Politička naratologija, I, 24

Politička naratologija (I, 24)

24

Drugi obrt

Pošto je pala noć, Darije, glavni pretendent na mesto monarha, poziva sebi svog konjušara Ebara na savetovanje. Njemu je, Dariju, budućem vladaru, potreban savet konjušara, neko lukavo sredstvo kojim bi prevario ostale takmace. U pitanju je stratēgema, ratno ili borbeno lukavstvo, a ne savet razloga ili mišljenja. Potrebna mu je izvesna, ostalima nepoznata veština, ili barem njena primena na nov, praktičan način osvajanja vlasti.

Ebar se odaziva. On poznaje konje, i kaže svom gospodaru da će, ako samo od toga zavisi osvajanje vlasti, sve teći glatko. „Kad se smrklo“, priča Herodot, „odvede on jednu Darijevu kobilu u predgrađe, i to onu koju je Darijev ždrebac naročito voleo, priveže je i dovede pastuva, te ga je dugo vodio sasvim blizu kobile, da je on doticao, pa ga je najzad pustio da skoči na nju“. Ujutru, „kad su prolazili pored mesta gde je prethodne noći bila privezana kobila, zaigra Darijev konj i zarže“. Darije tako postade vladar.

Ovaj obrt, drugi po redu, ne bi bio potpun – mada ne završava do kraja priču, ona će imati još jedan obrt – da nema u sebi opet obrt, i to mitski. U času kad je konj zarzao, „sevne munja i zagrmi iz vedra neba.“ A „to se protumačilo kao da je viša sila potvrdila Darija za vladara“. Jedan konjušarski trik overen je božanskim projavljivanjem, lukavstvo je potvrđeno epifanijom transcendensa. Konj je odlučio o poretku i o vladaru, ali je u tu ironiju političke sudbine Persije ušao gromoglasni smeh bogova i namigivanje odozgo sevom nebeske munje.

Čak i ironija, dakle, taj obrt iz ozbiljnog u smešno, distanca koju ironijom jedna figura u priči ili tekstu uspostavlja prema sebi, deleći značenja na više i niže, i više čini nižim a niže višim, ima svoju ironiju, obrt u obrtu. Figura je postala trop, i taj obrt, kao oblik, baca svetlo na sve pojmove kojima se služi narativ u Herodotovoj verziji priče o Persijancima i Otanovoj invenciji demokratije. Jer skoro da su svi pojmovi potrebni za tu invenciju ovde: dogovaranje, većanje, odlučivanje, sloboda, jednakost, razlikovanje, izbor, promena, vlast, predvodništvo i zapovedanje, dynamis i stasis, dynamis i energeia, odgovornost, moralna i politička, javnost, rat i mir, ponavljanje, vrednost, norma, zakon, zajednica, država, iznutra i spolja, pre i posle. I ne samo za Otanovo otkriće demokratije, koja se javlja kao zamisao, već za misao o ma kojoj politici, bila ona demokratska ili nedemokratska. U par stranica iz treće knjige Herodotovih Istorija staje građa za političku misao čitave budućnosti: te će pojmove na mnoge, razne načine raspravljati kako antički, tako srednjevekovni, a onda renesansni, pa posle njih moderni i savremeni mislioci. Neke od njih ćemo pratiti u poglavljima koja dolaze, kretanje tih pojmova u pređama novih priča, obrte u novim zapletima, upotrebu za nove figure i trope, njihova razlikovanja i otiskivanja jednih od drugih, potom približavanja, previjanja i ponavljanja, njihove uspone i padove. Njihovi putevi će biti povremeno jednosmerni, ali češće višesmerni i zamršeni. Potražiće sebi konsistencije u novim okolnostima i insistirati na onome što drže za svoje suštine u promenjenim značenjima. Vraćaće se svojem poreklu, ali će te genealogije biti ukrštene s novim rodoslovima, jer će stupati u polja za koja na početku nisu ni slutili da postoje, kretaće se u ravnima i na površima koje će im izvlačiti dubine, povećavati ili smanjivati volumene, nadimati ih ili im pak iscrpljivati snagu. Narativ će u drugačijim verzijama priče, varijantama značenja i finesama smisla premeštati, razmeštati i smeštati u nove kontekste i pojmove. Šta su pojmovi, pre svega politički pojmovi? Ali pre nego što pokušamo da nađemo prve odgovore na to pitanje, vratimo se poslednji put Herodotovoj priči.

Darije je veštinom svog konjušara i ironijom htenja jednog konja, a onda i transcendentnom intervencijom božanstva s neba postao vladar. Još dva obrta nam je Herodot spremio za kraj priče. „Jedni kažu da je sve to Ebar tako bio udesio, a drugi opet pričaju (jer su u Persiji kružile dve priče) da je Ebar uhvatio kobilu rukom za polni organ i stavio ruku u džep od čakšira, pa kad je prilikom izlaska sunca trebalo da konji krenu, on je prineo ruku nozdrvama Darijevog pastuva, koji je, čim je to onjušio, počeo da frče i da rže“. Sad se transcendentna overa vlasti izokrenula u grotesku polnih organa, u smrad ljudskih i konjskih pudenda, sa neba ka nozrdrvama, frktanju i rzanju. Vladar ovde se ne postaje razmenom razloga i njihovim raščlanjavanjem, već dobro udešenim slučajem, izbor nije samo u rukama sluge, nego i sluginih slugu, kobile i pastuva. „Tako je Histaspov sin Darije priznat za vladara i priznavali su mu vlast svi azijski narodi“, nastavlja Herodot. Veštim ženidbama, da obezbedi saveznike i neutrališe protivnike, „njegova moć postade potpuna“ – Darije je zbilja, u Herodotovoj Istoriji, zabeležen kao jedan od najsnažnijih vladara svog doba. Obrti su višestruki, ironija seže i tamo i ovamo, ona od konja odlazi prema prostranom kraljevstvu, od jednog sluge na mnoštvo onih koji će biti podanici u jednom skoro nepreglednom prostoru Azije; istorija ne razvija samo kretanje u novim događajima širenja moći, već se ona i monumentalizuje, postaje pamćenje i spomen koji beleži ovaj antički istoričar prema sećanjima Persijanaca i Helena. Jer poslednji potez Herodotove priče o jednoj zamisli koja nije bila tada uspešna, u Persiji, a koja će imati uspeha kod Helena, naročito u Atini, potez kojim završava priču o Otanovom otkriću, o zamisli demokratije, doslovno se tiče monumenta, memorije i njenog zapisa u kamenu:

Pošto je postao vladar sa sjajnom budućnošću, Darije „prvo što je dao da se napravi i postavio bio je jedan kameni kip koji je predstavljao konjanika i na njemu je bio urezan ovaj natpis: Darije, Histaspov sin, pomoću ovog konja (bilo je naznačeno i ime konja) i pomoću svog konjušara Ebara postao je vladar Persije“.

Konjanik u kamenu, sa urezanim imenima i konja i sluge, slika je kojom se Herodotova priča oprašta od nas slušalaca i čitalaca kako bi se narativ iza nje pojavio u drugim pričama, na drugim mestima i u drugačijim vremenima.

 

 

 

Politička naratologija, I, 23

Politička naratologija (I, 23)

23

Herodotov prvi obrt

Pošto persijski zaverenici protiv tirana nisu bili spremni za Otanovu zamisao demokratije, oni se odlučuju da uspostave poredak monarhije. Darijevo zalaganje za vladavinu jednoga dopalo im se kao jednostavno rešenje; Otanova zamisao je sobom donosila složenost, „mnoštvo“ ne samo u brojčanom, kvantitativnom značenju množine ljudi, već i „mnoštvo“ kao kvalitativni skup heterogenih vrednosti i praksi čije je kretanje neizvesno i kojim oni sami više ne bi mogli upravljati. Ali kako je iza Darijevog predloga monarhije bila skrivena i njegova ambicija da postane taj jedan vladar, monarh, a kako su i ostali, osim Otana, imali istu želju, pred njima se našla teškoća o tome kako i čime da se odluči ko je budući vladar.

