsko nasilje onog trenutka kada se ozbiljno shvati teza da bi se sistem i realnost mogli poklopiti. Okolnost da subjektivnost u kategorijama dijalektike nije priznata, za tu subjektivnost postaje fatalna, jer nigde ne treba da bude mesta za ono za šta u sistemu nema mesta…Dijalektici nije svojstvena ravnodušnost.“

I ne tako davno ponovljeno izdanje Đinđićeve knjige Jesen dijalektikeiz 1987. godine moglo bi pasti još jednom na plodno tlo, upravo u vremenu u kojem su mnogim teorijskim kapacitetima jednostavno otkazali refleksi u odnosu prema Marxu i marksizmu i koji su u odnosu na marksistički pojam društvenosti ostali takoreći goli, lišeni (samo)refleksije. Zato je i ovdje i sada, kada se na sve strane počinju oglašavati rekreirani ili nanovo izrasli apologeti Marxova Projekta i navjestitelji došašća vremena Komunističkogmanifesta, čitanje Đinđićeve Jeseni dijalektike, kao uostalom i nekih njegovih potonjih radova o  kontinuitetu kritike liberalizma od Marxa do Frankfurtske škole i praksisovskog marksizma, više no uputno. Ostaju čak danas kao svjedočanstvo teorijske naivnosti njegove riječi da su marksistički „fundamentalni snovi već davno isanjani za najveći broj onih koji su u ovom pojmovnom svetu doživeli teorijsku i političku socijalizaciju. Malobrojni su oni koji se još mogu zagrejati za ideje o ‘asocijaciji slobodnih proizvođača’, neposrednoj demokratiji, ukidanju robno-novčanog otuđenja i osvajanju ‘otuđene logike istorije’“. No, unatoč tome, Đinđić ipak priznaje da pojam građanskog društva time još nije oslobođen one „mitske kletve“ koju je nad njim izgovorio osnivač znanstvenog socijalizma.

Što bi onda u tom smislu, u kratkim crtama, valjalo opetovano naglasiti? Znano je da je prva glava Marxova Kapitalakardinalna i od krucijalna značenja za Marxovu metodologiju, za njegovu dijalektiku. Zato zaslužuje poseban tretman.

Metodološki problem predstavlja već sam početak Kapitala. Nemali je broj marksista i marksologa tvrdio da je metoda Marxova Kapitalametoda prijelaza od apstraktnog prema konkretnom. No, nisu bili u pravu. To je metoda HegeloveZnanosti logike. Hegelovo je ishodište kategorija bivstvovanja, točnije kategorija čistog bivstvovanja, kao najapstraktnija kategorija, koja upravo zbog toga mora stajati na početku.Marx je doista u Uvodu u Osnovne crte kritike političke ekonomije (1857) rekao da je jedino pravilna znanstvena metoda hegelovska metoda uspinjanja od apstraktnog prema konkretnom. No, već je u Predgovoru (1859) Prilogu kritici političke ekonomijeposebno naglasio da ga može pratiti samo onaj čitatelj koji će biti kadar za uspinjanje od pojedinačnog prema općem, to jest od konkretnog prema apstraktnom. I upravo to, uz pomoć Đinđića, vidimo u Kapitalu. Marx ne započinje kategorijom vrijednosti kao apstraktumom, kao kod Davida Ricarda, iz koje bi se, prema hegelovskom modelu identiteta logičke geneze i logičke analize, deducirala kategorija robe, nego Marx započinje kategorijom robe, pojedinačne robe, robe kao ekonomskog konkretuma. I potom u prvoj glavi analizira apstraktne momente tog ekonomskog konkretuma. Preko ovih analiza i redukcija dolazi do apstraktnog rada kao supstancije vrijednosti.

No, Marx ne započinje samo na ovaj način, nego započinje dvostruko, započinje dvostrukim ishodištem. Prva je, dakle, metoda analize robe kao pojedinačne upotrebne vrijednosti i metoda redukcije na reziduum, na apstraktni rad kao supstanciju vrijednosti. No, odmah nakon njega nastupa drugi početak, analiza razmjenske vrijednosti kao odnosa između dvije robe, najmanje dvije robe. I tek nakon što je analizirao razmjensku vrijednost kao formu vrijednosti, Marx tvrdi da je ova razmjenska vrijednost pojavna forma supstancije vrijednosti.

Đinđić će nam zapravo implicitno ukazati da Marx ne zna da ima dva ishodišta. Marx misli da polazi samo od analize robe, no on zapravo jedanput polazi od pojedinačne robe, a drugi put od odnosa između dvije robe. Zašto ova inkoherentnost, otkuda ova proturječnost? Zato što Marx reducira društvenost na rad, društvene odnose na odnos čovjeka prema prirodi, na radni proces. Samo zbog ove redukcije društvenog odnosa na radni proces Marx može reći da je razmjenska vrijednost pojavna forma apstraktnog rada, supstancije vrijednosti.

Đinđić razvidno uočava da Marx uopće ne pravi razliku između svrsishodne djelatnosti kao elementa (momenta) radnog procesa, dakle procesa između čovjeka i prirode, i svrsishodnosti cjelokupnosti individualnih svrsishodnih djelatnosti. A ta cjelokupnost svih pojedinaca označuje već društvene odnose. Marx to ne razlikuje, nego cjelokupnost svrsishodnih djelatnosti (upravljanje, usmjeravanje, kontroliranje te cjelokupnosti) reducira na pojedinačnu svrsishodnu djelatnost. Ovo reduciranje cjelokupnosti svrsishodnih djelatnosti na rad individue, kao subjekta individualnog radnog procesa, moguće je zbog toga što Marx polazi od koncepcije subjekta, dakle od novovjekovne metafizike subjektiviteta subjekta. Za Marxa je, uočava Đinđić, čovjek subjekt po radu, rad mu omogućuje da jest subjekt, a rad je odnos između čovjeka i prirode, rad je proces koji čovjek kao subjekt sam posreduje, regulira i kontrolira. I zbog ovih elemenata posredovanja, kontrole i regulacije čovjek nastupa kao subjekt prema prirodi kao objektu, kao moć (nasilje) prema prirodi kao materiji. Ovaj će model radnog procesa  Marx potom transponirati i na odnos čovjeka prema društvu, odnosno transponirat će ga na društvene odnose. A ako na odnos s drugim ljudima prenesemo model radnog procesa, tada te druge ljude nužno pretvaramo u predmet i sredstvo svoje svrsishodne djelatnosti, pretvaramo ih u produkcijsko sredstvo svoje idealne svrhe, odnosno ideala, ako je posrijedi mijenjanje svijeta. Budući da su za Marxa, zaključuje u svojoj knjizi Đinđić, sva socijalna područja izvedena, odnosno „političku demokratiju smatra samo formom jednog načina proizvodnje“, izmiče mu „dvostruka priroda racionalnosti… razlika između socijalne i ekonomske racionalnosti“, „između konstitutivne logike državne i ekonomske racionalnosti“. Marxovo poimanje društva je u osnovi organicističko.

I tu smo već kod Arhimedove poluge i Đinđićeve analize i kritike Marxa. Koncepcija subjekta i subjektiviteta jest ta koja traži posvema transparentne odnose prema svemu što jest, ne samo prema prirodi nego i prema društvu. Upravo ovaj koncept zahtijeva onda i tako oštru kritiku robnih odnosa, kao što je Marxova. Jer posvemašnje ukidanje robnih odnosa označuje, prema Marxu, potpuno transparentne odnose u društvu. I potom nastupa formiranje proizvođača kao Asocijacije proizvođača, dakle zapravo kao jednog jedinog subjekta – kao Subjekta. Upravo ovaj jedan Subjekt koji sve kontrolira, sve koordinira, svime upravlja jest subjekt koji se kod Marxa naziva proletarijat. A taj pojam proletarijata kao subjekta nužno vodi diktaturi. Jer jedino i samo diktatura omogućuje transparentnost svih odnosa. Marx i marksomani bili su protiv robnih odnosa upravo zbog toga što oni nisu omogućavali ovu i ovakvu transparentnost.

Marxov mit o fetišizmu, postvarenosti (reifikaciji) i otuđenosti (alijenaciji) mogao je nastati samo kao uzvratna projekcija transparentnosti odnosa u komunizmu u kojem će robni odnosi (zajedno s profitom i kapitalom) biti ukinuti i u kojemu će društvo i prirodu biti moguće svjesno planirati, regulirati i kontrolirati – u skladu s definicijom radnog procesa kao svrsishodne djelatnosti i iz nje nastale fantazmagorije o komunističkom društvu kao jedinstvenom Subjektu, lišenog bilo kakvih unutarnjih oprečnosti.

Kakve zaključke iz ovdje tek skicirane analize i kritike Marxa možemo danas izvući? Već je svojevremeno čitanje Đinđićeve filozofske teze upućivalo da je neodrživ i osuđen na propast ne samo realni, nego i idealni komunizam, odnosno komunizam u „bitnom smislu“, kakvog je Marx zasnovao na posve „znanstven“ način u Kapitalu. Takozvano carstvo slobode, na koje se Marx poziva u trećoj knjizi Kapitala, po imanentnoj logici ukidanja robnih odnosa, što ih Marx zahtijeva već za tzv. prvu fazu komunizma, ne može biti ništa drugo nego asocijacija robova rada. Realno egzistirajući komunizam bio je, budući da se morao koliko-toliko obazirati na svijet, u koji spadaju dakako i svjetsko tržište i njegove pravne, moralne i ostale pretpostavke, samo blijedi odsjaj užasa koji bi nastupio ako bi se realizirao komunizam u punoj Marxovoj zamisli. Realni je komunizam bio grozan, ali realizirani „bitni smisao“ komunizma bio bi još gore zlo. Njegova je logična posljedica (radni) logor.

U tome sklopumožemo ponovno uputiti i na Đinđićev izazovan tekst Praksis-marksizam u njegovoj epohiiz 1988., gdje se tip mišljenja (od)njegovan u ambijentu praksisovskog neomarksizma eksplicitno imenuje „teologijom revolucije“, odnosno tipom mišljenja koji umjesto diferenciranih argumenata nudi „ekstazu“, a umjesto kompleksne analize posjeduje tek „nekoliko jednostavnih tvrdnji“.

Podsjetimo se koje su to „jednostavne tvrdnje“ praksisovskog marksizma. Postojeće je društvo, s točke motrišta čovjekove slobode i neotuđene prakse, još uvijek otuđeno društvo. Obećanja o ljepšoj budućnosti nisu dostatna. Postoji velika razlika između izvorne ideje (socijalizma, odnosno komunizma) i stvarnosti. Krivi za to stanje su realizatori ideje, dakle oni koji su u ime ideje preuzeli vlast, a sada tu Ideju, koja je sama po sebi lijepa i čista, skrnave nasiljem i prljaju osobnom korišću. Posrijedi je famozna „bespoštedna kritika svega postojećeg“, u ovoj verziji odozdo nagore, sve do Partije kao najmoćnijeg elementa unutar piramidalne strukture postojećeg društva.

Teologika praksisovskog marksizma ogledala se ponajprije u tome što nije problematizirao Ideju, dakle onaj zajednički Princip iz kojega su proishodile kako (dijalektičko-materijalistička) staro-ljevičarska bespoštedna kritika svega postojećeg odozgo nadolje, tako i novo-ljevičarska (mladomarksovska ili neomarksistička) bespoštedna kritika svega postojećeg odozdo nagore. Nije li suprotnost između lijepe Ideje i ružne Stvarnosti samo prividna? Nije li stvarnost, koja pritišće, posljedica ostvarivanja, a ne neostvarivanja Ideje? I nije li naše prepoznavanje stvarnosti, upravo kao ružne, u odlučnoj mjeri uzvratno određeno lijepom idejom, u svjetlu koje nam se stvarnost pokazuje takvom kakvom nam se pokazuje? Nismo li upravo zbog predanosti istoj (zajedničkoj) ideji u neprestanom konfliktu sa službenim ovlaštenicima Ideje?

Fenomenološka filozofija, na koju se u svom kasnijem filozofskom razviću oslanjao i Đinđić, pokazala nam je da su ideje (čija je pramajka upravo ideja dobra) platonističkog, metafizičkog izvora i da ideja dobra kao ideja idejâ, kao supremna ideja unutar onto-teološke strukture metafizike, nije ništa drugo nego platonističko ime za najviše bivstvujuće (boga). I kao što bog kao najviše bivstvujuće nije isto što i bivstvovanje, tako niti bitinije isto što i biti za Bogaili biti za Ideju: smisao bivstvovanja nije identičan s djelovanjem ili praksom u ime Ideje, odnosno praksom koja mijenja svijet ili preobraća ljude. Akcija pod okriljem Ideje nije samo smrtonosna, nego i samoubilačka. Označava previd, štoviše, nijekanje razlike između čovjeka i subjekta (akcije), zaborav razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg, dakle i zaborav samog bivstvovanja kao bivstvovanja, nihilizam.

I iz istodobnog je razvića teorijske psihoanalize proizlazila ista geografija mišljenja. Lacanova misao je tako ponajprije jedna od radikaliziranih konsekvenci Heideggerove fenomenološke misli. Heidegger silazi iz onto-teološke strukture metafizike u ontološku diferenciju, razliku bivstvovanja i (najvišeg) bivstvujućeg, pri čemu još uvijek vjeruje u eshatologiju povijesti bivstvovanja, u usudni preokret u kojem će i nakon kojeg će, nakon epohe zaborava bivstvovanja, nastupiti zadnja epoha, transepoha bivstvovanja kao bivstvovanja. Lacan se odriče i eshatologije bivstvovanja.

Na podlozi Heideggerove hermeneutičko fenomenološke spoznaje da je druga ili tamna strana metafizike (zapadnjačke humanističke kulture) neizbježni posljedak metafizike same, da zlo izvire iz Ideje dobra, da se najcrnija djela rađaju upravo iz vjere u opravdanost nasilja svjetla nad tamom, iz zagledanosti u Dobro kao nad-bivstvujuće Bivstvovanje bivstvujućeg, kao puno bivstvovanje bivstvujućeg, Jacques Lacan će odbaciti svaku težnju za perfektnošću, dovršenošću i potpunošću, i ustrajati na manjkubivstvovanja, ireduktibilnoj nesavršenosti ili nepotpunosti, odnosno necjelovitosti čovjeka kao govorećeg (parlant) i spolnog bića. Užitak nije u svijetloj, blaženoj budućnosti ostvarene Ideje ili uspostavljena Dobra, gdje bi trebale biti ispunjene sve želje („svakome po njegovim potrebama“ ili „bili smo ništa, bit ćemo sve“), nego izvire iz presjeka između želje i zabrane. Višak užitka je zabranjeni užitak, učinak Zakona koji doduše zabranjuje, zapovijedajući: Uživaj! No užitak koji bi slijedio tu nemoguću zapovijed, užitak koji bi prekoračio sve granice, dakle čisti užitak, pretvorio bi se u – užas ništine. Jer s onu stranu granice realnog nema ništa. Budući da je „realno“ nemoguće, nemoguć je i nalog uživanja. Naime, sama granica prekoračenja nije nešto realno, nego je granica Zakona. U čistom užitku, u identitetu želje i užitka, pokazalo bi se da je za čovjeka kao govoreće (simboličko) biće, biće koje je riječju odvojeno od stvari, realno („priroda“) nešto nemoguće. Nemogući silazak („povratak“) u realno moguć je dakle samo imaginarno, odnosno, uzmemo li fantazmu zaozbiljno, samoubojstvom. Ako čovjek hoće biti koliko toliko sretan, mora se zato odreći čiste, nepopustljive želje, koja je identična sa žudnjom za smrću, i pomiriti se sa svijetom zabrane, to jest Zakona.