Na tom mestu Herodotova priča dobija jedan obrt, u isti mah mitski i ironičan. Mitski će se istaći na kraju, kao da je reč o intervenciji sa vrha, božanskoj odluci, kad će se poklopiti i sa ironijom na račun odabira novog poretka. Koji, kao monarhija, neće uopšte biti nov, već restauracija starog. Pošto su već izneli stavove i naveli razloge, nema više ni rasprave i većanja, pa se mora pribeći nekom sredstvu koje je vezano za snagu, ali na određen način je nasumično. Snaga i slučaj bi se poklopili u snazi konja, a snaga konja se pokazuje u rzanju tog konja: „O izboru vladara odlučiše ovo: da izjašu u predgrađe i čiji konj prilikom izlaska sunca prvi zarže, taj da bude kralj“. Konj će rzanjem označiti izbor a to će biti u času izlaska sunca, kad počinje nov dan pod svetlošću božanstva života.

Nije to glavni, mada je prvi obrt u Herodotovoj priči: da o vladaru odluči konj, ili da se konjskim rzanjem objavi zora novog početka u starom poretku. Ironija je očigledna, mada još nije dovedena do kraja. Jer još nije svanulo jutro odluke, predstoji čitava noć u kojoj Darije, glavni pretendent, smišlja na koji način da zadobije monarhiju. Ne samo da se ovim finalom priče udaljavamo od Otanove zamisli demokratije, već se, kako dolazi noć i mrak pada na persijsko predgrađe, udaljavamo i od oligarhije kao podele vlasti ipak na nekolicinu. Herodotova priča ima više krajeva, čak tri, i uskoro ćemo ih čuti, ali na ovom mestu možemo zastati i uzeti predah.

Upitaćemo se najpre o moći kako je izložena ili prizvana u Herodotovoj priči. Narativ demokratije poznaje moć kao kruženje onda kad se moć pokazuje kao vlast: vlast odlučivanja ima većina u Skupštini, predloge za odluke i potonje zakone priprema izabrana manjina, u Veću, koja i izvršava donete odluke i sprovodi zakone, a sistemom kocke prilikom izbora i rotacijom smene na dužnostima i službama vlast vrši „mnoštvo“, načelno svi. Za demokratiju se može reći da je poredak svih, čitave političke i građanske zajednice. Moderna demokratija, koja će se ugledati na rimsku republiku, povući će jednu distancu: to će formalno i na papiru biti poredak svih, ali neće svako, kao u antičkoj demokratiji, imati vlast. Uvešće se niz uslova koji su u isti mah i ograničenja, i to će se učiniti namerno. Recimo, tzv. očevi osnivači (founding fathers) američke demokratije krajem XVIII veka izričito će – vidljivo je iz Federalističkih spisa Hamiltona i Medisona, i prepiske onih najangažovanijih, Adamsa, Džefersona, Frenklina – skloniti na stranu široko učešće „mnoštva“, pa će koncipirati sistem višestepenog predstavljanja, kao niz trijaža kako bi se vlast ipak držala u krugu manjeg broja ljudi, ne samo manjine, već manjine u toj manjini. Nisu oni mislili mnogo drugačije nego persijski zaverenici koji su odbacili Otanovu zamisao demokratije, govoreći za „mnoštvo“ da je neuka gomila, rulja bez mnogo pameti, obesna i sklona svakoj vrsti pobune i nasilja; atinska demokratija je bila za njih skoro „antimodel“. A još će glavni founding father moderne države i njene legitimacije putem tzv. društvenog ugovora, iz čega će iznići i ovaj sistem političkog predstavljanja prihvaćen ne samo od Amerikanaca krajem XVIII veka, nego kao sistem reprezentovanja ugrađen u temeljni mehanizam moderne republike – taj je „otac“ Tomas Hobs – zazirati od „mnoštva“, takođe u ime prosvećene manjine koja će, oslonjena na većinu od koje je dobila pristanak, vladati njome kao „masom“, „gomilom“ ili naprosto „stanovništvom“. Tako da narativ o demokratiji koji na svoj način varira Herodot svojom pričom sadrži već skoro većinu elemenata za buduću, dolazeću, remodelovanu modernu demokratiju republikanskih država.

Takođe, moć će se, kad se uputi ka svom boravištu u vlasti, pozivati na načelo premoći kao na oblik snage. Otan u svom kratkom određenju demokratije nije se pozivao na snagu kao na silu, već na silu kao snagu „mnoštva“, množine, na njegovo „prvenstvo“, ono koje će predvoditi. On izričito kaže da je u mnoštvu, τὸ πλῆθος, u mnogima, τῴ πολλῴ, sve, τὰ πάντα. Ovo „sve“ koje je i „mnogo“ i „mnogi“, „razni“, sila je koja se može podrazumevati, ona je snaga za sve, i mora se ispoljavati kao takva, a ne mora biti nasilje niti sila kao prisila. Ona nije samo kvantitativno već i kvalitativno različita i ne mora se neposredno ponoviti kao ogoljena ili kao pretnja; njena silina je u tome da će omogućiti jedno kretanje, kruženje moći, ukoliko se to kretanje uspostavi kao jednakost po pravu, kao izbor koji se smenjuje, kao odgovornost za odluke i posledice odluka, i kao javno iznošenje stavova i pretresanje razloga; razlozi ne pripadaju metafizici države, već javnom preispitivanju, i to je racionalnost koja je i sama mnoštvena, a ne redukovana na silogističke obrasce jednog suda. U heterogenom prostoru narativa demokratije ponavljanje moći će kružiti kao temporalno, uvek iznova privremeno usporavanje ili zastajanje moći na tačkama ili u ravnima – instancama – premoći a da se ne zaustavlja nikad do kraja, već da ide preko svakog svog kraja kao moć koja se opet kreće, dolazi i koja će ponovo doći. Narativ obezbeđuje heterogenost, kretanje, diferencijalnu temporalnost i ponavljanje u svom hodu kroz stvarnu istoriju.

Tek ćemo se baviti nastankom američke demokratije i njenim povođenjem za engleskim uzorima, i posledicama u francuskoj revoluciji iz 1789. godine, kao što ćemo se baviti i teorijom države Tomasa Hobsa. Ovde samo beležimo da narativ demokratije nije samo sadržao mnoge činioce kasnijih demokratija, kao i nedemokratija, već da je u staroatinskoj verziji postojao i činilac predstavljanja, iako sveden i neobuhvatan, drugačiji nego u moderna vremena. Naime, deme su, kao teritorijalni delovi ukupnog polisa, birali svoje predstavnike za Veće, kao što su Veće, a onda i Skupština, birali svoje predstavnike, zastupnike ili zamenike za određene, i vrlo konkretne poslove – opremanje vojske, poslanstva u drugim polisima, brigu o zajedničkoj kasi, o građanskom redu i miru. Reč nije, dakle, o tome da je stara demokratija bila „neposredna“, a moderna „posredna“, već o stupnju i konkretnim položajima na kojima se pojavljuju predstavljanja, i dok su ona bila u starim demokratijama sasvim pojedinačna, takoreći singularna, predstavljanje će u modernoj demokratiji postati čitav razrađen sistem, generalizovan ili uopšten, i prekriće čitavo njeno političko polje. Taj će sistem postati ne samo mehanizam, već i načelo njenog funkcionisanja.