Usput rečeno, Lacan će tako u svojoj Etici psihoanalize(1959-1960) eksplicitno izjednačiti tiranina Kreonta sa Staljinom i Hitlerom. Sva trojica, naime, polaze od zahtjeva za „služenjem dobru“ (service des biens), potiskujući unaprijed u ime tog služenja svaku želju. Lacan započinje s Hitlerovim proglasom pri okupaciji Pariza: „Došao sam vas osloboditi ovoga ili onoga. Bitno je sljedeće – Nastavite s radom. Nemojte da se rad zaustavi. Što drugim riječima znači – Treba biti jasno da ovo nije nipošto prilika za izražavanje bilo kakve želje. Takav je moral vlasti, moral služenja dobru: Što se tiče želja, navratite ponovno. Neka pričekaju“. Opravdan je zato Lacanov naglasak da staljinizam, što će reći svaki realno postojeći komunizam, perpetuira „vječnu tradiciju vlasti, naime ono: Nastavimo raditi, a što se tiče želje, to će biti drugi put“. „U toj tradiciji“, rezimira nam Lacan, „komunistički horizont se ne razlikuje od Kreontovog, od horizonta države, horizonta koji odvaja prijatelje od neprijatelja s obzirom na dobro države“. Ove jasne i razvidne, upravo antikomunističke Lacanove riječi i danas su više no dobrodošle, svjedočeći o nevjerojatnoj misaonoj regresiji svih onih lakanovaca koji oživljavaju ideju komunizma ili tek koketiraju s njom.

Tako bi teorijska psihoanaliza sa svoje strane dešifrirala ono što je Zoran Đinđić u praksisovskom marksizmu stvari primjereno okarakterizirao kao „nesputana (teorijski nekontrolisana) upotreba pojma ‘revolucije’“. Jer, nastavlja Đinđić, „kao što je za vernika svaki trenutak otvoren za (moguće, ali ne nužno) pojavljivanje boga, tako se za pristalice praksis-filozofije istorija pokazuje kao niz (do sada propuštenih) trenutaka ljudskog transcendiranja ‘onog postojećeg’, transcendiranja koje bi – jednom stabilizovano – uvelo u epohu totalne ‘otvorenosti’ kao afirmacije ‘stvaralačkog bića prakse’“. I iskrcalo nas naposljetku na „otok očaja“ (the Island of Despair), kako je svoj otok trijezno i od samog početka imenovao Robinson Crusoe, a Marx ga u Kapitaluugledao, ignorirajući upravo to i takvo Crusoeovo imenovanje, ni manje ni više nego kao carstvo nebesko na zemlji. Jer što je Robinzon na otoku, to je asocijacija (udruženje) slobodnih ljudi na zemlji budućnosti. Udruženje slobodnih ljudi, kako ga postulira Marx, ne poznaje društvenost, to je totalitarno udruženje u kojem ulogu totalnog čovjeka igra samo ona individua (Robinson) koja svim individualnim radnim snagama u društvu raspolaže kao s jednom samom društvenom radnom snagom. Individue su kao članovi društva pretvorene u golu materiju, funkcioniraju kao vosak s kojim i u kojem grade društveni graditelji/arhitekti svoje saće. Budući da na temelju individualnih svrhovitih djelatnosti, kao momenata radnog procesa, ne može nikad nastati društveno planiranje kao planiranje svrhovitosti cjelokupnosti društvene produkcije, nužno je da se društveni planeri u ime udruženja kao udruženja osamostale i da u ime društva kao subjekta naposljetku nastupi upravo neka određena individua. Neovisno o tome zove li se Lenjin, Staljin ili Tito!

Ne treba, na kraju, posebno naglašavati bitnu identičnost praksisovske i nacionalističke (političke) metafizike, nju su u novije vrijeme kandidno demonstrirale i neki protagonisti praksisovske filozofije, kompletirajući je sve do teodiceje pomahnitalog nacionalizma, vazda spremnog uništiti narod, u ime kojeg inače govori.

 

 

 

Levinas o Blanšou

Emmanuel Lévinas:

Pogled pjesnika

 

Ateizam i inhumanizam

Refleksija Mauricea Blanchota o umjetnosti i književnosti ima najviše moguće ambicije. Interpretacija Hölderlina, Mallarméa, Rilkea, Kafke, Renéa Chara, podastrta u njegovu posljednjem djelu Književni prostor, ide dublje od najoštrije kritike, djelo se zapravo smješta s onu stranu svake kritike i svake egzegeze.

Pa ipak, on ne teži filozofiji. Ne zato što bi njegova nakana bila inferiorna takvoj mjeri — nego Blanchot ne vidi u filozofiji krajnju mogućnost niti, uostalom, u samoj mogućnosti — u ”ja mogu” (jepeux) — granicu ljudskog. Reklo bi se dakle da je ovo stoljeće za sve kraj filozofije! Za one koji hoće izgraditi bolji svijet — promijeniti, a ne samo razumjeti. Za one koji se, oprečno njima, vraćaju s Heideggerom ”istini bivstvovanja” ne bi li dočekali (accueillir) njezino praskozorje koje će učiniti blijedim ljubav mudrosti (l’amour de la sagesse) i njezinu podrazdiobu na discipline. Suvremena nas misao iznenađuje ateizmom koji nije humanistički: bogovi su mrtvi ili su se povukli iz svijeta, konkretan čovjek, čak i uman (raisonnable), ne sadrži univerzum. U svim tim knjigama koje prevladavaju (dépassent) metafiziku, prisustvujemo uzdizanju pokornosti i vjernosti koje nisu pokornost i vjernost nekome. Odsutnost bogova odigrava se kao indeterminirana prisutnost/sadašnjost (présence). Posebna niština (néant) koja ne miruje nego ”ništi”, tišina obdarena riječju, i to čak bitnom riječju. Neutralno bez lica, ”bez lika” (sans figure), prema Blanchotovu izrazu, čak i ako tamna svjetlost zrači iz njihovih anonimnih i neprestanih virova. Za neo-hegelijance, kao i za Hegela, ljudska individua — živi subjektivitet, svjestan sebe u neposredno danom — ne može odražavati apsolutno. Povijesna Zbiljnost jest zacijelo um, ali um koji ne blista u samom onom času pregibanja (plie) volje i strasti. On osvjetljava naknadno. Očitost s odgodom, možda je to definicija dijalektike. Minervina sova polijeće tek u sumračje. Za Heideggera bivstvovanje (l’être), u glagolskom smislu koji mu on pridaje razlikujući ga od bivstvujućeg (l’étant) (no u Francuskoj su ove distinkcije već svima znane), mjeri svaku stvar i čovjeka. Čovjek odgovara ili ne odgovara njegovu pozivu. No taj poziv ne dolazi od nekog. On dolazi od Bivstvovanja koje nije bivstvujuće, od fosforescencije (phosphorescence) Ništine ili, točnije, od svojevrsne luminiscencije (luminosité) u kojoj se salijeću (poursuit) plima i oseka Ništine i Bivstvovanja. Subjektivitet ne pridobiva od sebe svoj smisao, nego od te fosforescencije, od istine bivstvovanja. Počevši od Aristotela, nju je zapadnjačka metafizika navodno zaboravila, ona oblikuje ”sliku svijeta” i stupa prema tehničkoj dominaciji. No sve to — subjekt, zaborav istine bivstvovanja, metafizika, slika svijeta, tehnika — nije greška niti kapric čovjeka, nego odražaj istine bivstvovanja i njezinih zahtjeva, pa premda čovjek bio sama vokacija čuvanja te istine, što će reći budnost i pozornost. Povijest, iako potražuje čovjeka, ovisi o bljeskovima (fulgurations) bivstvovanja.
Dan i Noć
Evocirali smo teme među kojima se kreće Blanchotova misao. Postoji (il y a) Hegel koji ”ne govori olako”, navješćujući zbiljnost racionaliziranu radom i politikom, vladanjima (comportements) što ih Blanchot obuhvaća kategorijom dana. To su Svijet, Moć, Akcija u koje se smješta sav dijapazon (l’étendue) Ljudskog. Izuzimajući ipak umjetnost koja prilazi (accède) drugom prostoru, Noći. No postoji nadasve Heidegger, kasni Heidegger.
Ovo se može slobodno reći nakon što su se prvi Blanchotovi ogledi o biti umjetnosti i književnosti, koji su i doveli doKnjiževnog prostora, pojavili u vrijeme kada je kasni Heidegger bio posvema nepoznat hajdegerijancima u Francuskoj. Blizina se njemačkog filozofa osjeća na tisuću načina, pa čak i u načinu na koji Blanchot odabire Rilkeove i Hölderlinove tekstove koje komentira; a u svakom slučaju, u načinu — svagda magistralnom — korištenja prosedea analize karakterističnih za fenomenologiju (ali možda već i za Hegela) — i gdje nesvodljiva (irréductibile) fizionomija pojmova odražava originalnost itinerara koji tu vodi. Razlikuju se bivstvujuće i bivstvovanje i, premda Blanchot razmišlja o Mallarméu koji je tajnu i cilj koji treba ostvariti vidio u riječci ”to je….” (c’est), naglasak s kojim se riječ bivstvovanjeizgovara jest hajdegerovski.
Za Blanchota se umjetničko djelo, pjesma, smješta izvan kraljevstva Dana. Ideja angažirane umjetnosti izgleda mu neodrživom iz jednostavna razloga što je učinkovitost (l’efficacité) umjetnosti u povijesti posvema beznačajna i što plakat, novinski članak i znanstvena rasprava služe povijesti puno bolje nego pjesma. Ali razlučena od Svijeta — od Ovladavanja (Maîtrise) — od Povijesti — umjetnost nije ni bezinteresni (deésintéressé) kult esteta, vizija nekog svijeta iza svijeta koju bi slijepi intelekt previdio; ni osjetilno otkrivenje (revélation sensible) pojma i, u tom smislu, već prošlo i prevladano (passée et dépassée), u epohi u kojoj se pojam realizira radom. No, ništa nije rečeno time što se djelo smjestilo izvan Korisnog (l’Utile): u čemu se zapravo sastoji ta ”sublimacija” realnog koja ga čini umjetničkim djelom? Strana Svijetu i stražnjim svjetovima (arrière-mondes), za Blanchota književnost pretpostavlja pogled pjesnika, izvorno iskustvo u oba značenja tog pridjeva: bitno iskustvo i iskustvo iskona. Svaka umjetnička ”bezinteresnost” (desintéressement) u odnosu na stvari već jest to iskustvo. Od stvari prema poetskoj slici ne idemo jednostavnom neutralizacijom realnog, niti od svakodnevnog jezika prema slici jezika koja bi bila poetsko kazivanje — umanjivanjem. Prema Blanchotu (iako on ne rabi taj izraz) potrebna je svojevrsna prethodna transcendencija (une transcendance préalable), kako bi stvari mogle biti zamijećene kao slika, a jezik kao pjesništvo. Slika, u tom smislu, prethodi percepciji. Kakav je taj transcendentni pogled?
Famozna kontemplacija ne raščaruje (desensorcelle) svijet stvari. Čak i ono najstranije i najčudnije, samom svojom pojavom (apparition), nudimoćihvatište (point d’accrochage), podvrgava se Ja (moi). Nebrojeni svjetovi koje misao poima, koje mašta nabacuje, koje instinkt naslućuje, sačinjavaju svijet — ma koliko telepatska ili metafizička bila transcendencija osjećaja i znanja koja ih dotiče. Odstojanje (distance) ne uništava svijet. Istina, ma koliko odvažna i još neiskazana bila, ne dira u suverenitet našeg Ja ni u obzorja Svijeta.
Istina vodi povijesti, rješenju svih ljudskih problema na ljudskoj razini. Kao pučka religija, i ona u svoju onostranost prenosi sve ovozemaljske oblike. Ona od života bježi u život, kao u znamenitom tekstu Ibna Gabirola, gdje čovjek u bogu traži utočište od boga. Kako izići iz Svijeta? Kako se Drugo — koje Jankélévitch imenuje apsolutno drugim, a Blanchot ”vječnim curenjem (ruissellement) izvanjskog” — može pojaviti — što će reći biti za nekog — a samim tim ne izgubiti svoju drugost i svoju izvanjskost i na taj se način izložiti pogledu? Kako je moguća pojava (apparition) bez moći
Impersonalno govorenje i prisutnost odsutnosti
Način otkrivanja onog što ostaje drugo(autre) unatoč svom otkrivanju nije misao nego jezik pjesme. Njegov privilegij, u Blanchotovim analizama, nije u tome što bi nas on odvodio dalje nego znanje. Taj način otkrivanja nije telepatski, izvanjskost nije udaljenost. Ona je ono što se pojavljuje — ali na poseban način — onda kada je sve realno zanijekano (nié), ona je realizacija te irealnosti. Njezin način bivstvovanja — njezina osobina — jest u tome da bude prisutna, a da ne bude dana, da se ne nudi moćima, budući da je nijekanje (négations) bila posljednja ljudska moć, da bude domena nemogućeg za koje se moć ne može uhvatiti, da bude kao neprestano otpuštanje (congédiement) onog koji ga raskriva. I zato onog koji gleda nemoguće prati bitna samoća koja nema ništa s uzvišenim ili očajničkim osjećajem osamljenosti ili napuštenosti u svijetu. Samotnost u opustošenom polju nemogućnosti nesposobnih konstituirati se u svjetove.
Književnost bi tome vodila. Ona je svagda činila da govori ono što nije svijet — bogovi i heroji, onda kad podvizi i bitke nisu bili Akcija i Politika, nego heroizam i pustolovina (aventure). Danas, kad su bogovi otišli (partis), ona pušta da govori i da se dovrši ono što je najradikalnije ne-svijet, bivstvovanje bivstvujućeg — sâma prisutnost njegova iščeznuća. Kako bi to pokazao, Blanchot preuzima svoja stara razmišljanja o Mallarméu i Kafki. Pisati bi dakle značilo vratiti se bitnom jeziku koji je u uklanjanju (écarter) stvari iz riječi i u odazivu bivstvovanju. Bivstvovanje stvari nije imenovano u djelu, ali se izriče u djelu, podudara se s riječima koje su odsutnost stvari. Bivstvovanje, ekvivalentno govorenju, ali govorenju u odsutnosti svakog sugovornika. Impersonalno govorenje, bez ”ti”, bez obraćanja, bez vokativa, a koje se ipak razlikuje od ”koherentna diskursa” koji očituje univerzalni Um (Raisonuniverselle), budući da diskurs i Um pripadaju poretku dana. Svako je djelo utoliko više djelo ukoliko je autor manje značajan, kao da služi nekom anonimnom poretku. Kafka je odista počeo pisati tek kad je ”ja” zamijenio s ”on” jer ”pisac pripada jeziku kojim nitko ne govori”. Što ne znači da tada pisanjem upravlja neki univerzalni i vječni ideal. Blanchot pokazuje da je impersonalnost djela impersonalnost tišine koja je uslijedila nakon odlaska bogova, neugasive poput romorenja, impersonalnost vremena u koju tone povijesno vrijeme što ga mi kao djeca povijesti možemo zanijekati: impersonalnost noći u kojoj iskrsava nijekanje dana što ga mi još uvijek niječemo (nions) kao djeca Dana. Stvaratelj je onaj čije se ime briše i pamćenje gasne. ”Stvaratelj je bez moći nad svojim djelom”. Pisati znači raskinuti svezu što vezuje riječ za mene sama, preokrenuti odnos koji čini da se obraćam nekom ti — ”postati odjekom onoga što ne može prestati govoriti”. Ako su viđenje i spoznaja u moćinad svojim objektima, u dominiranju njima s odstojanja, tada je izuzetan okret (retournement) koji čini pisanje u tome da se bude dodirnut (touché) onim što se vidi — dodirnut s odstojanja. Djelo osvaja pogled, riječi gledaju onog koji piše. (Tako Blanchot definira fascinaciju). Poetski jezik koji je uklonio svijet omogućuje ponovnu pojavu neprekidna romorenja tog udaljavanja, poput noći koja bi se očitovala u noći. To nije impersonalnost vječnosti, nego ono neprestano, ono beskrajno (interminable), koje svagda iznovice započinje unatoč bilo kojemu pokušaju nijekanja.
A to je situacija koju Blanchot uspoređuje sa smrću. Pisati, to je umirati. Smrt, za Blanchota, nije patetičnost krajnje ljudske mogućnosti, mogućnosti nemogućnosti, nego neprestano ponavljanje onog što ne može biti zahvaćeno (saisi), pred čim ”ja” (je) gubi svoju sopstvenost (ipséité). Nemogućnost mogućnosti. Književno nas djelo približava smrti jer smrt je to neprekidno brujanje (bruissement) bivstvovanja, romorenje (murmurer) kojeg se očituje kroz djelo. U smrti kao i u djelu, uhodani se poredak preokreće budući da tu moć vodi do onoga što se ne može preuzeti. Tako da je odstojanje (distance) između života i smrti beskonačno (infinie). Kao što je beskonačno i djelo pjesnika pred neiscrpnim jezikom koji je odvijanje ili, točnije, beskrajno kretanje ili čak komešanje (remue-ménage) bivstvovanja. Smrt, to nije kraj, to je kad nema kraja okončavanju(c’est le n’en pas finir de finir). Kao u nekim pričama Edgarda Poa gdje se prijetnja sve više i više primiče i gdje nemoćni pogled odmjerava to stalno još uvijek udaljeno približavanje.
Blanchot na taj način određuje pisanje kao gotovo mahnitu strukturu, u općoj ekonomiji bivstvovanja i prema kojoj bivstvovanje više nije ekonomija, budući da, viđeno kroz pisanje, ono više ne nosi nikakvo prebivalište, ne podrazumijeva (comporte) nikakvu nutrinu. Ono je književni prostor, što će reći apsolutna izvanjskost — izvanjskost apsolutnog egzila. To je ono što Blanchot imenuje ”drugom noći”, onom koja u prvoj noći, normalnom završetku (aboutissement) i poništenju dana, biva prisutnost/sadašnjost tog poništenja i tako se neprestance preokreće u bivstvovanje; prisutnost/sadašnjost koju Blanchot opisuje izrazima kao što su zapljuskivanje (clapotement), romorenje (murmure), prežvakavanje (ressasement), cijelim jednim rječnikom koji izražava, ako se tako može reći, nebitni značaj tog bivstvovanja druge noći. Prisutnost odsutnosti, punoća praznine, ”otvaranje (epanouissement) onog što se, međutim, skriva i ostaje zatvoreno, svjetlost koja sja nad tamom, sjajna od te tame koja je postala vidljivom, koja otima, krade tamu u prvom svjetlu otvaranja, ali koja također i nestaje u apsolutnoj tami, u onom kojem je bit u tome da se opetovano zatvori (refermer) nad onim što bi ga htjelo otkriti, uvući u sebe i progutati ga”.
Pisanje bi sa svoje strane bilo onaj nevjerojatni postupak moći koja u točki nazvanoj inspiracijom ”skreće” u ne-moć. Što je sam ritam bivstvovanja, tako da izgleda da književnost i nema drugi objekt do same sebe (jednoga bi dana trebalo izreći i latentni smisao Blanchotovih romana). Moderna umjetnost jedino govori o samoj avanturi umjetnosti — ona teži biti čisto slikarstvo, čista muzika. Kritičko i filozofsko djelo, koje priča o toj avanturi, nedvojbeno je prilično ispod umjetnosti koja je samo to putovanje nakraj noći, a ne samo pripovijest o tom putovanju. Pa ipak Blanchotovo traganje donosi filozofu jednu ”kategoriju” i novi ”modus spoznaje” filozofije umjetnosti u užem smislu koje bismo u svakom slučaju željeli eksplicirati.
Zabluda bivstvovanja
Bit umjetnosti bila bi prijeći s jezika na neizrecivo koje sebe kazuje, učiniti vidljivim opskurnost elementalnog (l’élémental, Levinasova kovanica dobivena spajanjem elemen-tarno i mentalno, prim. prev.). Opisati djelo na taj način, pun protuslovlja, nije dijalektika, budući da se iz te alternacije opreka, od kojih jedna preplavljuje drugu, uopće ne pojavljuje neka razina misli na kojoj se ta alternacija ukida ili se protuslovlje umiruje. Ako bi trebala misao osloboditi tu razinu — uzdići se do sinteze — još uvijek bismo ostali u svijetu, u području ljudskih mogućnosti i inicijativa, u Akciji i Razboritosti (Sensé). Tako nas literatura izbacuje na obalu kojoj nijedna misao ne može pristupiti — ona izbija na ono nemislivo (l’impensable). Tek se tu završava idealistička metafizika esse-percipi. Književnost je jedinstvena pustolovina transcendencije koja opkoračuje (enjambant) sva obzorja svijeta, koji se ne mogu izbjeći ni najhazardnijim odlascima. Jedino bi umjetnost mogla omogućiti odljepljenje (décoller), kada ne bi bilo potrebno u tom osvajanju izvanjskog ostati zavazda isključen iz te izvanjskosti, jer ako bi ona trebala ponuditi boravište pjesniku, pritom bi izgubila i samu svoju stranost (étrangeté). To nemislivo (impensable), kamo ne vodeći, vodi pjesma (što će reći djelo) — Blanchot imenuje bivstvovanjem (être). Već je za Heideggera umjetnost, s onu stranu svakog estetskog značenja, činila da zablista ”istina bivstvovanja”, ali njoj je bilo to zajedničko s drugim oblicima egzistencije. Za Blanchota, misija umjetnosti nema premca. To ponajprije znači da pisanje ne vodi istini bivstvovanja. Moglo bi se reći da ono vodi zabludi bivstvovanja (l’erreur de l’Être) — bivstvovanju kao mjestu lutanja (lieu d’errance), onome nenastanjivom (inhabitable). Tako da se s podjednakim pravom može reći da književnost tome i ne vodi, budući da se tome ne može prići. Zabluda bivstvovanja — izvanjskija od istine. Za Heideggera se alternacija ništine i bivstvovanja također odigrava u istini bivstvovanja, ali je Blanchot, suprotno Heideggeru, ne imenuje istinom nego ne-istinom. On insistira na tom velu ”ne”, na nebitnom značaju krajnje biti djela. To nepodsjeća na hegelovski i marksistički negativitet — na rad koji mijenja prirodu, na političku djelatnost koja mijenja društvo. Bivstvovanje otkriveno djelom — navedeno izreći se (amené à se dire) — jest s onu stranu svake mogućnosti, kao smrt koja se ne može preuzeti unatoč svoj elokvenciji samoubojstva, jer nikada ne umirem ja, svagdaseumire, a da se to ipak ne događa, kako misli Heidegger, zbog izbjegavanja odgovornosti za vlastitu smrt. Pa ipak, u tom ne-istinitom koje vodi književnost, a ne u ”istini bivstvovanja”, počiva navlastitost (authenticité). Navlastitost koja nije istina — to je možda krajnji stavak kojem nas vodi Blanchotova kritička refleksija. A mi mislimo da ona poziva na izlazak iz hajdegerovskog svijeta.
Opomena na zabludu
Ne-istinito kao bitan oblik navlastitosti. Taj se zaključak formulira u obliku pitanja. A ”na razini koja je bliža povijesnoj aktualnosti”, osvjetljava ga napomena na stranici 260. ”Moglo bi se reći: sve što se više svijet potvrđuje kao budućnost i puni sjaj istine (le plein jour de la vérité) gdje će sve imati vrijednost, sve nositi smisao, gdje će se sve dovršiti pod vlašću čovjeka i u njegovu korist, utoliko više izgleda da bi se umjetnost morala spustiti do one točke u kojoj još ništa nije smisleno, utoliko je važnije da ona održi kretanje, nesigurnost i nesreću onoga što izmiče svakom zahvatu (saisie), svakoj svrsi (fin). Umjetnik i pjesnik kao da su dobili u misiju da nas uporno opominju na zabludu (rappeler obstinément à l’erreur) okretanja prema onom prostoru u kojem se sve što namjeravamo, sve što smo stekli, sve što jesmo, sve što se otvara na zemlji, preokreće u beznačajno, u kojem je ono što se približava (s’approche), upravo ne-ozbiljno i ne-istinito, kao da tamo možda izvire vrelo svekolike navlastitosti”. Opominjati nas na zabludu — to ne može značiti nihilističku ili dijaboličnu supstituciju istinitog lažnim. Niti pak ovi redovi propovijedaju romantizam blažene zablude, poticala (aiguillon) kretanja i života. Misao je ovdje otrežnjenija i zrelija. Još manje je posrijedi vječna iluzija što očajnički bježi od apsurdnosti bivstvovanja; opij koji u Ljudskoj situaciji(Condition Humaine) Malraux izdiže u rang kategorije, suprotstavlja i dodaje strogom djelu Revolucije. Dan, Razboritost, Svijet, Čovjekovo Ovladavanje — sve to mora nastupiti. Ali odrediti krajnji smisao koji zadobivaju taj Dan, to mjesto, taj Svijet izgrađen radom i poviješću. I možda se baš tu radikalno suprotstavljaju Blanchot i Heidegger, nakon toliko savršenih slaganja.
Postupak (démarche) koji dominira u kasnoj Heideggerovoj filozofiji sastoji se u interpretiranju bitnih oblika ljudske djelatnosti — umjetnosti, tehnike, znanosti, ekonomije — kao modusa istine (ili njezina zaborava). To što hod (marche) ususret toj istini, odgovor na njezin poziv, vodi za Heideggera putovima lutanja i što je zabluda istodobna istini, to što otkrivanje (révelation) bivstvovanja smjesta biva njegovim skrivanjem, sve to svjedoči o vrlo velikoj bliskosti između Heideggerova pojma bivstvovanja i ove realizacije irealnog (réalisation de l’irréalité), ove prisutnosti odsutnosti, ove egzistencije ništine koji se, prema Blanchotu, izriču (laisse dire) umjetničkim djelom, pjesmom. No za Heideggera istina — prvotno (primordial) raskrivanje — uvjetuje svako lutanje i zato se sve ljudsko naposljetku može izreći u terminima istine, opisati kao ”raskrivanje bivstvovanja” (dévoilement de l’être). Kod Blanchota, djelo otkriva (découvre),otkrivanjem koje nije istina, tamu (obscurité). Otkrivanjem koje nije istina! — eto posebnog načina otkrivanja i viđenja ”sadržaja” koji njegova formalna struktura određuje: tame apsolutno izvanjske nad kojom nikakva vlast (prise) nije moguća. Kao ni u pustinji, ni tu se ne može naći domište (domicile). Iz dubine egzistencije ustaljene na jednom mjestu, pomalja se spomen (souvenir) na nešto nomadsko. Nomadizam nije približavanje sedentarnom stanju. To je odnos nesvodljiv sa zemljom: boravište bez mjesta. Pred tamom na koju opominje umjetnost, kao i pred smrću, ”ja”, uporište moći, rastače se u jednom anonimnom ”neki”, na zemlji pustopoljini. Ja (moi) vječnog Nomada, svjesno sebe u hodu, a ne na nekom mjestu, na granicama ne-istine, kraljevstva koje se prostire dalje od istine. Istina kao uvjet lutanja, lutanje kao uvjet istine — je li tu posrijedi distinkcija koja suprotstavlja jedno te isto? Ne mislimo da je tako.
Navlastitost egzila
Jedine diskriminacije što ih ortodoksni hajdegerovci priznaju između dvije misli jesu one koje dovode u pitanje istinu bivstvovanja što uređuje (ordonne) misli. No taj stav već pretpostavlja primat istine bivstvovanja koji je ovdje još uvijek u pitanju. Oni su puni prezira prema svakom pozivanju na etičke izvjesnosti koje bi, prema njima, svjedočile o inferiornoj misli, o insuficijenciji misli, mnijenja. Pozivanje na etiku protivno je prvoj dogmi hajdegerovske ortodoksije: bivstvovanje prethodi bivstvujućem. No etika uopće ne stavlja lažno na mjesto istinitog, nego prvi dah (souffle) čovjeka smješta ne u svjetlost bivstvovanja nego u odnos s bivstvujućim koji prethodi tematizaciji tog bivstvujućeg — takav odnos u kojem bivstvujuće ne biva mojim objektom jest upravo pravda.
Književni prostor u koji nas vodi Blanchot (koji se i sam opire, barem u eksplicitnom obliku, etičkim preokupacijama) nema ništa s hajdegerovskim svijetom što ga umjetnost čini nastanjivim (habitable). Prema Blanchotu, umjetnost, daleko od toga da razjašnjava svijet, čini zamjetljivim (apercevoir) beznadno podzemlje, zatvoreno svakoj svjetlosti koja ga sadrži, i koje našem boravištu vraća njegovu egzilnu bit, a divotama naše arhitekture — njihovu ulogu koliba u pustinji. Za Blanchota, kao i za Heideggera, umjetnost — protivno klasičnoj estetici — ne vodi nekom svijetu iza svijeta, nekom idealnom svijetu iza zbiljskog svijeta. Ona je svjetlost. Za Heideggera svjetlost odozgo, čineći svijet, utemeljujući mjesto. Za Blanchota crna svjetlost, noć koja dolazi odozdo, svjetlost koja raščinjava (défait) svijet vraćajući ga njegovu iskonu, naglabanju (ressassement), romorenju, neprestanom zapljuskivanju (clapotement), vraćajući ga ”dubokom nekoć, nikad dostatno nekoć” (profond jadis, jadis jamais assez) (Valéry). Poetsko istraživanje irealnog jest traganje za posljednjim temeljem realnog.
Kolibe u pustinji. Ne kažem da se trebamo vratiti unatrag. No za Blanchota književnost opominje na ljudsku bit nomadizma. Nije li nomadizam vrelo smisla koje se javlja u svjetlosti koju ne šalje nikakav mramor (marbre) nego ljudsko lice. Ako navlastitost o kojoj govori Blanchot treba značiti nešto drugo, a ne svijest o ne-ozbiljnosti građenja, nešto drugo, a ne porugu — navlastitost umjetnost treba najaviti poredak pravde, moral sužnjeva, odsutan iz hajdegerovskog svijeta. Čovjek kao bivstvujuće, kao čovjek-tu (homme-ci), izložen gladi, žeđi, studeni — dovršuje li on doista kroz svoje potrebe raskrivanje bivstvovanja? Znači li to da je on već budni pastir svjetlosti? Hajdegerovski svijet je svijet gospodara koji su transcendirali položaj ljudi u bijedi i oskudici ili svijet slugu koji samo imaju oči za tu gospodu. To je djelovanje heroizam, a prebivalište kraljevska palača ili hram bogova koji su prije predjel (paysage) nego sklonište. Život smrtnika koje tješi posjeta bogova i njihov veličanstven sjaj (magnificence). Život obrađivanja pradjedovskog tla koje nikakva kataklizma ne bi mogla izmaknuti ispod nogu. To je ono spokojno posjedovanje, ona poganska ukorijenjenost koji obilježavaju svako Heideggerovo evociranje stvari, bilo da govori o mostu ili o krčagu ili o paru cipela. Pomislimo samo na one blistave analize prebivališta (l’habitation) i stvari u njegovu posljednjem djelu. Pozivanje na nebo i zemlju, na smrtnike i bogove (svagda u množini) — na njihovo četvorstvo (quaternité), neodvojivo u mjestu i u stvari — jamči apsolutnost percepcije, mjesta u koje se smještaju i svijet i sam geometrijski prostor, i nebo i zemlja kao jednostavne odrednice prostora. Taj primat, ta apsolutnost predjela, gdje se odnosi s ljudima ne odvajaju od ostala tri odnosa, izvjesno laskaju našem ukusu (goût) povlaštenih i Europljana. No to znači podržavati nemogućnost ljudske bijede. Idealizam oholih! Je li sigurno da se percepcija može prevladati (dépasse) jedino matematičkim apstrakcijama pa i to lažno, budući da apstrakcije izlaze iz jednog mjesta dok, naprotiv, nijedno mjesto ne bi moglo stati u jedan geometrijski prostor? Nije li percepcija bila mnogo prije bogova, predjela i grčkih ili germanskih matematičara, napuštena kao sistem referenci, u otkrivenju nevidljiva boga kojeg ”nijedno nebo ne može sadržavati”? Boga pravde, pustinje, ljudi. Tu je posrijedi, prije priča što ih religije pričaju ženama i djeci, nova dimenzija Visine (Hauteur) i Ideala. Heidegger to zacijelo zna. No dok helenistička ”istina bivstvovanja” ima pravo na suptilnu hermeneutiku, monoteističko otkrivenje se svagda svodi na nekoliko neiznijansiranih teoloških formula. U prokletim (maudites) gradovima u kojima stanovanje (l’habitation) ostaje lišeno svojih arhitektonskih divota, ne samo bogovi nego i sama nebesa su odsutna. No u jednosložnosti riječi glad, u bijedi u kojoj se kuće i stvari vraćaju svojoj materijalnoj ulozi, u srcu uživanja bez obzorja, blista lice čovjeka (le visage de l’homme). Ne pridaje li Blanchot umjetnosti ulogu iskorjenjivanja hajdegerovskog univerzuma? Pjesnik, pred ”vječnim curenjem izvanjskog”, ne čuje li glasove koji pozivaju izvan hajdegerovskog svijeta? Svijeta koji nije strašan (effrayant) zbog svojega nihilizma. On nije nihilistički. No tamo pravda nije uvjet istine — on ostaje zavazda zatvoren stanovitim tekstovima, starim dvadeset stoljeća, gdje egzistencija Amaleka priječi integritet božjeg imena — što će reći upravo istinu bivstvovanja.
 