 

 

Politička naratologija, I, 8

Politička naratologija (I, 8)

 

8

Sloboda

Možda će ovo razlikovanje – a ono je od suštinske važnosti – vrednosti kao normi, metafizičkih formi, i ustanova, odnosno praksi, biti još jasnije ako pogledamo nastavak Herodotove priče kad se pojavi još jedna vrednost za demokratiju, a to je sloboda. Preskočićemo deo Herodotove priče, kako bismo mu se vratili kasnije, i preći na mesto na kojem Otan drži još jedan, kratak govor, nakon što su ostali odlučili da ipak ne prime isonomiju kao poredak, već se vrate starom poretku monarhije.

Dakle, Otan ustaje i drži svoj kratak govor (Istorija, III, 83). On kaže:

„Drugovi zaverenici, jasno je da jedan od nas treba da bude kralj, bilo da bude kockom izabran ili da se obratimo persijskoj javnosti da ga ona izabere većinom glasova, ili, najzad, na neki drugi način. Ja se, naime, neću sa vama takmičiti za vlast, jer niti hoću da vladam nad nekim, niti da neko nada mnom vlada, i ja se odričem vlasti, pod uslovom da nikada ne dođem pod vlast nijednog od vas, niti ja niti moji potomci. – Kad je ovaj to izjavio, ostala šestorica pristanu na njegov uslov. On se, dakle, jedini od njih nije otimao za vlast, nego je napustio njihovo društvo. Ista ta kuća je i dandanas jedina u Persiji koja uživa potpunu slobodu i živi po svom nahođenju, ali ne radi ništa što bi bilo protivno persijskim običajima i zakonima.”

Kako ovo razumeti? Zašto to Otan traži, zašto to ostali prihvataju, to jest koji je smisao ovog izuzimanja Otana iz buduće vlasti, a samim tim i od upravo donete odluke u prilog monarhiji? Kad Otan iznosi svoj predlog o demokratiji, njegovi prvi razlozi su upereni protiv monarhije: po njemu, monarh je „neodgovorni vladar koji može da radi šta mu se hoće”, „čas iz besa, a čas iz zavisti čini mnoge budalaštine”, a – „što je najgore” – on „ukida običaje naših predaka, siluje žene i ubija njihove ljude bez suda i bez optužbe”. Ukratko, monarhija je opasnost po slobodu svih. Tražeći – i dobijajući – pravo da sebe, svoju porodicu, pa i potomstvo izuzme iz takve vlasti, Otan traži i čuva pravo na slobodu, odnosno čuva slobodu kao načelo demokratije koja bi, jednom, mogla doći.

Više pitanja možemo postaviti na ovom mestu. Jedna grupa pitanja tiče se same Herodotove priče o ustanovljenju demokratije i Otanovom odbijanju – ako se tako može shvatiti njegov zahtev – da se potčini nastupajućoj nedemokratskoj vlasti. Druga grupa pitanja odnosi se na slobodu u njenom političkom, i ne samo političkom značenju.

Najpre, kad Otan iznosi razloge iz kojih želi da sačuva slobodu, njegov prvi razlog govori o neodgovornosti buduće monarhijske vlasti. Neodgovornost stoji nasuprot slobodi kao ono što je u načelu onemogućuje. I, obratno, odgovornost je neka vrsta okvira za slobodu. Može se reći da to zvuči ponešto neočekivano, jer nismo navikli – a poreklo te navike bi trebalo ispitati – da je odgovornost uopšte povezana sa slobodom, a naročito da je njen okvir. Često se sloboda uzima upravo kao nezavisnost od odgovornosti, kao sloboda da činimo što god želimo, posebno u svom tzv. potpunom ili apsolutnom – upravo normativnom – značenju. Sloboda, smatra se, jeste htenje, želja, volja da se čini sve, spontanost čina za koji važi autonomija i ukoliko nema ove volje, spontanosti i autonomije onda bi se reklo da nema ni slobode.

Herodot na ovom mestu u priči očito ne misli tako. On za Otana i njegovu kuću kaže da je živela „po svome“ (αυτὴ θέλει), „ali da nije činila ništa što bi kršilo persijske običaje i zakone“ (νόμους). Prostor koji je Otan izborio za svoju slobodu nije tzv. autonomija – autonomija je reč koja spaja „auto“ i „nomos“, određivanje zakona za sebe i od strane sebe – već život u skladu sa „vlastitim ciljem“, kad ne ide povrh ili protiv postojećih „običaja i zakona“; ali to što nije protiv, ne narušava ih, ne znači i da im sama pripada. Ona je za sebe, i u isti mah izvan njih. Zašto i kako? Jer je sloboda, koju je Otan izborio za sebe i svoju kuću, jedno „činjenje“ koje je van normi ustanovljenog, ovde monarhijskog poretka, odnosno ona sama, sloboda, ostaje praksa koja se može samo delimično normirati, ali izmiče normiranju do kraja. Vratiću se ubrzo na ovaj problem normiranja i nenormiranja slobode.

Otan, takođe, ovim gestom čuva slobodu kao rezervu za budućnost. On će je praktikovati u sadašnjosti, ali kako se izuzeće od monarhije, uprkos poštovanju njenih „običaja i zakona“, tiče i potomstva, sloboda ostaje kao rezerva, u rezervi, ona ostaje vrednost na koju se budućnost može pozvati. Čuvajući slobodu u rezervi Otan u rezervi čuva i zamisao demokratije. Ta rezerva je jedno sećanje i jedna anticipacija, prošlost koliko i budućnost. Ona je i tzv. retencija, zadržavanje, i protencija, protezanje. Ne samo da je sloboda vrednost, već i sama donosi nove vrednosti, stvara ih kao memoriju i anticipaciju, odnosno ona već u sebi čuva određenu moć koja se odnosi na istoriju – istoriju prošlog i istoriju budućeg. Njena sadašnjost je ograničena, jer mora poštovati „običaje i zakone“ poretka kojem sama ne pripada, ona nije „idealna“ sloboda, određuje sebi svrhe i ciljeve iako uokvirena drugačijim normama, ali njena upućenost, izvan svoje sadašnjosti, na prošlost, a još više na budućnost, čini od nje proleptičku „rezervu“ čija se moć uvećava, a ne smanjuje. U osnovi se sloboda ovde pojavljuje kao ambivalentna moć, ograničena i, za budućnost, neograničena, jer budućnost nikad nije ograničena, ma kakve norme bile kao pokušaji normiranja, planiranja ili uobličavanja budućnosti. Ambivalencija slobode je to što nju, kao moć, čuva od normiranja, kao vrstu vrednosti otvorene za budućnost.

U Herodotovoj priči se ovo Otanovo insistiranje da zadrži vlastitu slobodu pokazuje i kao njegov najvažniji motiv; taj se motiv vraća i na njegov raniji predlog, kad je u svom prvom govoru predlagao demokratiju kao „prvenstvo mnoštva“. Taj je Otanov motiv i pokretač za ostale vrednosti: sloboda je vrednost koja se nadodaje ranije isticanim vrednostima – jednakopravnosti, izbornosti, odgovornosti i javnosti – ali niti je svodljiva na njih, pa utoliko i sama postaje od vrste „aksioma“, niti je u istom poretku sa njima. Ako su ostale vrednosti one koje ostvaruju unutrašnje polje za dinamiku demokratije, sloboda stoji, svojom suštinskom ambivalencijom, i unutar te unutrašnjosti i kao spoljašnji, na neki način trajni pokretač potrebe za demokratijom a da ta trajnost – koju bismo radije krstili kao „iznovnost“ – ne mora, upravo usled ambivalencije koju sloboda nosi sobom, postati normativna. Tražeći na svoj način da se zaustavi i normira kao neko pravo, sloboda istom dinamikom izmiče normi. Uvek pokazujući na neki nedostatak, pa i demokratije, slobodi takođe nedostaje pozitivan pojam. Perikle traži slobodi bliže određenje i imenuje je kao „slobodu vrline“ i kao „slobodu hrabrosti“, lično zalaganje ali upućeno na svrhu zajednice. I iznutra i spolja, sloboda je okvir demokratije, njen rub, i njen je pokretač, „motor“ koji se mora aktivirati ili aktualizovati iz virtualnog jezgra koje sloboda čuva u svojoj rezervi kao vlastitu „suštinu“. Videćemo tek zašto moramo ovaj izraz – „suštinu“ – držati između navodnika, odnosno zašto esencijalizacija, a naročito supstantivizacija slobodu narušava kao ambivalentnu moć da bi ona ostala jedna od ključnih vrednosti za demokratiju, upravo ključ za njeno razumevanje i praktikovanje.

 

 

Politička naratologija, I, 7

Politička naratologija I, 7

 

7

Vrednosti

Jednakopravnost ili ravnopravnost pred zakonom, smenljivost putem izbora, odgovornost i javnost četiri su osnovne vrednosti demokratije onako kako je Herodot predstavlja svojom pričom, odnosno junak te priče Otan u svom kratkom, minimalnom određenju demokratije. One daju dinamiku onom što možemo zvati i unutrašnji prostor demokratije, načinima na koje se moć kreće i kruži u toj vrsti političkog poretka.

U isti mah, to nisu samo vrednosti koje orijentišu pravce kretanja moći, nisu samo orijentiri, već su i načela koja utemeljuju demokratiju. Ovde je potrebno razjašnjenje neophodno za naše dalje ispitivanje i Herodotove priče, i samog narativa koji demokratiju ustrojava kao poredak cirkulacije moći.

Naime, moguća su barem dva pogleda na prirodu vrednosti. One su, s jedne strane, aksiološke kategorije i ako su načelne, osnovne, onda su i vrsta aksioma, kako su ih nekad zvali. Ne u logičkom ili matematičkom smislu, kad su aksiomi postavke ili polazišta koja se po pravilu uzimaju kao takva i ne podležu ispitivanju, već služe za gradnju ostalih logičkomatematičkih postavki, za donošenje sudova ili dalje izvođenje računa. Άξιος je bilo ono što je najvrednije kao pravo, ispravno, primerno ili dolično, pa su i αξίωμα bile najviše vrednosti, one za poštovanje i sleđenje. Ali dok su logičkomatematičke, metafizičke αξίωμα načela koje ne treba dokazivati jer se uzimaju za istine, u političkoj aksiomatici – ovde, kod demokratije kao mnoštva koje ima prvenstvo, mnoštva od najpre četiri pomenute vrednosti – one se slede i poštuju ali se i njihovi odnosi i načini na koje se prema njima orijentišemo, to jest upravljamo svoja delanja, mogu preispitivati i moraju se dokazati u ponašanju zajednice. Aksiomi tu nisu bezupitni, apsolutni stavovi, oni su imena za ono vredno, i mogu se propitivati s obzirom na svoje najviše svojstvo – zato su najvredniji ali su i najupitniji – koje se uvek tiče njihovog ostvarenja, njihove realizacije u praksi, u životu zajednice.

Tada, kad se trudimo da vrednosti istaknemo kao orijentire, a onda ih sledimo u svojim praksama, vrednosti se pojavljuju u vidu ustanova. Često se za ustanove ili institucije misli da je reč o zakonima, ili barem izrazima zakona, ali ovo uglavnom pravničko shvatanje institucija nije najbolje, jer su ustanove zapravo postupci, delanja, prakse ljudi. Još je Hjum postavio pitanje da li se institucije zasnivaju na zakonu, pa im zakoni prethode, ili je obrnuto, da zakoni imaju svoju osnovu u ustanovama, odnosno ponašanju i praksi ljudi. Slična je bila i dilema Aristotela, kad se pita o tome šta su zakoni ako ih ne prati ljudska praksa, delanje. Hjumov odgovor je da je obrnuto od ovog tradicionalnog, pa i standardnog jurističkog shvatanja. Ustanove zasnivaju zakone, jer su one prakse ljudi, načini njihovog delovanja, zakoni dolaze naknadno, da tim praksama daju legitimaciju, odnosno da moćima delovanja odrede oblik. Zakoni su norme, a norme – pravila, zakoni, forme – mogu se potom javiti i kao prinude, ograničenja pa i iskrivljenja praksi iz kojih su nastale.

Zapravo, reč je o jednom od suštinskih razlikovanja za razmišljanje o politici kao zajedničkom životu ljudi, razlikovanju ustanova od normi. To je razlikovanje veoma važno za razumevanje demokratskog poretka. Šta je ustanova, institucija? Latinska reč instituo znači doslovno „postaviti u“, „uneti“, „uvesti“, „staviti“ i utoliko „ustanoviti“, u smislu zasnivanja prakse zajedničke izvesnom broju ljudi; institucija ili ustanova je praksa koja računa na neku zajednicu, manju ili veću, i na neku vrednost oko koje se ta zajednica okuplja kako bi tu vrednost praktikovala. Ustanova upućuje na praksu, a u praksi, u događajima koji se zovu praksa, u delovanjima ljudi, nema recepata – norme su modeli, recepti, ali ustanove nisu modeli, nisu recepti. One su načini delovanja ljudi. Kao prakse ili ustanove, vrednosti pomažu da se same „prevrednuju“, odnosno uporede i koriguju, da se političkim porecima ocene stupnjevi i obim delovanja.

Međutim, već će antička misao o politici ići u pravcu razmišljanja o vrednostima kao o normama. Sokrat je razmišljao o vrednostima kao o „vrlinama“ koje se, za njega, mogu naučiti kroz dijalog, a onda se to znanje može unazad vratiti za praktikovanje vrline. Ali kad vrednost prođe kroz saznanje, ona je dobila oblik pojma, odnosno postala je shema mišljenja, a ne više putokaz za iskustvo. Platon će otići korak dalje: njegove su Ideje (αγαθόν, Dobro, τὸ ἕν kao Jedno ili objedinjujuće, ἀλήθεια kao Istina) vrednosti koje su postale i više od pojmova, postale su hipostaze, od Aristotela kategorije, a kako Ideje označavaju Oblike ili Praslike, ideale, paradigme, one su norme na najvišem stupnju. Tim se hipostaziranim normama ili Idejama imaju potčiniti sve prakse, sva saznanja, čitav život. Sve stvari su samo „kopije“ Ideja, zemaljski život ljudi je život koji je ili posvećen filozofiji uvida u Ideje, ili je život među „kopijama“, „senkama“. Taj prvi filozofski sistem je metafizički, iako će ta reč nastati slučajno, i naknadno, kad helenistički bibliotekari budu jedan svežanj Aristotelovih spisa klasifikovali kao spise koji su stajali iza, posle ili preko spisa Fizike, pa je od μετά τὰ φυσικά nastala metafizika kao bavljenje tzv. prvim (ili poslednjim, zavisi kako se gleda) stvarima filozofije, odnosno onim stvarima koje se mogu uzeti za trajne, nepromenljive, večne – a takve su Aristotelove kategorije, odnosno, pre njega Platonova ejdetika.

Metafizika je tako prema vrednostima uspostavila i normativan i kategorijalni odnos. Ona će odrediti ustanove, kao osnivanja praktičnih načina delanja, i nastojaće uvek da ove druge potčini svojim oblicima. Metafizičko shvatanje političkih vrednosti, pa i praksi koje odatle proizlaze, ostaće manje ili više trajno nasleđe, i politička misao će se, i u najnovije doba, naročito kad je reč o demokratiji, okretati normama, odnosno biće normativistička. Kod demokratije će se isticati one vrednosti koje imaju normativni oblik, trajna značenja, i u ime tog normativizma – kako ćemo ubrzo videti kod jednog Roulsa, recimo – demokratija će se procenjivati kao delatni poredak potčinjen nekoj idealnoj praslici. Iako će ovaj normativizam pomoći da se određene vrednosti ispitaju na nove načine, a naročito odnosi među vrednostima, normativisti neće učiniti naročitu uslugu demokratiji, jer će se ovaj poredak zamišljati u idealnim predstavama za kojima će stalno kaskati realnost; demokratija će uvek biti senka svoje Ideje, ili svojih Ideja, onako kako je već Platonova metafizika zamišljala život. Pošto nije „idealna“, demokratiju je onda lakše odbaciti ili zameniti nekim od konkurentskih političkih poredaka, kao što su u stara vremena bile monarhija i oligarhija, odnosno aristokratija, a u novo vreme „narodne demokratije“ komunista ili „nacionalne demokratije“ fašista. Odnosno, ako ne tim krajnostima, koje su ponekad govorile o sebi kao o demokratiji iako im je praksa bila na suprotnom polu, onda će se demokratski poredak zamenjivati, jer nije „idealan“, nekim oblikom autoritarizma, populizma, „meke“ ili „tvrde“ vlasti u ime određene „realnosti“ koja je takođe najčešće normativna predstava o zajednici i njenom životu.