S francuskog preveo Mario Kopić
[Emmanuel Levinas, Le regard du poète, u: isti, Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Montpellier, 1994, str. 7–26.]

 

 

 

Konstantinović

Mario Kopić:

 

Čitajući Filosofiju palanke

 

Kad sam prvi put pročitao Filosofiju palanke Radovana Konstantinovića, a bilo je to nakon pojave njezina Nolitova izdanja 1981. godine, sjećam se kakav mi je intelektualni užitak pritom pružila ta briljantna knjiga. Opčinila me svojom sistematskom i spretnom dijalektikom, svojim totalizirajućim duhom, mogućnošću autora da niz pojava podvede pod zajednički nazivnik, spregne ih, otkrije jedinstvo njihova izvorišta. Prije svega i iznad svega bio je užitak čitati takvu nemilosrdnu, oštru, brizantnu, prodornu analizu konkretnog života, njegovih glavnih problema i objektivnih emanacija. Na jednoj strani, Konstantinović mi je „govorio iz srca“. S njegovom kritikom palanke teško se bilo ne složiti. Kako je, primjerice, samo lucidno raskrinkao pamfletizam, tu rak-ranu naše kulturne tradicije, tu totalnu nemogućnost autorefleksije, suočavanja s vlastitom egzistencijom, objektiviranje sveg Zla u drugoga i neprestano napadanje svega „drugog i drukčijeg“, svega onoga što je izvan „nas“. Kako zaboraviti njegovo: „…nema zla u plemenu, zlo je uvek s onu drugu stranu brda“?

No nakon stanovitog vremena (i pokušaja boljeg i dubljeg razumijevanja tragike naše najnovije povijesti) jedan drukčiji horizont razmišljanja započeo je privlačiti moju pozornost. Nije me više opsjedala diskrepancija između lijepe Ideje i ružne (palanačke) zbilje. Tu sam opreku započeo smatrati prividnom. Započeo sam se pitati: Nije li zbilja palanke koja nas toliko pritišće upravo posljedica realizacije lijepe Ideje? Nije li naše prepoznavanje zbilje kao palanačke u odlučnom smislu uzvratno određeno upravo lijepom („ne-palanačkom“) Idejom u svjetlu koje nam se stvarnost pokazuje takvom kakvom nam se pokazuje, kao palanačka zbiljnost?

Dublji studij hermeneutičke fenomenologije pokazao mi je da su Ideje platonističkog (metafizičkog) podrijetla, i da Ideja (kao ideja ideja), kao vrhovna ideja unutar onto-teološke strukture metafizike, nije ništa drugo nego platonističko ime za najviše bivstvujuće (boga). I kao što najviše bivstvujuće nije isto što i bivstvovanje, tako ni biti nije isto što i biti-za-Ideju. Smisao bivstvovanja nije istovjetan s djelovanjem u ime Ideje, nije istovjetan s akcijom koja mijenja svijet ili preobraća ljude. Akcija pod okriljem Ideje ne samo da je smrtonosna, nego i samoubilačka. Označuje negaciju antropogene razlike između čovjeka i subjekta (akcije), odnosno zaborav ontološke razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg i time zaborav samog bivstvovanja kao bivstvovanja.

Već je, između ostalog, čitanje neprispodobivih Kunderinih studija o europskom romanu upućivalo na jednu drugu istinu. Cilj tradicionalnog europskog romana bio je identitet. Junak naime hoće svoj život uskladiti s idejom. Roman se dakle rađa prema mjeri nastajanja i događanja novovjekovne (europske) metafizike subjektiviteta subjekta. Otkad su se, s Descartesom, ideje preselile u subjektivitet subjekta, transcendencija je ostala bez svojega tla. Junakova akcija i njegovo mijenjanje svijeta pod nebom Ideje su u tom značenju nešto neutemeljeno. Roman kao epopeja svijeta u kojem se čovjek postavlja na mjesto Boga jest epopeja humanističkog svijeta i humanizma uopće, zasnovana ni na čemu izvan sebe, ni na čemu izvan subjektiviteta subjekta. Tragični kraj junaka romana svjedočanstvo je o besmislenosti njegove akcije. Akcija kao promjena svijeta vodi u poraz! Ideja u ime koje je junak tradicionalnog europskog junaka odlazio u borbu za raj na zemlji, na kraju junaka ostavlja u praznoći, tako da se junak umiče, uništen ili samo-uništen. Moderni pak roman istinu o nihilizmu Ideje i akcije subjekta u njezino ime raskriva eksplicitno. Joseph K. iz Procesa sam hrli u smrt. Njegova smrt ima karakter samoubojstva. Nasilna smrt u svijetu identiteta ideje i života sada neposredno svjedoči i o nečemu drugome, svjedoči o diferenciji između biti i biti-za-Ideju. Ukoliko živjeti pod okriljem Ideje vodi u poraz, u smrt, u ništinu, tada istinski biti u svakom slučaju znači biti na neki drugi i drukčiji način. Ne stari, nego novi svijet, svijet ozbiljene Ideje, svijet skladnosti, svijet harmonije, kojem su težili junaci tradicionalnog romana (personifikacije novovjekovne metafizike subjektiviteta) jest svijet nihilizma, svijet ekstremnog nihilizma, odnosno svijeta identiteta u ništini. Dok je u tradicionalnom europskom romanu „sve“ bilo na početku, a na kraju „niština“, u modernom je pak romanu (nakon ozbiljenja revolucionarne parole „bili smo ništa, budimo sve“) „sve“ i „niština“ su-pripadno. To znači: ako je rezultat akcije u ime Ideje nihilistički svijet identiteta, tada u srcu, u jezgru same Ideje mora biti neka praznina, odsutnost, ukratko: niština.

Vratimo li se, nakon tog i takvog duhovnog iskustva Konstantinovićevoj briljantnoj knjizi, smjesta nam se postavlja pitanje: možemo li tu neprijatnu, čak infernalnu, neprestano nazočnu logiku palanke uopće izbjeći? Ne zapada li u nju i sam Konstantinović, suprotstavljajući na svoj način radikalno i nespojivo dva držanja, dva stajališta, dva svijeta? Na jednoj strani pozitivne momente egzistencije, poput iracionalnosti, života, povijesti, odstupanja, raspona, prava na grešku, kreativnosti, prije svega pak slobode, različitosti, subjektivnosti, a na drugoj negativne, poput pristanka, usuglašavanja, slaganja, podređivanja, jedinstva, normalnosti, trajanja, identiteta, reifikacije, razuma itd. Je li takva podjela uopće moguća i zbiljska? Ne susrećemo li se kod Konstantinovića u temelju s ideo-logijom koja kazuje da su Ideje-Vrijednosti prije živih konkretnih ljudi i ponad njih?

Nije li Konstantinović i sam zapao manihejskoj logici koju otklanja? Nije li u njegovoj knjizi, na jednoj strani, samo zlo, a na drugoj dobro? Na jednoj čuvstvo i ono nemoguće, a na drugoj svijest i ono moguće? Na jednoj strani otvorena, slobodna stvaralačka egzistencija, a na drugoj zatvorena istina (usud) nesubjektivnog svijeta? Ukoliko bismo željeli biti dosljedni zahtjevu za samorefleksijom i otklanjanjem pamfletizma, morali bismo onda svekoliko iskustvo i praksu palanke kao negativiteta naprosto  interiorizirati, potražiti u sebi, ne dakle samo u socijalnoj sferi, u povijesnom prijelazu plemena u „palanku“. Ako bismo pak to učinili, tada ne bismo mogli više zasnivati svoju filozofiju na slobodnom samokreativnom subjektu, koji je za Konstantinovića svojevrsna Arhimedova točka sa zbiljskom ontološkom perspektivom (premda tragičnom), nego bismo svoju pozornost morali prenijeti s povijesti društva na samu povijest subjektiviteta subjekta, na ontološko-povijesnu dramu europske subjektivnosti subjekta. I pritom otkriti da ono što se cijelo vrijeme pripisuje samo negativnoj prirodi (naravi) „palanke“ nije niti samo niti prije svega rezultat same te „palanke“, odnosno strukture društva, nego upravo rezultat – povijesti subjektiviteta subjekta.

Ta radikalna disjunkcija između otvorene egzistencije i subjekta, na jednoj strani, i duha „palanke“ i objektiviteta, na drugoj strani, prožima cijelu Konstantinovićevu knjigu. Ono što je povijesni usud (autonomnog, slobodnog, u posljednjoj konsekvenci dakle humanističkog) subjektiviteta subjekta, dakle samouništenje, samodestrukcija čovjeka kao njegov konačni, ali od sama početka skroviti onto-teološki cilj i njegova zadnja postaja, to je za Konstantinovića naprosto nemoć individualnosti u konfliktu sa svijetom (s „palankom“). Narod, provincija, „palanka“, grupa, klasa… samo su neizbježne postaje, tek „uloge“ imanentne logike subjektiviteta koje se danas nahode u svojem epohalnom kraju, u perpetuiranju svojega kraja.

Konstantinovićeva knjiga je odista briljantna, precizna lijevo-hegelovska fenomenologija povijesne situacije u kojoj se zadesio jedan narod u posljednjem stoljeću, fenomenologija utemeljena na tragično-herojskom egzistencijalizmu. Kao takva dragocjena je kao konkretno ideološko, odnosno kritičko oružje u našem svakodnevnom suočavanju sa zaostalim socijalnim i psihološkim strukturama, no ujedno i knjiga koja zavodi, dajući nam osjećaj, odnosno iluziju da je „loša beskonačnost“ u kojoj živimo samo „objektivna“, da je ona povijesno (revolucionarno?) nadvladiva u smjeru (vraćanja ili) razvijanja prema slobodnom stvaralačkom subjektu koji stvara svoj svijet i sebe sama, da „moja“ egzistencija ne participira u tom svijetu, da je ta egzistencija uopće nešto temeljito, „autentično“, nešto što se nahodi kao čovjekovo jezgro ispod njegovih socijalnih uloga, da je „palanka“, ukratko, samo naš „objektivni“ usud. A stvar nije baš takva. Svi ti fenomeni što ih tako briljantno opisuje Konstantinović jesu naš nutarnji usud, dio su naše „najautentičnije“ egzistencije što je ne mogu – kao kirurškim skalpelom – odrezati od svoje ideologije i svoje društvene uloge.