 

 

Politička naratologija, I, 2

Politička naratologija (I, 2)

 

2

Herodotova priča

Da čujemo tu priču, njen početak, onako kako je Herodot priča u Istoriji (III, 8082; držaću se postojećeg prevoda M. Arsenića, ali ću, bez posebnog naglašavanja, tu i tamo promeniti taj prevod u skladu sa našim potrebama):

„Kad se stišala galama, koja je trajala punih pet dana, održavali su pobunjenici protiv maga savetovanja o državnom uređenju, i tu su održani govori koji nekim Helenima izgledaju neverovatni, a za koje tvrdim da su zaista i održani.

Otan predloži da se vlast preda javno Persijancima i reče: ‘Mislim da ne treba više dozvoliti da vlast dođe u ruke jednom od nas, jer to nije ni dobro ni korisno. Naime, znate dobro do čega je dovelo Kambizovo ludilo, a svi ste iskusili i magovu obest. A kako bi i bila dobra monarhija, u kojoj neodgovorni vladar može da radi šta mu se hoće? Jer, ako i najboljeg popnemo na presto, on će promeniti svoju ćud. On pobesni od silnog obilja u kome živi, a zavist je urođena čoveku od njegova postanka. A kad postane obestan i zavidljiv, stekao je sve uslove za potpuno nevaljalstvo. On će, naime, čas iz besa, a čas iz zavisti da čini mnoge budalaštine. A ipak takav čovek ne bi trebalo da bude zavidljiv, jer ima na raspolaganju sva dobra. Ali on, naprotiv, postupa sa svojim podanicima sasvim drukčije. Najboljima zavidi zato što su zdravi i živi, a voli najgore građane, dok se klevete i dostave primaju kao nešto najlepše i najbolje. Ali je najčudnije od svega ovo: ako mu se, naime, odviše ne diviš, on se ljuti što ga u dovoljnoj meri ne poštuješ; a ako ga neko svesrdno podvori, on mu prebacuje da je ulizica. A sad ću da iznesem ono što je najgore. On ukida običaje naših predaka, siluje žene i ubija njihove ljude bez suda i bez optužbe. Vlada naroda je, pre svega, i po imenu nešto najprijatnije na svetu, i ona, pre svega, znači ravnopravnost za sve; i drugo, pod njom se ne dešavaju stvari kakve se dešavaju pod vlašću jednoga. Za službu će biti kockom birana i biće odgovorna za svoj posao, a sve odluke iznosiće pred skupštinu. Predlažem, dakle, da ne primite monarhiju i da zavedete vladu naroda, jer je u narodnoj moći sve.’

To je bio Otanov predlog.“

Šta smo čuli? Pored kritike jednovlašća, monarhije, na šta ću se vratiti, čuli smo iz usta ovog pobunjenika protiv maga, Otana, jedan predlog koji se tiče demokratije kao poretka koji bi se mogao zavesti, odnosno usvojiti. To je prvi deo Herodotove priče o nastanku demokratije kao zamisli. Uslediće još delova u toj priči, odnosno ona će se nastaviti odmah posle ovoga što sam naveo, a što možemo podeliti na odeljke kako bismo je lakše pratili. Ovde za sada zastajemo, jer je reč o predlogu, odnosno, i tačnije, o jednom pozivu, jer „Otan pozva“ (Οτάνησ εχέλευε u Herodotovom jonskom narečju), predlaganju koje poziva. Ja vas pozivam, odnosno pozivom vam predlažem, kaže ovaj Otan, moj je predlog jedan poziv na koji ćete se – ili se nećete – odazvati; to nije zahtev, nije naredba, nije nalog, to je tek predlog o kojem možemo razmisliti i na koji ćete možda – a možda i nećete – uzvratiti svojim predlogom. Predlog, kao oblik ili vid govora, koji će biti od suštinske važnosti za ono što se predlaže.

Zašto ovako zastajem glosirajući izraze? Činiću to i ubuduće. Važno je čuti ne samo osnovna značenja, već i nijanse, moguće varijacije, jedan ton govora u kojem se krije – kao u skupu tih nijansi, varijacija, tonova – smisao reči. Moramo voditi računa o tome da su kod starih Grka pojedini važni izrazi drugačijeg značenja nego u moderno doba, i truditi se da, koliko je moguće, izbegnemo projekcije na njihov svet života. Neću redukovati izraze samo na jedno značenje, već, obratno: pokušaću da u njima čujem smisaono podrhtavanje govora koji još na početku hoće da govori o demokratiji. Tim pre što će ovaj Otan, koji iznosi svoj predlog i poziva druge da se na to odazovu, da razmisle i kažu svoju uzvratnu reč, Otan koji je, po Herodotu, zapravo neka vrsta „oca“ demokratske ideje (Οτάνησ prema etimologijama koje dolaze iz persijskog i prelivaju se u grčki, imenom bi označavao „Oca“), daje jedno od najkraćih određenja demokratije, u svega par rečenica – i zaista ih je par: dve, najviše – gde nalazimo suštinu te ideje, zamisli, u isti mah predloga. Jer on kaže: „Vlada naroda je, pre svega, i po imenu nešto najprijatnije na svetu, i ona, pre svega, znači ravnopravnost za sve; i drugo, pod njom se ne dešavaju stvari kakve se dešavaju pod vlašću jednoga. Za službu će biti kockom birana i biće odgovorna za svoj posao, a sve odluke iznosiće pred skupštinu.“

Ne znam za kraću, možda i bolju definiciju demokratije, ni tada, a skoro ni sada, i zato predlažem da je pažljivo pogledamo. Ona je sažeta, ali poseduje u sebi većinu činilaca od kojih bi se ova vrsta političkog – a to znači zajedničkog poretka, poretka za zajednicu – sastojala. Sažetost ove vrste nalaže zastajanje. Tim pre što se u ove dve rečenice Otanovog predloga ne kaže – ili kaže, ali na drugačiji način od one vrste govora koji nazivamo direktnim ili otvorenim, tačnije jednosmernim i jednoznačnim – mnogo toga što bi valjalo reći, odnosno razumeti. Videćemo, vrlo brzo, da Otan – tačnije Herodot – na primer ne koristi izraz „demokratija“, iako svakako opisuje ono što se u njegovo, a i naše vreme, zove tim grčkim imenom, već se poziva na druge izraze, i da takvo pozivanje nije bez svojih razloga. Ali ovde, u ove dve rečenice, stoje elementi koje ćemo nadalje razmatrati u izrazima „zakon“, „izbor“, „odgovornost“, „javnost“. Iako ih ima više, nisu ti elementi dovoljni, ali su početni i osnovni za poredak koji nosi ime kojeg ovde još nema – a to je ime demokratije.

 

 

 

Politička naratologija, I, 1

Novica Milić:

Politička naratologija – Ogled o demokratiji (I, 1)

 

1

Narativ

Započinjemo ovo ispitivanje pod dva naslova: politička naratologija, odnosno demokratija. Prvi naslov upućuje na naš metod, a drugi na temu koja nas zanima. Demokratija i njena zamisao – što nije isto – ovde će se posmatrati iz ugla naratologije koja je postala politička, kao narativ sa političkim implikacijama. Šta je narativ? To je svakako priča, pripovest, povest. Ali politički narativ je više (ili manje) od toga: to je priča koja u sebi nosi različite, divergentne, čak heterogene crte, poput svake priče; kod politike, posebno kod demokratije, ona je uvek priča čiji su i izvori i učinci praktični, istorijski, životni. Mogli bismo reći da je to priča koja je između „dve vatre“, ili između „dva žrvnja“, između dva pokretača: s jedne strane nastaje pokrenuta nekim događajem, a s druge ona vodi u događaj (ili događaje). Za razliku od priče, recimo one u književnosti, ili u umetnosti (jer se i druge umetnosti, osim literature, služe pričama), i ona sama, kao politička priča, postaje događaj: ako bismo za književnu ili umetničku priču mogli reći da je neka vrsta prikaza, izveštaja, predstave o događaju – tako se najčešće doživljava i uzima, što, kako ćemo kasnije videti, nije baš sasvim tačno – politički narativ svoju ulogu izveštavanja, pa time i svoj perfekt, stavlja po strani kako bi krenuo dalje, kako bi postao priča koja dolazi, koja je u dolasku, i koja, u ime određene budućnosti, projekcije budućeg, oblikuje sadašnjost. Ona nije, kao priča u umetnosti ili priča koju pričamo tek kao izveštaj o događaju, zaustavljeno vreme. Politička vrsta priče je vreme koje se odvija oko nas u času kad tu priču pričamo kako bismo se od jedne prošlosti otisnuli prema budućnosti. Naratologiju koristimo kao „kutiju za alat“, ne kao neku posebnu nauku.

Otuda tri svojstva političke priče. Ona je događaj vremena, najviše svog vremena, i stoji između prošlosti koju pamti, od koje polazi, a okrenuta je prema budućnosti, odnosno prema sadašnjosti u kojoj se odvija, u kojoj se „priča“. Potom, ona se ne „priča“ na način pukog pričanja, ne ostaje samo na verbalnom nivou, već njeno „pričanje“ ima praktične, skoro svakodnevne učinke. Konačno, njeni učinci i način na koji se odvija kao vremenski događaj, nju uvek prikrivaju: ispod nje, onako kako je „pričamo“ u delima i događajima, uvek je jedna drugačija, skrivenija, manje vidljiva, ili samo delimično vidljiva priča, neka vrsta njene potke. Tu priču skrivenu ispod tekuće priče nazivamo narativ. Politička naratologija preuzima na sebe zadatak da ispituje ovu priču ispod priče, narativ, u kojem je politika – kao skup praksi, ustanova, pravila, figura, obrta i, pre svega, vrednosti – ono što usmerava cirkulaciju moći u nekoj zajednici ili nekom poretku moći. Jer je narativ uvek kruženje moći u rasporedima koje tek treba otkriti. Politička naratologija nastoji da dođe do tih rasporeda i, koliko je moguće, opiše kretanje moći, moduse i figure moći u vremenu.

Kad je o demokratiji reč – toj „najlošijoj od svih vladavina, osim svih drugih koje su povremeno bile isprobavane“, kako se o njoj izrazio Čerčil – možemo je posmatrati na više načina, kroz više predstava koje stvara o sebi. Na to ćemo tek doći, a za početak ćemo se vratiti – i naći u tome početke same demokratije – jednoj priči koju priča starogrčki istoričar, „otac istorije“, Herodot. Obično politička teorija počinje razmatranje pitanjem moći, ne nužno demokratske cirkulacije moći, kod atinskog povesničara Tukidida, a filozofski se pre svega na početke politike kao mišljenja upućuje na sofiste, odnosno na Sokrata, potom na Platona i Aristotela. To ima svoje razloge, i na njih ćemo doći. Mi počinjemo od Herodota jer Herodot, koji je bio atinski demokrata iz kruga oko Perikla, velikog atinskog demokratskog političara V veka p. n. e., daje prvu značajnu priču o nastanku demokratije. Čini to u trećoj knjizi svojih Istorija – a te Istorije (Ἱστορίαι) tada su označavale „istraživanja“, ispitivanja prošlosti – i smešta radnju svog narativa nekoliko vekova ranije, kod Persijanaca.

Narativ Herodotov nije mit, ne barem po onom kako ga iznosi Herodot, već kao i mnoge druge pojave iz istog doba – osim istorije kao pričanja i ispitivanja prošlosti, pojavljuje se filozofija kao ispitivanje mišljenja, prvobitne nauke kao ispitivanje prirode, etika kao ispitivanje čovekovog ponašanja itd. – ispitivanja počinju da se odvajaju od mitova, tih priča o bogovima i polubogovima, odnosno junacima. Znajući da će njegovi helenski savremenici svakako primetiti kako je demokratija, na koju su u Atini, i ne samo u Atini, toliko ponosni, njihova zamisao, njihova ideja, njihov pronalazak, naročito praksa, Herodot izričito naglašava da je priča „persijska“. Time već Herodot ne ograničava demokratiju, njenu zamisao i praksu, na helenski svet, on tu zamisao univerzalizuje, odnosno kosmopolitizuje. Ali ide u još jednom pravcu: priča koju će sada ispričati svima nama nešto je, kaže, što se dogodilo: „tu su održani govori koji nekim Helenima izgledaju neverovatni (λόγοι άπιστοι), a za koje tvrdim da su zaista i održani“. „Helenima izgledaju neverovatni“ jer Heleni su uvereni da je ono što će uslediti – pronalazak zamisli o demokratiji – ipak njihova, helenska a ne persijska stvar, a „tvrdim da su zaista i održani“ Herodotovo je ograđivanje od mita. Time kao da još kaže: naglašavam da se to dogodilo, makar se dogodilo baš onako kako ću izneti, jer tamo nisam, naravno, lično bio prisutan, priču vam samo prenosim kako sam je čuo i istražio, ali svejedno je moja priča o nečemu što se „zaista i dogodilo“, ελέχθησαν δ’ών, što nije mit, nije o bogovima, nije ni o polubogovima, jer moja priča, kako ćete čuti, ima zadatak i da završi, koliko je to nama ljudima moguće, s bogovima. A ako ne završi, da ih barem ostavi na nekoj za nas važnoj distanci, jer je ovo što ću vam reći, jedna vrlo ljudska stvar, tiče se nas, ljudi, a ne bogova.

 

 

 

O revoluciji (Lenjinu)

Mario Kopić:

 

Buđenje revolucije ili sve je javno

 

I nedavno, prigodom stotinu i pedeset godišnjice Lenjinova rođenja, neki su zapadnjački intelektualci postavili pitanje oživljavanja komunističke revolucije, dakle one prave, istinske, radikalne, na svjetskoj ravni. Taj tko zna koji opetovani pokušaji komunističkih intelektualaca da probude revoluciju (Revolutionserwachen) posvema su u skladu s Marxovim zahtjevom prema kojem se proleterske revolucije svagda nanovo vraćaju polovičnosti, slaboći i kukavnosti svojih prvih pokušaja eda bi započele opet iznova: ”Proleterske revolucije… ismijavaju nemilosrdno temeljito polovičnosti, slabosti i kukavnosti svojih prvih pokušaja , one kao da svojega protivnika obaraju samo zato da bi on iz zemlje crpio nove snage i gigantskije se ustremio prema njima, one neprestano iznova uzmiču pred neodređenom gorostasnošću svojih vlastitih ciljeva.” (MEW 8: 118). Čine to one, kaže dalje Marx, sve dok nije stvorena situacija koja onemogućuje svaki povratak i dok same okolnosti ne uzviknu: Hic Rhodus, hic salta. Jedan od posljednjih recepata kako započeti opet iznova (a nije neposredno vezan za pandemiju korona virusa, budući da je i ona kod intelektualaca izazvala ”viremiju” revolucionarno komunističkih ideja) jest da se spoje ideje velikih boljševika Lenjina i Trockog s digitalnom super-inteligencijom. Revolucija  bi tako započela radikalnom intervencijom komunističkih hakera u Internet, preuzimanjem nadzora nad komunikacijama, odnosno informacijama.