Obrevši se u Berlinu 1965. godine, poljski književnik Witold Gombrowicz zapisuje u svoj fascinantni Dnevnik: „Prihvatili su me s velikom i brižljivom gostoljubivošću i ne manjim prijateljstvom – ali ne, glupost, u tome uopće nije bilo politike, ali zato mnogo, pretpostavljam, toga što sam Poljak. Jasno. Kao Poljak opterećivao sam im savjest. Osjećali su se krivi. Ne vrijedi! Ne vrijedi! Ne budite djeca, vaši osmjesi i sav vaš komoditet koji ste mi mogli pokloniti, neće uništiti nijedan minut jednog jedinog od poljskih umiranja tolikih tisuća i tako raznolikih i s tako širokom ljestvicom mučenja. Nisam oprostio, ali dogodilo mi se nešto gore. Ja Poljak morao sam postati Hitler. Morao sam uzeti na sebe sve one zločine, potpuno kao da sam ih sam počinio. Postao sam Hitler, i morao sam prihvatiti da je Hitler bio prisutan u svakom Poljaku koji je ginuo, da je još uvijek u svakom živom Poljaku. Osuda, prijezir, to nije metoda, to nije ništa … takvo vječno okomljavanje na zločin samo ga učvršćuje…Treba ga progutati. Treba ga pojesti. Zlo se može prevladati, ali samo u sebi. Narodi svijeta: zar vam se još uvijek čini da je Hitler bio isključivo Nijemac?“

Da, spustiti se u duboku, mračnu, pljesnivu podzemnu klet svjetsko-povijesne duše modernog subjekta i u tom njegovom javnom nesvjesnom „pronaći“ svojega „Hitlera“ – zlo. I zato palanku treba progutati, palanku treba „pojesti“. Palanka se može prevladati, ali jedino u sebi. Jer ona nije isključivo „naša“.

Bilo kako bilo, izvjesno je tek da dijalog s promišljenim, misaono svježim i refleksivno jasnim stajalištem koje zrači iz Konstantinovićeve Filosofije palanke, može raskriti problematiku oko koje se svi vrtimo, nervozno je načinjemo, na svoj način tumačimo, ostajući još uvijek njezinim tek netrijumfalnim – plijenom.

 

 

Put u srce bivstvovanja

Mario Kopić:

 

Put u srce bivstvovanja

 

Završna rečenica Nietzscheova temeljnog djela „za sve i nikoga“ Tako govoraše Zaratustraglasi: „Ovo je moje jutro, moj dan započinje: iziđi sad, iziđi, veliko podne!– Tako reče Zaratustra i napusti svoju špilju zažaren i snažan, poput jutarnjeg sunca, što dohodi iz mračnih gora.“

Zažaren i moćan, grandiozan i lijep. Sunce kao prispodoba čiste transcendencije zastupa svojom transparentnošću – estetičnošću – ljepotu samu, Ljepotu.

Ljepota kao Ljepota imala bi biti „besmrtnom“, vječnom i zadnjom ljepotom. To je primjerice ljepota iz Rilkeovih neoromantičkih Devinskih elegija. Moderno pak pjesništvo, primjerice dijabolički zarezano/zasječeno simbolističko pjesništvo Paula Celana, raskriva pjegu u transcendenciji kao transparenciji, raskriva tamu i užas u zjenici sunca. Bog je mrtav. Čovjek, premda je to nad-čovjek, u svojemu je bivstvovanju konačno, smrtno biće. Nadmaši li, transcendira li nadčovjek sobom samim čovjeka, čovjeka ubija. A time uništava i samoga sebe. Nadčovjek zato nikada ne može stupiti na prijestolje Boga i čovjek nikada ne može postati sunce. Pokuša li to, neće spržiti samo sve oko sebe, nego će naposljetku spržiti i sebe sama. A čovjekovo samospaljivanje ukida i ljepotu. Jer ljepota je, ostanemo li pod nebom gledanja, vezana za iz-gled (eidos) stvari, a iz-gleda nema bez čovjekova po-gleda. Jer je čovjek smrtan, konačan u svojem bivstvovanju, njegova se težnja za besmrtnošću, postane li nadljudskom, preokreće u svoju protimbu, u samoubilačku težnju. Biva ubilačkom i samoubilačkom.

Kao čovjek, kao smrtno biće, nisam prije svega i iznad svega subjekt, nisam ego-središte svojeg beskrajnog i ravnog okolnog svijeta, nego sam ponajprije, od sama početka, biće u svijetu. U odnosu spram svijeta kao prostora bivstvovanja čovjek nije subjekt, dakle ni svijet nije njegov objekt, nego prostor slobode, otvorenosti u kojem obitava. Tu sam, na svijetu, što znači da sam biće koje je u svojem bivstvovanju tu. Tu-bivstvovanje sam. Jedino bivstvovanje-tu. Jedino i samo čovjek jest tu-bivstvovanje. To nadalje znači da bez čovjeka kao tu-bivstvovanja nema bivstvovanja koje bi bilo tu, ne-skriveno. Bivstvovanje kao bivstvovanje jest tusamo ukoliko jest čovjek. Zato bivstvovanje, ukoliko ne ostaje skriveno, ukoliko se odastire u ne-skrivenost, bezuvjetno „treba“ čovjeka. Bivstvovanje kao bivstvovanje raskriva se, raščišćava se, raskrčuje se samo kroz čovjeka, odnosno u čovjekovu tu-bivstvovanju.

A i čovjek kao tu-bivstvovanje ek-sistira samo ukoliko in-sistira u bivstvovanju, u bivstvovanju koje se kao takvo, u svojoj ne-skrivenosti, čuva kao skrivenost. A-letheia, neskrivenost, s lethe, skrivenost, u sebi, jest čistina ili krčevina koja nije ništa transparentno, ništa estetično. Nije svjetlo sunca, nije čista prisutnost, apsolutna prezencija, nego je kao „sutnost“ na izvorištu kako pri-sutnosti tako i od-sutnosti. Ne može dakle biti posve preuzeta ni u pri-sutnost ni u od-sutnost. Drugim riječima, istina kao aletheia, kao ne-skrivenost, nije samo na izvorištu (istinite) spoznaje, nego i zablude, bludnje, labirinta… I upravo je u tomu prava transcendentnost bivstvovanja kao bivstvovanja, odnosno istine kao istine. Bivstvovanje kao bivstvovanje jest transcendencija u smislu načelne zagonetke – tajne – svijeta. Bivstvovanje je transcendencija, no bivstvujućem imanentna transcendencija. Bivstvujuće transcendira ukoliko nijeništabivstvujuće. No to ne znači da je bivstvovanjeisto što i niština; znači samo to da nema bivstvujućeg, koliko god transparentno ono bilo, koje bi moglo zastupati bivstvovanje kao bivstvovanje, koje bi se moglo uspostaviti kao Bivstvujuće koje raspolaže vlastitim bivstvovanjem. Bivstvovanje je transcendencija, no transcendencija bez transparentnosti. Čistina ili krčevina bivstvovanja nije čisto svjetlo, nego ne-skrivenost: otvoreni prostor skrivenosti ili tajne. I bivstvovanje kao bivstvovanje bivstvujućeg (bivstvenost bivstvujućeg) je transcendencija, s onu je stranu bivstvujućeg, ali kao nešto znano, štoviše, kao nešto transparentno (estetično): transcendentna transparentnost, odnosno transparentna transcendencija, transcendencija bez skrivenosti, bez skrovitosti, bez tajne u sebi.

Potrebu za bivstvovanjem kao čistim svjetlom, Svjetlom (svjetlom bez tame), ima samo onaj čovjek koji nije kadar podnijeti užas ništine, odnosno koji je može podnijeti samo tako da je prenese na strah pred tamom, tamom kao slikom prazne ništine. Prazna niština, odnosno niština kao opreka punom bivstvovanju, Bivstvovanju ili Bogu, nije pak niština kao niština, nego maska ili krinka ništine. Jer niština kao niština nije opreka Bivstvovanju kao Bivstvujućem, negorezontološke diferencije, razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg, rez što se otvara kao dijabolički rez ili procjep u svakom simbolu, pa i u simbolu zemlje i neba, sim-bolu koji nije ništa drugo nego – svijet. Svijet kao prostor bivstvovanja nije naime samo zemlja, nego i nebo. Zato „drugi svijet“ nije nad-svijet, nego samo dio svijeta kao simbola.

Umjetnost je umjetnost ukoliko izvještava s puta u srce bivstvovanja kao transcendencije, ukoliko izvještava o putovanju po transcendenciji labirinta.

 

Nastojanje Gaja Petrovića

Mario Kopić:

 

Nastojanje Gaja Petrovića

 

Kako je često govorio filozof Vanja Sutlić za svojega kolegu Gaja Petrovića (1927-1993), „zbog temeljitosti, solidnosti, načina izlaganja, najviše sam ga volio…Drugi su bili inferiorni ili su katkad pokušali biti superiorni, što im nije uspijevalo“. Filozofska nastojanja Gaja Petrovića nemaju konkurenta među daleko minornijim duhovima naše filozofije, „samo“… Što Vanja Sutlić dodaje pod tim „samo“? Sutlić pod tim „samo“ dodaje da Petrovićevo shvaćanje revolucije kao smisla bivstvovanja, bivstvovanja bivstvujućeg, to jest kao neprestana inovacija bivanja(postajanja, Werden), ima „metafizički karakter dizanja jednog ontološkog karaktera bivstvujućeg na rang bivstvujućeg kao takvog i u cjelini“.

Pospremajući ljetos vlastitu biblioteku, naletio sam na Odabrana djelaGaja Petrovića u četiri toma (pod naslovima: Filozofija prakse, Mišljenje revolucije, Marx i marksistii Prolegomena za kritiku Heideggera) što su ih 1986. godine zajednički objavili „Naprijed“ iz Zagreba i „Nolit“ iz Beograda. S putova memorije izronio mi je lik dragog profesora logike, ontologije i spoznajne teorije, svagda s oblakom cigaretnog dima ponad glave, i dao sam se na čitanje njegovih odabranih djela prije svega i iznad svega u nakani da propitam težinu tog Sutlićevog „samo“.

Vrhunac filozofskog nastojanja Gaja Petrovića jest spoznaja da promjena svijeta zahtijeva promjenu mišljenja. To ne bi valjalo razumjeti kao da je neka od mišljenja neovisna promjena svijeta uzrok promjene mišljenja, budući da bi to značilo da je promjena mišljenja tek učinak promjene svijeta. Time ne bismo odmakli dalje od famozne dijalektičko-materijalističke teze da je mišljenje (subjektivni) odraz  objektivne stvarnosti. No je li moguće taj odnos obrnuti tako da promjenu mišljenja prati promjena svijeta? U tom bi slučaju promjena svijeta bila naprosto učinak promjene mišljenja. Je li to moguće tvrditi? Je li odnos između mišljenja i svijeta uopće moguće primjereno ugledati silimo li ga u uske sheme uzroka i učinka, odnosno sheme nadređenosti i podređenosti, ovisnosti ili sheme „odraza“?

Gajo Petrović razumije promjenu svijeta kao egzistencijalno-ontološku i društvenu revoluciju. Mišljenje je pak sredina, odnosno medij takve revolucije. Ali ne bilo kakvo mišljenje. Nipošto nije posrijedi mišljenje što ga nosi i oblikuje europska metafizička filozofija od Platona do danas, nego neko novo mišljenje, „mišljenje revolucije“. To novo mišljenje, s jedne strane, jest kritika sveg dosadanjeg metafizičko-ontološkog mišljenja i njegovih konsekvenci, a s druge strane noseći medij revolucionarne prakse mijenjanja svijeta, odnosno revolucije. Posrijedi su dakle dva bitno različita načina mišljenja, ukoliko je riječ „način“ uopće na ovom mjestu primjerena. Imamo dakle  dosadašnje, metafizičko, i novo, revolucionarno mišljenje.

Kako Gajo Petrović razumije ta dva načina mišljenja, kako ih razlučuje? Prema njegovim izvodima možemo ukratko reći ovako: za dosadanje metafizičko-filozofsko mišljenje i za svako u tom obzoru zadržavajuće se mišljenje karakteristično je nalaženje sebe kao duh u zbiljskom, postojećem svijetu. To se mišljenje kao duh nalazi u svim institucijama, dakle u svim objektivacijama postojećeg svijeta i tako se – susrećući se sa sobom u svojoj objektivaciji – potvrđuje, afirmira. Istina tog mišljenja jest u skladnosti ili suglasnosti između njega i svijeta. Isto je s mišljenjem koje se smatra „odrazom“ svijeta. Bitno za novo mišljenje jest oslobađanje sebe sama od postojećeg svijeta i svih njegovih objektivacija kao od svojih okova. Novo, revolucionarno, mišljenje jest pobuna protiv postojećeg svijeta i svih njegovih objektivacija. Ono je nesuglasje s njime, nije njegov odraz. To je jedna, naime kritička strana novog mišljenja. Druga njegova strana jest prevladavanje (transcendiranje) postojećeg svijeta koje se dovršuje u okrenutosti prema još ne postojećim, još ne objektiviranim mogućnostimaljudskog bića i su-bića. I upravo je u tome medij revolucije. Za Petrovića je to novo „mišljenje revolucije“ u oba svoja nosiva momenta očitovanje nove čovjekove slobode.

Dakako, pod mišljenjem pritom ne smijemo razumjeti neki psihički proces koji se odvija u čovjeku ispod kože, niti kao neki proces koji obrađuje i prerađuje informacije. Takav psihološki ili informatički način gledanja na mišljenje uopće ne dopušta mišljenju prispijevanje u njegovu izvornu ljudsku bit. Mišljenje je najprije jedinstven čovjekov odnos spram bivstvujućeg, bilo onog koje je sam čovjek ili sveg drugog, ne-ljudskog bivstvujućeg, no koje u oba slučaja može biti zbiljski postojeće, moguće ili realno. Promjena mišljenja je zato svagda već i promjena čovjekova odnosa spram sveg bivstvujućeg, promjena čovjekova mjesta i smisla u „svijetu“, svijetu kao cjelini bivstvujućeg. Zato je i promjena čovjekova odnosa spram svih povijesno-društvenih postavki (institucija materijalne, duhovno-kulturne ili normativne prirode) istodobno i promjena odnosa spram samoga sebe i svoje prakse, koja se promjenom mišljenja i sama mijenja (čovjek je tako mijenja). Zato je razlučivanje dvaju načina mišljenja kod Petrovića od središnjeg značenja.  Promjena načina mišljenja nije svakodnevna ljudska prevrtljivost, nego sveobuhvatni način mišljenja koji tek izvorno otvara perspektivu, to jest onaj temeljni aspekt unutar kojeg i kroz kojeg nam se bivstvujuće uopće tek izvorno pokazuje u tome da jest i što jest. Mišljenje – izvorno shvaćeno – jest dakle onaj jedinstveni odnos u kojem se uopće tek izvorno susrećemo s bivstvujućim, odnos u kojem nas bivstvujuće po-gađa (susreće) u tome dajest i štojest. Nipošto dakle nije posrijedi neko naše puko mnijenje o bivstvujućem, što ga od danas do sutra možemo promijeniti poput čarapa, nego izvorni (novi) susret s bivstvujućim samim i dakako s nama samim. Promjena mišljenja – mislimo li je izvorno – jest dakle otvaranje (novog, u odnosu na postojeće drukčijeg) temeljnog aspekta (platonski rečeno: vrhovne ideje) raskrivanja bivstvujućeg i/ili susreta s bivstvujućim, uspostava (novog) odnosa spram bivstvujućeg. Očito je da se takva promjena mišljenja u povijesti ne događa veoma često, no svaki put ona predstavlja jedinstven događaj epohe. Zato takva promjena mišljenja najvjerojatnije nije nešto ovisno o našoj dobroj volji ili pronicljivosti. Tajanstven je izvor svih spoznaja.

Ima li Gajo Petrović pred očima dva temeljno različita načina mišljenja, moramo onda tu različitost nastojati razumjeti iz naznačenog bitnog i izvornog smisla mišljenja. Jer ta razlika ocrtava obzor Petrovićeve kritike suvremenog društva, suvremenih ideologija i kritike svekolike dosadašnje metafizičke filozofije kako se ona pokazuje unutar obzora tog raz-lučivanja.

Temeljno je pritom pitanje (a postavlja ga i Vanja Sutlić) prevladava (pregorijeva) li naznačeno Petrovićevo  razlučivanje dosadašnjeg i novog mišljenja odista epohalni obzor metafizičke filozofije? Na žalost, ne bismo mogli reći da je Petrović tu svoju misao o promjeni mišljenja i mišljenju promjene svijeta jasno izveo u smislu osnovnih svojih nastojanja.

Pritom se postavlja ključno pitanje: ne pripadaju li međusobno ta dva načina mišljenja, nisu li ona međusobno ovisna? Priznajući zapravo da misli epohalnu bit građanskog svijeta (kozmosa) ili svjetskog poretka kao onog postojećeg, koje je podloga i uvjet revolucionarnog prevladavanja u mediju novog mišljenja, Petrović priznaje i da ta dva načina mišljenja spadaju zajedno. Mišljenje postojećeg građanskog sistema slobode, koje ima svoju istinu u suglasju s njim, i mišljenje revolucije kao prevladavanja u smjeru mogućnosti čovjekova prebivanja u svijetu, jesu dva krajnje  međusobno suprotstavljena načina mišljenja, ali ipak nužno međusobno pripadajuća. Prvo potvrđuje i čuva postojeći (građanski) kozmos, drugo ga subvertira i ukida, usmjereno na prevladavanje u smjeru otvorenih mogućnosti koje se tek s njime otvaraju. Ta dva načina mišljenja, raz-lučivanje kojih je obzor Petrovićeva mišljenja, naposljetku se pokazuju kao nešto nužno istodobno. Između njih nema nikakve vremenske granice. Naprotiv, jedno ne može bez drugog, jer je jedno drugome uvjet. Preciznije rečeno: epohalno međusobna ovisnost tih načina mišljenja jest ono jednoepohalno jedinstveno, no u sebi samome krajnje rasporno, dakle „dijalektičko“ mišljenje koje se očituje u permanentnom iznošenju te svoje spornosti.

Petrović naime presuđuje da je svekoliko metafizičko-filozofsko mišljenje, vrhunac kojeg je, prema njegovu uvjerenju, dosegnut kod Hegela, mišljenje koje potvrđuje i čuva, odnosno ono je znanje građanskog kozmosa i njegova je istina suglasna (podudarna) s tim kozmosom („svijetom“). To je, prema Petroviću, „logika“ starog svijeta. Mogućnost budućnosti, mogućnost novog svijeta perpetuiranjem te „logike“ nije moguće dosegnuti. Dosadašnje mišljenje („logika“) je znanje o postojećem svijetu, a novo, revolucionarno, mišljenje je razumijevanje čovjekovih mogućnosti.

Za Petrovićevo promišljanje je upravo fatalno to da svodi, reducira metafiziku (svekoliku metafizičku filozofiju) na mišljenje koje potvrđuje i čuva postojeće (građanski kozmos), a post-metafizičko, novo, revolucionarno mišljenje na prevladavanje (transcendiranje) tog postojećeg u smjeru još ne objektiviranih mogućnosti. Time naime Petrović epohalno metafizičko-filozofsko mišljenje posvema samovoljno degradira i tako promašuje njegovu bit. Jer epohalno dovršeno metafizičko-filozofsko mišljenje je u obzorju svojeg dovršenja upravo radikalno sjedinjenje oba prije spomenuta mišljenja. Sjedinjenje u jedinstveno, samo sebi krajnje rasporno i u toj sporni jedno mišljenje. I upravo kao takvo ono je – dovršenametafizika. To i upravo to se događa s Nietzscheovom filozofskom mišlju (koje promišljanje očibodeće nedostaje u Petrovićevim filozofskim naporima). Ona naime otvara obzor radikalnog dovršenja europske metafizike zaključivanjem bivanjai bivstvovanja(des Werdens und des Seins) u – jedno. Gajo Petrović za to nije imao sluha. Pred tom činjenicom, pred tim epohalnim događajem naprosto je začepio uši. Zato obzor dovršene metafizike (dakle Nietzsche i Marx) još uvijek nosi mogućnosti postojećeg (građanskog kozmosa) kao i način kretanja svakog revolucionarnog prevladavanja postojećeg u smjeru njegovih (a to znači upravo: ljudskih) mogućnosti i projekcija.

Nije li upravo „prevladavanje“ metafizike na takav (kod Petrovića, prema samorazumijevanju, Marxov) način zapravo već prvi korak u totalitarizam? Zato se moramo odviknuti lakonskog podcjenjivanja metafizike i prazna hvalisanja s njezinim „prevladavanjem“.  U tome se naposljetku sastoji i ono Sutlićevo „samo“, ono „samo“ koje bi se, s druge strane, moglo pokazati i u samom Sutlićevom „povijesnom mišljenju“. No to je neka druga i duga tema.

Bilo kako bilo, izvjesno je tek da se napuštanjem ograde (ethosa) metafizike upućujemo u besputnu divljinu neznanog, gdje ne možemo unaprijed znati kamo će nas odvesti utiranje puta u toj divljini. No samo ta i takva neiscrpna divljina hrani našu slobodu.

 

 

Žudnja i stremljenje Marija Kopića

Nenad Obradović:

KRHOTINE, OŽILJCI

(uz knjigu Žudnja i stremljenje Marija Kopića)

U prestižnoj filozofskoj ediciji Parnas, u izdanju Matice hrvatske, pojavila se nedavno knjiga Žudnja i stremljenje samozatajnog dubrovačkog filozofa i prevoditelja Marija Kopića. Posredi je knjiga fenomenološkog usmerenja čija pitanja ne samo da zadiru u tradicionalne metafizičke probleme čisto filozofske prirode, nego se autorovim uvidima pred čitaocima otvara radikalno novo, postmoderno promišljanje realnosti i savremenih fenomena poput erosa, seksualnosti, ljubavi, kritike, religije, odnosa nauke i vere, ali i pitanja ekonomije i rada. Kopić u ovoj knjizi nastavlja stvaralački put na izvorištu fenomenologije i hajdegerijanskih stranputica, on neumorno istrajava na putu gde se ukazuje raznovrstan horizont pogleda na svet u odnosu na stvari takve kakve one odista jesu, bez naslaga tradicionalnih i dogmatskih svetonazora.

Kopić je filozof čija je produktivnost neupitna. Autor je desetina članaka i eseja na filozofske teme, preveo je gotovo većinu značajnih filozofskih članaka i eseja sa engleskog, francuskog, nemačkog i slovenačkog jezika. Pritom je oduvek i zauvek ostao veran iskušavanju mišljenja i dela Martina Hajdegera kao filozofa koji je svojim mišljenjem ontološke diferencije o razlici između bivstvovanja kao bivstvovanja i bivstvujućeg kao bivstvujućeg napravio radikalan rez u savremenoj filozofiji. Kopić se u knjizi Žudnja i stremljenje više puta vraća Hajdegeru, on je u neprestanom dijalogu sa njegovim delom, a čini se da ga posebno zaokuplja Hajdegerova teza o tome da je ,,filozofija ušla u svoj kraj”.

Na tome tragu, Kopić ne nastupa nihilistički, niti kraj filozofije vidi kao njeno ukinuće. Naprotiv, on preko Hajdegerovih uvida o biti filozofije, čuđenju pred time da smo kao bića u neprestanoj potrazi za autentičnom egzistencijom čiji je temeljni egzistencijal briga pred neupitnom konačnošću, zaključuje da se sva filozofija sabrala u jedno novo bivstvovanje ograničeno naučno tehničkim paradigmama. Ako je filozofija prispela do svog kraja, piše Kopić, to onda znači da se našla na svom mestu. Filozofija se, ako sledimo Hajdegera, ,,izvila iz metafizike, napustila svoju trans-empiričnost i postala empirijska nauka o čoveku”. Tome nasuprot, cilj filozofije bio bi taj da se ,,ono o čemu raspravlja filozofija tiče nas samih, da nas dodiruje u našoj biti.” U tome se sastoji Hajdegerova kritika tehnike koja je sve ono svojstveno čoveku kao čoveku podredila jednom idejnom konceptu predaje i zaborava čovekovog bitka.

U značajnom eseju Oproštaj od kritike Kopić ulazi u dijalog sa Kantovim kritikama naglašavajući već na početku da je horizont uma, tragom Kantovog ishodišnog pitanja o egzistenciji čoveka, horizont delovanja i mogućnosti. Horizont je, prema Kopiću, granica koja se pomera zajedno sa nama. Filozofija se iz horizonta uma vidi kao ,,mudrost koja nam očituje krajnje, odnosno zadnje svrhe ljudskoga uma”. Mi se, dakle, u filozofiji kritički odnosimo prema svetu, potom prema nama samima, preko filozofiranja filozofije ispitujemo granice naše spoznaje, moralnosti i specifične određenosti čoveka u svetu. Prelazeći granicu, ocrtavamo lice čoveka kao čoveka. Kopić je u tom smislu fenomenolog koji zastupa postmodernistički pogled na svet. On nije izričit, nego je sugestivan i otvoren za kritičke mogućnosti našeg uma. U njegovom mišljenju neprestano se zalazi na plodno filozofsko tlo koje se misaono ,,zaliva” kako bi porodilo nove plodove i prinose.

U centralnom i filozofski najbolje utemeljenom eseju Ideološki i spolni eros Kopić pojašnjava smisao pojmova žudnje i stremljenja. Polazeći od mitologije i Platona, ali i klasičnih antičkih pisaca, Kopić erotičnoj podlozi filozofije, svemogućem Erosu, pripisuje označitelje – čežnju i žudnju. Dok je čežnja u stalnoj potrazi za celinom, žudnja je po svojoj prirodi simbolička. Budući da žudnju opseda svagdana dijaboličnost, u njenoj je biti simboličnost koja otvara ponor između celine i jednine. Žudnja se, piše Kopić, ,,rađa iz dijaboličkog reza u simbolu, odnosno iz spolne dijafore kao izvorišta spolnosti, kao što s druge strane znači da se dijaboličnost kao uvjet simboličnosti posvedočuje upravo u žudnji”. Platon Eros tumači kao stremljenje, izvestan od-skok, demon, nešto što pripada božanskom biću. Eros je u stremljenju uvek posrednik između smrtnosti i besmrtnosti, između slike i ideje. Otuda često tumačena ideja Erosa kao ljubopitljivog demona koji je po prirodi nužno filozof. Ako je po prirodi Eros filozofičan, zaključuje Kopić, onda je filozof kao filozof nužno erotičan. ,,Pravi eros je u ljubavi prema znanju, rado-znalosti, ljubo-pitnosti”. Ali dok žudnja nalazi ishodište u ljubavi, prekoračujući granice čiste ugođajnosti, stremljenje je u blizini volje za moć, ono prelazeći u svet ideja, dakle metafizički horizont, podređuje sve druge u objekte i time instrumente svoje požude.

Neke od Kopićevih prethodnih knjiga – Nezacjeljiva rana svijeta, Sekstant – skice o duhovnim temeljima svijeta, Otkucaji drugoga, Prozori – ogledi o umjetnosti – zadržavaju njemu svojstvenu nit dijaloških perspektiva na temelju fenomenološkog pogleda na svet, budući da se najrazličitiji problemi – od filozofskih do čisto praktičnih pitanja ekonomije, etike i politike – tretiraju kao čisti fenomeni neuprljani prisustvom bilo kakve ideologije ili dogmatizma. Kako je to definisao u svom autoportretu, štampanom u knjizi Prozori, zastupani fenomenološki stav znači ,,svakoputni povratak samim stvarima”, što podrazumeva ,,ostaviti predsrasude i pretpostavke, sva prethodna uvjerenja o stvarima i pustiti da nam se stvari očituju takve kakve jesu”. Ispitujući šumske puteve fenomenologije Kopić zalazi u post-modernizam koji vidi kao usmerenje čoveka prema čoveku u svim njegovim dimenzijama. Čovek nije subjekt, nego čovek, pa se svi Kopićevi radovi mogu utemeljiti kao odbrana od sveprisutnog objektivizirajućeg čoveka koji pokušava da sve stvari tretira ,,kao predmete manipulacije i upotrebe”, pritom ne dopuštajući drugom da bude drugi u svojoj drugosti.

Knjiga Žudnja i stremeljenje pisana je kao čista filozofska knjiga, sa obiljem referenci i pojašnjenja, pa svojim uvidima spada u vrhunce filozofske literature štampane na našim prostorima.

//Žudnja i stremljenje, Mario Kopić, prideđivač izdanja Damir Barbarić, edicija Parnas, Matica hrvatska, 2018.//

 

Kratka filozofija fotografije (17)

Novica Milić:

17.

Još samo malo metafizike

Bart se odlučuje da, zarad ove mathesis singularis, čije mogućnosti još treba ispitamo (uključujući tu, naravno, i njene nemogućnosti, pa i onu načelnu, koja je čini još jednom fantazmom), postavi svoje ja – ili neko ja, koje uvek po navici pripisujemo govornom i mislećem subjektu koji ga izriče – u središte. Pošto je stavio znak pitanja – „Jedna mathesis singularis (a ne više universalis)?” – kaže: „Tako sam odlučio da sebe uzmem kao posrednika za svu Fotografiju”.

Ne samo, dakle, da je ja postalo Specter, „objekt”, predmet, le spectre, već je i posmatrač, Spectator. Spectator kao medijator. Gest postavljanja sebe – svoga ja – bio bi eminentno filozofski, u duhu klasične filozofije, najviše one nemačke – jer se odmah priziva Kantovo ja kao tačka „transcendentalne apercepcije”, ili ja kao instanca samosvesti, kao „duh” sveg posredovanja kod Hegela – da ovde to ja nije pozvano kao jedno singularno, empirizovano, arbitrarno „sebe”. To je ja kod Barta povezano za „emociju-vrednovanje”, ali jednom promenom naglaska, odnosno jednim pretumačenjem „emocije” u neku vrstu „transcendentalnog” osećanja ili samoosećanja možemo otvoriti drugačije opcije.