Godine 1919. Lenjin je ustanovio Treću internacionalu, boljševičku međunarodnu organizaciju proletarijata. Godinu dana nakon toga, 11. decembra 1920, u pismu Ernstu Nobsu, uredniku švicarskog radničkog časopisa Volksrecht, Narodno pravo (Soč. IV, sv. 31, str. 364-368), Lenjin je ovako sažeo svjetski odaziv na oktobarsku revoluciju i na način njegova vođenja internacionale: ”Mi koji smo preživjeli tri godine diktature proletarijata imamo pravo reći da je u cijelom svijetu najpopularniji i najčešći rabljen prigovor protiv diktature proletarijata kršenje slobode i jednakosti. Cijeli građanski tisak svih zemalja, sve do tiska malograđanskih demokrata, to jest socijaldemokrata i socijalista, kao što su Kautsky, Hilferding, Martov, Černov, Longuet itd. itd. oštro napada boljševike upravo zbog kršenja slobode i jednakosti. S teorijskog stajališta, to je posve razumljivo. Čitatelj neka se sjeti znamenitih Marxovih riječi iz Kapitala punih sarkazama”.

Koje su to znamenite Marxove riječi? Posrijedi je Marxov kandidni napad na ljudska prava i građanske (državljanske) slobode iz prvog poglavlja Kapitala: ”Sfera cirkulacije ili robne razmjene, u granicama koje se kreće kupovanje i prodaja radne snage, bila je zapravo istinski raj prirođenih čovjekovih prava (eine wahres Eden der angeborenen Menschenrechte.). U njoj vladaju jedino sloboda, jednakost, vlasništvo i Bentham! Sloboda! Jer kupac i prodavač neke robe, na primjer radne snage, određeni su samo svojom slobodnom voljom. Oni zaključuju ugovore kao slobodne, pravno jednake ličnosti. Ugovor je krajnji rezultat u kojem njihove volje daju sebi zajednički pravni izraz. Jednakost! Jer se jedan prema drugome odnose samo kao vlasnici robe i razmjenjuju ekvivalent za ekvivalent. Vlasništvo! Jer svaki raspolaže samo svojim. Bentham! Jer i jedan i drugi vode računa samo o sebi. Jedina moć koja ih spaja i dovodi u odnos jest moć njihove sebičnosti, njihove posebne koristi, njihovih privatnih interesa” (MEW 23, 189). Lenjin je te navode komentirao na ovaj način: parole (slogani) o slobodi i jednakosti su ”laž i licemjerstvo građanskog društva, koje formalnim priznanjem slobode i jednakosti prikriva zbiljsku ekonomsku neslobodu i nejednakost radnika, svih radnih ljudi i onih koje iskorištava kapital, to jest za veliku većinu stanovništva u svim kapitalističkim zemljama”. Zato treba najprije uništiti demokraciju, eliminirati je, a onda ćemo dalje ”razgovarati”.

Ukratko, Lenjin je htio ono što je smatrao zbiljskom (ekonomskom) slobodom i jednakošću ostvariti likvidacijom formalne (pravne) jednakosti i demokracije. Danas bismo rekli: umjesto formalne htio je uspostaviti sadržajnu (iliti supstancijalnu) demokraciju. Ali ne samo to. Lenjin je bio protiv svake demokracije, kako formalne tako i sadržajne. Umjesto da bi tražio dopunu formalne demokracije sadržajnom, zahtijevao je ukidanje i jedne i druge. Zahtijevao je njihovu zamjenu diktaturom proletarijata, odnosno diktaturom komunističke partije i njezina vodstva, s njim samim na čelu. No diktature proletarijata nema bez totalne države i totalitarnog društva!

Otkuda ova Lenjinova zabluda? Opet i jedino iz Karla Marxa, iz njegove posvema promašene radne teorije vrijednosti.

Po toj teoriji, postoji eksploatacija radnika u tome da radnici kao vlasnici svoje radne snage tu snagu prodaju po njenoj razmjenskoj vrijednosti. Svaki je dan daju kapitalistu na određeno vrijeme na raspolaganje. A budući da u tom radnom vremenu radnici proizvedu više vrijednosti, recimo duplo više, nego što su plaćeni, kapitalist ih navodno ”pljačka”, ”krade” im pošteno zarađenu plaću. Pljačka i krade dakako u zagradama. Jer je, tržišno gledano, kapitalist radnika platio pošteno. Osim toga je potplaćenost radnika zbog robnog fetišizma prikrivena. Zaključak: ”nepravdu” možemo ukinuti samo ukidanjem tržišta rada, ukidanjem tržišta i robnih odnosa uopće.

Zato Lenjin nije bio samo protiv kapitalista, nego i protiv onih radničkih voditelja koji su bili za demokraciju, koji su se, recimo, zauzimali za ”radničku demokraciju”, za radničku participaciju i radničke sindikate. ”Svatko tko govori o slobodi i jednakosti u okvirima radničke demokracije – u okolnostima kad su kapitalisti odstranjeni, a ostaje privatno vlasništvo i sloboda trgovine – zagovornik je eksploatatora, mora s takvim zaštitnicima postupati kao s eksploatatorima, pa makar taj zaštitnik sebe sama smatrao socijaldemokratom, socijalistom ili čak čovjekom koji je svjestan gnjilosti druge internacionale itd.” Nije nipošto slučajnost da su uz kapitaliste žrtve likvidacija u ime diktature proletarijata uskoro postali i socijalisti, socijaldemokrati i čak komunisti koji su bili protiv bezobzirnog, nemilosrdnog revolucionarnog nasilja.

A prva žrtva je dakako postao međunarodni radnički pokret i oni njegovi voditelji koji su bili protiv Lenjinove diktature unutar treće, komunističke internacionale: ”Kominterna ni u kojem slučaju ne može dopustiti slobodu i jednakost za sve one koji bi željeli potpisati određenu izjavu. Neovisno o njihovu političkom postupanju. To bi za komuniste značilo isto takvo samoubojstvo kao dopuštanje slobode i jednakosti ‘u okviru radničke demokracije’ i tome slično”. Svakome tko zna čitati i tko želi razumjeti što čita može biti jasno da sve odluke, teze, rezolucije, dekreti, uvjeti komunističke internacionale dopuštaju slobodu i jednakost za one koji žele u Kominternu. Ali ne bezuvjetno! Tako je govorio Lenjin, nakon što je u okviru po njemu ustanovljene Kominterne i svoje apsolutne vlasti u njoj pisao ne nekim kapitalistima ili njihovim političkim strankama nego švicarskoj stranki socijalista. Na njih je preslikao svoju strategiju i taktiku spram kapitalista. Aplicirao je na socijaliste, na socijaldemokrate i ostale sve metode revolucionarnog nasilja, dakako u ime diktature proletarijata.

Pa ako nije bezuvjetno, pod kojim je onda uvjetima dopuštena unutarnja ”demokracija” Kominterne? Pod uvjetima posvemašnje poslušnosti i pokornosti. One kojima to još nije jasno, Lenjin opominje: ”Vi, druže Nobs, imate ‘slobodu’ braniti stajališta koja zastupate. I mi imamo slobodu reći da su ta stajališta malograđanske predrasude, štetne za stvar proletarijata i korisne za kapital”. U nastavku Lenjin ”drugu” prebacuje da zapravo ne govori o slobodi i jednakosti općenito, nego o ”slobodi neizvršavanja odluka Kominterne”. Da dakle svojim ”oportunizmom  potkopava i sabotira diktaturu proletarijata”.