Filozofija nas je, naime, svikla na mnoge stvari, pa i na to da ja uzimamo u njegovoj noematskoj funkciji. Kaže se, naročito posle klasičnih nemačkih filozofa, koje je mnogo docnije sumirao Hajdeger u Pitanju o stvari, kako je moderni obrt počeo sa subjektom kod Dekarta, sa cogitom; to će pratiti svako ja posle Dekarta, sve do fenomenološkog ego cogito, tj. do ja kao polazišta i utoke sve intencionalnosti. Misaone intencionalnosti, naravno, jer je filozofija, po svojoj prirodi (ili prirodi vlastite intencionalnosti), okrenuta ovom tipu ego problematike. Za to postoje ozbiljni i svake pažnje dostojni razlozi, filozofija ih je puna u svojim razradama, ali kad Bart uzima svoje ja kao polazište medijacije, njegova figura, pre nego pojam, ego instance nije više ego cogito, već jedno ego iudico. Ne „ja mislim”, već „ja sudim” koje je, i ništa manje nego opet od Kanta, „transcendentalna apercepcija”, tačka koja prati svako moje delovanje, misaono ili ma koje drugo. Kant to ego iudico u trećoj Kritici raspliće najpre analitički, kroz estetske momente suda, a potom teleološki, prema onom čime „priroda” upravlja u nama, ali nećemo ulaziti u te Kantove velike sheme, osim u jednome, od značaja za razumevanje našeg pokušaja da Bartovo ego iudico pred Fotografijom razumemo kao novo raslojavanje subjekta.

Naime, poznato je, u trećoj Kritici, Kantovo razlikovanje između tzv. odredbenih (determinativnih) sudova i povratnih (refleksivnih). Prvi nastaju kad se posebni slučaj podvodi pod opšte pravilo, a drugi su zanimljiviji – naročito u estetskom polju – jer iziskuju jedno „suđenje” (veli Kant, jer je reč o Kritici snage suđenja, što je naslov treće Kritike) gde iz samog singularnog slučaja treba izvući pravilo. Dve su „nijanse” koje uvodim: nazivam („prevodim”) releksivne sudove „povratnim”, kako bih ih izvukao iz tradicije pojma „refleksije”, „refleksivnog”, „refleksivnosti”, kao previše uskoga – mada po vertikalama generalizovanog – pojma, i ukazao na izvesnu rekurzivnost koja postoji u ovom tipu suda, i takođe ograđujem navodnicima izraz „suđenje”, kako bih ovaj proširio na razne situacije koje nisu samo uput na ulančavanje premisa i na izvođenje zaključaka. Obe ove „nijanse”, ponovo pod navodnicima, mogu dovesti do zapravo krupnih posledica po ego iudico i njegovu transcendentalnu (ili kvazi-transcendentalnu) poziciju.

Još malo filozofiranja u ovim terminima klasične filozofske metafizike, pa je najgore, nadam se, iza nas. Ego iudico kod Barta nije više celovit ego. Ja se tu već raslojilo, razišlo, umnožilo na više ja kad je postavljeno pred objektiv fotografa („Pred objektivom ja sam u isto vreme: onaj koji mislim da sam, onaj za koga želim da drugi misle da sam, onaj o kojem fotograf misli da sam, i onaj koga će upotrebiti za svoju umetnost. […] Nisam ni subjekt ni objekt, već subjekt koji oseća da postaje objekt: tada imam doživljaj mikro-verzije smrti: istinski postajem utvara.“); ono više nije tačka, navodno nedeljiva, tako da ta nedeljivost jemči njegovu singularnost; na protiv, ja je ostalo, ako ne i postalo, singularno upravo kroz ovo svoje umnožavanje.

Potom, ono je „decentrirano”, ali ne tako što je sasvim izbačeno iz središta koje zauzima – i po metafizici, i po tome što je uvek za sebe u vlastitom centru – već je, umesto sveta kao kruga u kojem stoji kao središte, sada svet uzelo kao niz elipsi, eliptoidnih površi ili možda zakrivljenih volumena: ja sa sobom nosi svoje pokretno, dinamičko „središte”, to jest više tih „središta” koja se nadalje ne poklapaju sa sobom. Ukratko, subjekt – ili, nešto boljim rečnikom, subjektivnost – za Fotografiju, pred njom, s njom, otkriva se kao plural.

To je mnoštvo, u koje subjektivnost zapada, svakako dinamičko, toliko da se moramo setiti – i to na mestu gde se Bartov citat završava „utvarom” – Aristotelovog para dinamis i energeja, para koji je imao toliko uticaja kroz istoriju. Dinamis je ime za kretanje, a kako je kretanje ne samo ono koje ima unapred previđen smer, već može biti i nasumično, barem po izgledu, dinamis je potencija, mogućnost, moć, sposobnost. Energeja je, sa svoje strane, ime za ono što će postati ergon, delo, ona je izdelavanje, ostvarivanje, realizacija. Kod samog Aristotela, mada ne svuda, u načelu je dinamis potčinjen energeji, potencijalno ima svrhu, telos, da se realizuje, ovo potonje je starije od prvog. Kasniji, sholastički i teološki prevod za dinamis je virtualitas, a za energeju actualitas: Bog je in virtu, potencijalno, za sve što postoji ili postaje u svetu, in actu.

Još samo par rečenica i ovaj sholatističko-metafizički uvod u Barta je gotov. Bart – i Derida za njim, ili uporedo s njim – imaju razloge da istaknu figuru „utvare”, prvi u razmišljanjima o Fotografiji, drugi ne samo u tom polju, kad piše o Bartu, već duž mnogih spisa, od „kvazi-transcendentalnosti” svoje la différance, pa do problematike pravde i politike, od pitanja pisma do Marksovih utvara. Bart će „utvarnost” fotografije tematizovati kroz sentimente o slikama majke, Derida će se vezati za pitanje arhive (Benjaminove „reproduktibilnosti”), „mesijanizma bez mesijanstva” (ponovo na tragu Benjamina), i, naročito, „rada žalosti” kod Frojda i posle Frojda. I mi smo se, u prvom delu ovih beležaka, služili izrazima kao što je „utvarna ontologija” fotografije. Ali sada možemo sa tog vampirološkog rečnika preći na izraz „virtualno”. Fotografija je virtualnost u svom biću; a razmišljati o njoj kao o polju virtualnog, to znači i poći u pravcu koji nije neminovno usmeren prema fotografiji kao „povratku mrtvih”, kako kaže Bart, već se uputiti i drugim smerovima, nešto svetlijim od tanatološke orijentacije većine filozofa i teoretičara fotografije.

Jer razumeti fotografiju kao polje virtualizacije nas i sveta znači otvoriti se, posle tolikih senki, i prema svetlosti, erotskom, prema radosti, humoru i svemu što takođe obeležava fotografiju. Svakako, Niče nas je naučio da „sunce treba tražiti u senkama”, ali nas je naučio i da je Apolon, bog metafizičkog i svakog drugog reda, takođe maska za starije božanstvo, boga Dionisa, boga opoja, privida, svetkovine, radosti i maske. Fotografija nije samo posmrtna, već i oživljujuća maska za vremena u kojem smrt ipak nije poslednja reč.

 

 

Kratka filozofija fotografije (16)

Novica Milić:

16.

Fantazme

Pošto je fotografija toliko samosvojna – singularna – Bartu je potrebna tačka iz koje može i da je posmatra i da o njoj misli. Gde nalazi tu tačku? Ona ne bi bila ni u fokusu koje previše blizu (tako se brzo zapada u tehničke rasprave o snimanju), niti previše udaljena (što odmah vodi u istoriju ili sociologiju). Ta bi tačka, novo polazište, mogla biti ova: „Fotografija je dolazak mene kao drugog: lukavo odvajanje svesti od identiteta“. I to „drugo“ – ili taj „drugi“ – može se čitati na različite načine, iako figura ista: utvara sama. Još je Platon pisao o „delu duše“ koji odbija da se podvrgne logosu – „govoru razuma“, kodovima, u strukturalističkom rečniku – pa je „i danju i noću“, kaže Platon, „u najvećoj meri omađijan priviđenjima (phantasmata) i utvarama (eidola)“.[1]

Pitanje je kako ćemo prevesti – razumeti – ove Platonove izraze oko kojih će se dalje u Svetloj komori vrteti Bart (a posle njega, i u tekstu o Bartu, i drugde, i Žak Derida). Phantasmata, to su prikaze; to su i predstave, slike, naravno fantazme, sve čega se dohvati fantazija, imaginacija. Eidola su, opet, slike, ali njih, umesto imaginacije, hvata mišljenje. Obe su predstave, ali dok su fantasme slike iz mašte, eidolasu slike mišljenja, često idealizovane; naglasak je na polju za koje se vezuju. Fotografija bi imala oba ova svojstva, tačnije: mogla bi se uvrstiti u oba poretka, i kao utvara mašte i kao utvara mišljenja. Filozofski govoreći, ona se smešta između nestvarnog koje se objavljuje samo na slici i ejdetskog kao pukog ili čistog pomišljenog. Metafizika je po pravilu uspostavljala hijerarhiju – Platonova teorija ideja je svedočanstvo – gde je ovo potonje stajalo iznad, i po vrednosti i po moći, iznad prethodnog.

Pitanje je da li bez ove hijerarhije, uspostavljene metafizikom i održavane njome, otvoreno ili prikriveno, sve do danas, možemo – i kako? – jasno razlikovati utvaru mašte od utvare mišljenja. Vredi li i logika, ona formalna, logika sudova, u ovom polju kao način njihovog razlikovanja? Ona je sama već način vrednovanja, uspostava hijerarhije. “Logika” emocije koju priziva Bart treba da omogući da se emocija javi kao takva, ali i kao vrednost, u modusu vrednovanja, pri čemu bi odnos fantazmatskog i ejdetskog bio najpre obrnut. Fantazija vrednuje biće, ona je nadređena mišljenju koje je sledi. Pri čemu postoji i premeštanje, ali ne tako što se samo izokreće a onda stabilizuje odnos preokrenutih činilaca, već dolazi do njihovog ukrštanja, do hijazma mašte i misli: svojstva imaginacije prelaze na mišljenje, a mišljenje se javlja kao pratilac slika.

Barta zapravo pokušava da ispiše novo razumevanje subjekta, i fotografija je tu i predmet, objekt, tog razumevanja, ali je važan deo, ako ne i samo srce subjekta koji sebe iznova vrednuje. Bart odbija da stane na mesto fotografa kao Operatera; njega više zanima Posmatrač, Spectator, kako ga zove, i prizor, tj. Spectrum, reč koja u sebi povezuje obim, čak horizont nekog prizora, sa onim što je le spectre, utvara, „povratak mrtvih“. Taj prizor, koga fotografija čini utvarnim, takođe je „meta, referent, vrsta malog simulakruma, svaki eidolon poslan od strane objekta, […] ta prilično jezovita stvar koja postoji na svakog fotografiji: povratak mrtvih“.

Već smo naveli četvostruku personalizciju (ili depersonalizaciju) kojoj podleže subjekt kad se nađe pred objektivom: („Pred objektivom ja sam u isto vreme: onaj koji mislim da sam, onaj za koga želim da drugi misle da sam, onaj o kojem fotograf misli da sam, i onaj koga će upotrebiti za svoju umetnost. […] Nisam ni subjekt ni objekt, već subjekt koji oseća da postaje objekt: tada imam doživljaj mikro-verzije smrti: istinski postajem utvara.“ Neobična je ova reč – ili naoko samo obična – objektiv. Po tehničkom značenju, reč je o jednoj ili više leća postavljenih tako da primaju i prelamaju svetlost dajući obrnut lik predmeta na koji, izvan njih, pada svetlost. Ali ovaj izraz, dobijen od obiectivus, dolazi, kao i subiectivus, iz srednjevekovnog, sholastičkog latinskog, negde iz XI-XII veka, kad se tražilo ono što razdvaja Stvoritelja od stvorenog (sveta), gde je Stvoritelj bio istinski i jedini zapravo subiectus, jedini nosilac (hypokeimenon kod starih Grka) svega što postoji a što je On stvorio. U latinskom taj pridev, a onda imenica, dolaze od glagola obicio, “izlažem“, „predstavljam“, „činim vidljivim“, odnosno kasnije razvijenijim obiecto, “bacam ispred“, „izlažem“ pred sebe i druge, „stavljam napred“. Stvoritelj pred sebe, kako bi se povukao u svoju vlastitu, suštinsku nevidljivost, stavlja sve što je stvorio, svet, stvari, pojave, uključujući i ljude. Ne treba zaboraviti ovo sholastičko-teološko, metafizičko poreklo, pa od para subjekt – objekt ostaviti samo njihova značenja u kasnoj, klasičnoj filozofiji; stvari, da bi bilo „objekti“, moraju imati – i zavise od – svog „subjekta“, one su objekti samo dok imaju svoj subjekt, svog „nosioca“, bez čega više nisu ono što je „izloženo“, „stavljeno ispred“, ma koliko nas navika – stečena upravo u klasičnoj filozofiji metafizike – ubeđivala da ih možemo mirno razdvojiti, pa govoriti o „objektivnom“ svetu, a „subjektivni“ rezervisati za neku „unutrašnjost“ koja je, ispada u ovoj redukovanoj verziji jednog inače složenog odnosa, polje proizvoljnosti ili arbitrarnosti.

U Bartovom hijazmičkom obrtu subjekt i objekt, odnosno subjektivno i objektivno ne sano da izmenjuju mesta, već i svojstva, među kojima je mesto samo jedno od svojstava. Zapravo, jedva da se može više govoriti o „svojstvima“, posedima – makar i privremenim, već pre o jednoj dinamici ili vektorizaciji koja oba pola izokreće u nešto što ranije nisu bili. Ovako radikalnim pretučanjem – a da i ne zalazi u filozofsko-metafizičku problematiku inače opterećenu vekovnom tradicijom učenog mišljenja – Bart jedino može da sebi postavi inače nemoguć cilj: osnivanje jedne mathesis singularis, znanja o singularnom, ne samo pojedinačnom, već jedinom i jedinstvenom. Što upravo fotografija iziskuje.

 

[1]  Timaj, 71a. A u Fedonu (81d) stoji: „Totelesno, dragi prijatelju, to je, mora se uzeti, teretno, i teško, i zemaljsko, i vidljivo. Zato se takva duša, koja toga ima, i iseća opterećena i povlači se nazad u oblast vidljivoga, pa se, u stgrahu od nevidljivoga i od Hada, prebiva, kako se priča, oko spomenika i grobova, au njihovoj blizini i videle su se senovite prikaze (phantasmata) duša. To su prikaze onakvih duša koje se nisu rastale u potpunoj čistoti, nego imaju na sebi nešto vidljivo (eidola), pa se zato i vide.“ (Zahvaljujemo za ove navode Branku Romčeviću.)

 

 

Kratka filozofija fotografije (15)

Novica Milić:

Intermezzo

15.

Da li je za fotografiju potrebna filozofija? Za njeno praktikovanje verovatno ne, osim kad želimo da o njoj razmišljamo. Da li je za razmišljanje neophodna filozofija? Ne nužno, možemo uvek ostati glupi ili neznalice. A da li je filozofiji potrebna fotografija? Ako želi da razume sebe danas, verujem da je neophodna.

Vratimo se, međutim, pitanju panoptikona. Džeremi Bentam, čija se preparirana glava čuvala na londonskom Univerzitetu, bila ukradena, pa vraćena i danas pohranjena u sef, bio je, tamo krajem XVIII veka dugo opsednut modelom zatvora koji bio totalno pregledan (iz ugla zatvoriskih vlasti). Njegov prijatelj Reveli je nacrtao takav model, ćelije poređanje u neku vrstu saća ili amfiteatra iz čijeg središta se vidi svaki zatvorenik. Mišel Fuko će dva veka kasnije iskoristiti ovaj nacrt mislioca utilitarizma za svoju knjigu o nadziranju i kažnjavanju. Bentamov panoptikon će postati metafora modernog sveta.

Danas panoptikon više nije matafora. Od Fukoove knjige iz 1975. prošlo je par decenija i tokom njih su se aparati koji gledaju, prate, snimaju i skladište to što vide nakačili na skoro svaki zid, stub, ulaz, prolaz, ulicu. Tzv. CCTV (kamere za nadzor, close circuit televison,video surveillance) sveprisutan je, pa je čak dospeo i u naše zabačene krajeve. Ne možemo proći nekim većim gradom ni sto metara a da nas barem desetak kamera ne snimi. One to rade non-stop, 24/7, sa ulica i trgova, a ako uračunamo i one koje nas posmatraju odozgo, sa satelita, i kadre su da vide svaki detalj, pa i ono što ne vidimo, po mraku, kiši, snegu ili upekloj žegi. A svemu tome treba dodati i ljude koji entuzijastično snimaju kamerama na svojim mobilnim telefonima i šalju te snimke na tzv. socijalne mreže i u „oblak“. Svako od nas ima šansu da za života bude snimljen par miliona puta; i to ako, i samo ako se sklanja od kamera.

Tolike „oči“ koje nas motre promenile su značenje javnog polja. Tačnije, javno polje više nije javno, već je nadzirano, kontrolisano, koliko od raznih vlasti toliko i od raznih kompanija. Nekadašnja distinkcija između javnog i privatnog urušila se u kontrolisano – nekonstrolisano, a cenu je najviše platila fotografija. Nekad je fotografisanje prolaznika i prizora na javnom mestu bilo dozvoljeno; danas je formalno (mada se i tu uvode restrikcije, sloboda je svedena na ličnu upotrebu bez objavljivanja i na uvek suspektno artističko izlaganje) dozvoljeno, ali praktično i nije. Svesni, ili polusvesni da ih se stalno nečim snima, ljudi se svete uličnim fotografima. Nema veze što se te slikali poslednjih pedeset metara barem pet puta, nećeš mi dozvoliti da te snimim, bunićeš se, pretiti mi prstom, u pojedinim slučaju me i napasti. Što meni lično i ne smeta, jer ću te ipak snimiti a da to ne primetiš – za to postoje stealthtehnike i, recimo, mali a moćni Ricoh GRi GRDaparati. Onaj koji me vidi kako ga snimam meni od tog časa nije zanimljiv, jer je već zauzeo „pozu“, namestio lice, ukočio se kao smrznuto povrće. Ulična fotografija i sama podleže sve većoj kontroli, nije mala stvar to da privatno lice bude štićeno od drugog privatnog lica na javnom mestu, kad već nije ni najmanje zaštičeno od državnog nadzora i komercijalne upotrebe tolikih kompanija koje ni ne haju za našu privatnost ni u privatnom, a kamoli javnom polju.

Benjamin bi verovatno danas žestoko opalio po toj praksi nadzora i verovatno na pasja usta izgrdio korporativni kapitalizam, predviđajući mu zlu sudbinu kad se proletarijat mesijanski digne protiv eksploatatora naših lica. Ali šta da radimo dok se taj mesijanizam, slabi ili jaki, ne ostvari na zemlji? Ostaje li nam samo da grdimo, proklinjemo i psujemo? Naravno (i treba!), ali enormna diseminacija kontrolnih snimaka i njihova malo nadzirana upotreba poziva nas da opet a a na drugačiji način mislimo kategorije ne samo javnog i privatnog, već i slobode i prava, države i kapitala, zakona i bezakonja, polisa i mundusa, politike i antipolitike, ličnog i kolektivnog. Ukratko, pred nama su čitavi, još uvek slabo mišljeni pejsaži sveta – ako ne „našeg“, a ono svakako sveta u kojem živimo – i to je otvorila nova upotreba fotografije kao nadzornog instrumenta.

Kad kažem „fotografija“ ne mislim samo na trenutni, statični snimak, već i na onaj pokretni, ili u pokretu: kretanje je ovde iluzija dobijena nizanjem statičnih snimaka ispod praga naše diferencijalne svesti. Uzmimo politiku. Ona odavno nije briga za smisao da se živi u zajednici, za celinu, kakvu takvu, društvenog okvira, niti istrajna sumnja u „blagodeti“ države kao čudovišta, ona je, politika, skoro do kraja prepuštena mehanizmima svoje medijacije, „liderima“ i strankama. Pošto su i „vođe“ i njihove partije po pravilu mediokritetske (u bolje slučaju) korumpirane (bolje manje nego više, ali retko da nisu) i manipulativno nastrojenje njuške, politika se i kao reč zgadila svetu, a kao praksa postala odurna. Uloga slika, naročito pokretne fotografije, što će reći televizije, tu je možda presudna, kroz bezbrojne i svima uturene ekrane bezočnog zaglupljivanja. „Pustinja raste“, govorio je Niče za moderni nihilizam; ovde je ta „pustinja“ prenapučena slikama, toliko da je lucidni a uvek rapsodično raspoloženi Bodrijar počeo govoriti o „pustinji realnog“. Helderlinov stih „gde je opasnost, tu raste i spasonosno” zvuči odlično, ali bojem se da je najnoviji čovekov prijatelj – to nije kuče, to je danas čovekov „mobilni“ telefon, taj moćni kompjuter sa očima i ušima – njegov najveći neprijatelj i opasnost bez presedana. Ne kao tehnika po sebi (tehnika po sebi još manje postoji od Kantove stvari po sebi), niti kao tehnika za sebe (ni sartrovske distinkcije više nisu upotrebljive), već kao mreža rašireno preko mikro- i makro-sveta. Kao u Kafkinoj Kažnjeničkoj koloniji, to je aparat koji u nas utiskuje, takoreći u našu kožu, na naša lica, šablone i klišeje, nastale izvan nas, a iznutra nas „personalizuje“, odnosno ustrojava prema ovoj spoljašnjosti koja nikad nije dovoljno spoljašnja da nas može ostaviti na miru.

Što je najluđe – jer tu doslovno može početi ludilo – to je tehnika koja vlada našim željama. Izgleda da ljudi više teže vidljivom – onom biti-vidljiv – nego nevidljivom – ovom tragati-za-Nevidljivim. Ludilo želje se sve više predstavlja kao njen razum, ratio. Fotografija je u početku bila otpor nezaboravu, danas je, u svojim nadzornim i mrežnim modifikacijama, ugradnja zaborava u srce svojih arhiva: zaboravite da vas snimaju sa svih strana, u svakom trenutku, jer želite da se i sami snimate, a svoje selfieslikice šaljite nama koji ćemo dalje upravljati vašim željama! Mi ćemo uzvratiti selfieslikicama naših proizvoda, vidite kako su lepi i slatki, kupite ih odmah ili još juče! Buditi poslušni: nad vama bdije Argosova hiljaduoka kamera, sve vidi i sve zna! Neka sve što je tajno postane javno! Rijaliti kamere je tek počeo.

 

 

 

Kratka filozofija fotografije (14)

Novica Milić:

Intermezzo

14.

Kod fotografije njena tehnička podloga ili podrška uživa neobičan status. S jedne strane, fotograf je uvek željan da makar isproba, ako ne i nabavi, nov aparat, objektiv, ili sredstvo za snimanje, kao da će mu to iznova otvoriti oči ili mu sa postojećih skinuti skramu navike; s druge strane, fotografu je poznato da je manje-više svejedno kojom kamerom snima; iako piktoralni kvalitet boja i njihovih nijansi može zavisiti od pojedinih kvaliteta kamere, mnogo toga na fotografiji nije u direktnoj, a ponešto ni u indikrektnoj zavisnosti od toga koliko je star ili koliko je nov aparat. Reko bi se: snimatelj načelno zavisi od svog tehničkog sredstva u načelu (mora da ga ima, da ga poznaje, makar grubo itd.), ali ne zavisi u pojedinostima, one zavise od nečeg drugog nego što je kamera.

To važi za tzv. telo kamere, a manje za njene „oči“, leće, objektive. Neki snimci se mogu postići samo određenim objektivima, pojedini efekti zavise od njihovih svojstava kao što su fokusne dužine i svetlosna propusna moć. Portreti se, na primer, ne rade širokim ili vrlo širokim staklićima, jer ova mogu da deformišu prostorne odnose i lica. Ne rade se ni uskim, teleobjektivima, naročito onim predviđenim za snimanje ptica i divljih životinja, jer bi tu bila reč o tzv, kompresiji prostora, tj. utisku njegovog skraćenja, sabijanja. Za portrete se koriste ona stakla gde snimci liče uglavnom na ono što inače vidi ljudsko oko, osim kad želimo posebne efekte ili naročita izobličenja, oneobičavanje običnog. Niti se za portrete koriste preoštri objektivi, osim kad hoćemo da podvučemo grubost u crtama lica, prošaranost aknama i pegicama, bore ili ispucalost usana. Iz ove vezanosti žanra za tip objektiva proizlazi njihov srazmerno veći značaj od samog aparata kao mehaničke ili digitalne kutije.

Kod objektiva postoji, u diskursu koji fotografiju neprekidno obavija i ne napušta ni kad joj je sasvim izlišan, čitava mistika koju neki priznaju a drugi ne. Za pojedine objektive, često Lajkine, ali ne samo njene, postoje kod većine proizvođača odabrani primerci, govori se da su „magični“, da unose „dodatnu dimenziju“, stvaraju „magiju“, opčinjavaju pogled nečim što više nije samo snimljana stvar, već stvari daju dodatni preliv. Ja u Mandlerovim objektivima (iz Lajkine R serije) redovno vidim nijanse koje možda – ili čak vrlo verovatno – drugi ne vide, i za mene oni predstavljaju vrh fotooptičkog zanatstva, koji još uvek, nekoliko decenija posle Mandlera, nije dosegnut. Varam li se? Sasvim je moguće. Ali mi takva opsesija pomaže da ganjam upravo pomenute nijanse koje drugi možda – ili čak vrlo verovatno – neće primećuju, ali bez kojih ne bih snimio to što sam snimio, u potrazi za singularijama sveta u koji sam bačen. Isto važi i za ostale poklonike ovog umeća. I odatle možda moja privrženost Lajki; Cajsova stakla me ostavljaju hladnim, iako znam da mnogi kroz njih vide ono što ja nalazim kod Lajke, i više mi znači pojedino starije Pentaksovo, Minoltino (Rokkor) ili rusko Mir, odnosno Helios staklo.

Kod portreta (i ne samo kod njega, ali najčešće kod njega), važno je lik izdvojiti iz okoline, naročito od pozadine; portret je uopšte umetnost upotrebe osvetljenja i odabira pozadine. Ne mora biti reč o tome da licu ne raste stablo iz glave, ili da mu se uši ne lepe za okvire prozora, već da promena pravca i jačine osvetljenja, a naročito kvalitet pozadine, ostavljaju traga na figuri, boje je ovim ili onim raspoloženjem, dodaju ili oduzimaju joj značenja. Punačka lica se uglom pod kojim svetlo pada mogu učiniti šiljastim, vesela lica mogu zbog pozadine izgledati setno. Pojedini objektivi su postali slavni s razloga svoje obrade pozadine, tzv. bokea (ボケ), gde ga jedni uspeju razložiti na mirne prelaze nejasnih kontura, a drugi ga baciti u vrtlog. Zamutiti pozadinu na određen, važan način iziskuje posebnu pažnju, osobitu veštinu i udeo koji dolazi od leća, i, mada zamućena, ili baš usled mutnine, pozadina može svojim preostalim obrisima podvući izraz, odnosno raspoloženje lica iz prednjeg plana. Možda se nešto od „magije“ krije u ovoj igri oštrine i nejasnoće, a ne samo u nijansama boja. Mada, portreti koje radio Irving Pen pokazuju da igra svetla i senki na samom licu, uz ugao koji je „karakterističan“ za svako lice ponaosob, mogu biti dovoljni.

Kako bilo, „magija“ opstaje. Ona je svedočanstvo za Nevidljivo za kojim traga svaki fotograf kad pokušava da uhvati svoje Vidljivo. Nevidljivo se za pejzažne fotografe drugačije pretvora u Vidljivo ili traži u njemu. Ili na način Ansela Adamsa, koji je noćio u kalifornijskim Stenovitim planinama kako bi, uz dobru kompoziciju, uhvatio nijanse zore ili večeri, ili, recimo, prisustvom sitnih detalja, za šta je možda i najbolja meni omiljena Sigma (aparat, ne samo objektiv) sa Foveon senzorima Dika Merila (i među njima, upravo Sigme Merill). Dok snimanje portreta liči na psihoseansu, pejsaž (landscape) pre je zanimanje za lovca, ali jednog dovoljno meditativnog da čeka svoje traženo svetlo, ili na ribolovca, zagledanog uglavnom u isti krug oko udice. Tu su široki objektivi od pomoći, kao i kod astrofografije, kad treba uhvatiti trepćuće galaksije po mogućstvu izvan pojasa noćne svetlosne izmaglice grada. Obrnuto, uski („tele“) objektivi su uslov za slikanje ptica, životinja na daljinu, i svega drugog što je bliže horizontu nego posmatraču. A tzv. makro su oni potrebni za delove latica cveta, bubamaru na pokislom listu, ili sam list sa njegovim jedva uočljivim žilicama.

Možda je „magija“ u onome što se uhvati a da se u času zahvatanja nije ni znalo ni videlo. Nekad se to otkrivao kad se snimak odštampa, na tzv. printu, danas kad se ulov donese kući i pogleda na kompjuterskom ekranu. Monitori moraju biti kalibrisani, sofveri dograđeni add-onima i plug-inovima, hard diskovi ili druge memorije dovoljno prostrane za hiljade i hiljade fotografija koje se svakodnevno gomilaju i nad kojima prilično brzo prestaje da imate nadzor. Internet je, naročito na tzv. društvenim mrežama, među kojima ima onih posvećenih upravo fotografiji, pretrpan snimcima: dnevno se desetine miliona fotografija skladišti na „oblaku“, skoro 99,99% trivijalnih i umetničkih bezvrednih, ali očito dragih onima koji su ih snimili, sačuvali i poslali na uvid drugima. Fluser je fotografiju definisao kao pogled koji želimo da podelimo s drugima; dobra definicija, ali samo kao uvod u problem hiperinflacije snimaka na ovom svetu. Arhive koja i bez „reproduktibilnosti“ postaje nepregledna. I koja od naše planete (čovečanstva) pravi istinski panoptikon.