Nije posrijedi samo pretenciozni sarkazam, nego i ekstremni cinizam. Jer po Lenjinu je sada dopuštena samo ona i onakva ”jednakost” koja postoji između onih koji su na vrhu diktature i onih koji su na dnu njezine partijske birokratske mašinerije, između vladara i podanika unutar Vlasti Kominterne. Njezin generalni sekretar profesionalnim funkcionarima na ljevici međunarodne diktature proletarijata dodjeljuje sebi odanima takve ili drukčije partijske feude, a drugi su ionako isključeni, odnosno, često na Lenjinov osobni ukaz – likvidirani. Kad je revolucija pojela svoje protivnike, počela je jesti vlastitu djecu, proglasivši ih neprijateljem radničke klase.

Vrhunac Lenjinova sarkastičnog cinizma je kraj pisma prijatelju, ”drugu” Nobsu: ”Glavni i temeljni uvjet za uspjeh u predvečerje proleterske revolucije jest sloboda, koja je u tome da se partija revolucionarnog proletarijata oslobodi oportunista i ‘centraša’, njihova upliva, njihovih predrasuda, slabosti, oklijevanja”. Po potrebi – likvidacijom.

Još oštrije nego na međunarodnoj razini, odnosno na razini Kominterne, Lenjin je djelovao kod kuće. Kao predsjednik sovjetske vlade, Savjeta narodnih komesara, 20. februara 1922. godine vođi Narodnog komesarijata za pravosuđe Dmitriju Ivanoviču Kurskom u strogo tajnom pismu (pod prijetnjom likvidacije) zapisao je: ”Narodni komesarijat za pravosuđe je ‘zaboravio’ da je sam kriv ako ne zna privući, prodrmati, protresti narodne sudove i naučiti ih da kažnjavaju – nemilosrdno, sve do strijeljanja, i to brzo, za zloupotrebe nove ekonomske politike; to je dužnost Narodnog komesarijata za pravosuđe”. Još oštriji, ako je to uopće moguće, bio je Lenjin prema vodećim komunistima. Zahtjev za učinkovitom evidencijom aretiranih i/ili likvidiranih dopunio je sljedećom rečenicom: ”Takva je evidencija i to – trostruka kazna za komuniste u odnosu na kaznu za nepartijce”. Kako je došlo do takva ludila?

Lenjin je zapravo realizirao Marxovu uputu o ukidanju (formalne) demokracije. Ta uputa je doduše bezumna, ali može se realizirati. Druga pak Marxova uputa, zahtjev za ostvarenjem takozvane prve faze komunizma odmah nakon revolucije, ne može se realizirati. Prije nego što je pobliže pogledamo, imajmo na umu činjenicu da je taj Marxov nemogući zahtjev Lenjina dovodio do očaja. Demokraciju možemo ukinuti, možda čak i kapital, ali tržište kao takvo? E to nije išlo. Lenjin  je doduše pronašao izlaz, ali putem koji je vodio u ponor.

Najprije se, unatoč postojećoj državnoj represiji i snažnom zatiranju demokracije, odlučio za još goru represiju. Kurskom je napisao: ”Jačanje represija protiv političkih neprijatelja sovjetske vlasti i agenata buržoazije (naročito menjševika i esera); izvršavanje ove represije preko revolucionarnih i narodnih sudova u najbržem i revolucionarno najsvrhovitijem vidu; obavezno organiziranje svih egzemplarnih (po brzini i represivnoj sili; po objašnjavanju njihova značenja narodnim masama, preko suđenja i tiska) procesa u Moskvi, Petrogradu, Harkovu i u nekolicini drugih najznačajnijih središta; utjecaja na narodne suce i članove revolucionarnog suda preko Partije u smislu poboljšanja djelatnosti sudova i pojačanja represije. Sve to treba činiti sistematski, uporno i nepopustljivo, s obaveznim obavještavanjem (u što kraćem, telegrafskom stilu, a realnom i točnom, s obaveznom statistikom o tome kako Narodni komesarijat za pravosuđe kažnjava i kako se uči kažnjavati ‘komunističku’ kopilad koja dominira kod nas, koja zna čavrljati i praviti se važnom, a ne zna raditi)”. Sada, pri upravo oktroiranoj novoj ekonomskoj politici, treba ovladati dvjema stvarima istodobno: usmjeravati i nadzirati, s jedne strane, revolucionarne magazine nabavkom na priznanice, a na drugoj strani, novom ekonomskom politikom djelomično iznova oslobođeno tržište i njemu pripadajuće tržnice robnom prodajom i kupnjom. Što je dakako još više povećalo postojeću birokraciju i korupciju.

Iz te slijepe ulice Lenjin nalazi izlaz u nečemu što je nazvao državni kapitalizam: ”Ne izgleda da smo i da ćemo prihvatiti samo državni kapitalizam, a država smo mi, mi svjesni radnici, mi komunisti. Zato treba smatrati vrlo lošim komunistima one komuniste koji nisu razumjeli svoje zadatke, naime da ograničavaju, koče, kontroliraju, zatvaraju kršitelje na licu mjesta, strogo kažnjavaju svaki kapitalizam koji se širi izvan okvira državnog kapitalizma. Koji nisu razumjeli kako Mi razumijemo pojam i zadatke države”. I još jednom, dodatno naglašeno, i to na način huškanja jednog ministarstva na drugo: ”Ne smijemo prihvatiti, točnije rečeno, ne smijemo dopustiti staro, buržoasko razumijevanje civilnog prava, nego treba stvoriti novo. Ne smijemo popuštati pred Narodnim komesarijatom za vanjske poslove koji zastupa liniju, nego se moramo boriti protiv te linije, stvarati novo civilno pravo, novi odnos prema privatnim ugovorima itd.”. Ništa privatno nećemo priznati, na području privrede za nas je, naglašava Lenjin, sve javnopravno, a ne privatno. ”Dopuštamo samo državni kapitalizam, a država smo mi, kako je rečeno već gore. Otuda proizlazi da treba državnu intervenciju proširiti na privatno-pravne odnose, proširiti pravo države na anuliranje ‘privatnih’ ugovora: upotrebljavati u civilno-pravnim odnosima naša revolucionarna saznanja, a ne corpus iuris romani; nizom egzemplarnih procesa sistematski, uporno i nepopustljivo pokazati kako to učiniti umom i energijom; pomoću Partije žigosati i isključiti one članove revolucionarnih i narodnih sudova koji to ne nauče i ne žele razumjeti”. Ukratko, državni kapitalizam treba razumjeti kao oblik diktature proletarijata, kao nastavak revolucije drugim, još oštrijim i nemilosrdnijim sredstvima.

Uzor djelovanja državnog kapitalizma kao kapitalizma pod nadzorom partijske države, njezina sudstva i tužiteljstva, Lenjin je našao u načinu carskog vladanja: ”Za vrijeme cara su javne tužitelje premještali i unaprjeđivali u odnosu na procent dobivenih procesa. Od carske Rusije smo uzeli ono što je najlošije, birokratizam i oblomovštinu, u kojima se doslovno gušimo, a ono što je pametno nismo znali uzeti. Svakog člana kolegija Narodnog komesarijata za pravosuđe, svakog funkcionara te uprave, morali bismo ocjenjivati u odnosu na službeni list, nakon ispitivanja: koliko si komunista strpao u zatvor triput strožije u odnosu na nepartijce za iste prekršaje?”

Rezultat je bio dakako suprotan od željenog. Funkcionari su u strahu, preplašeni od svega, sve više tonuli u administriranje, odlagali su odluke na sutrašnji dan ili druge, izmicali odgovornosti. Birokracija je rasla, kadrovski sve više bujala. Oblomovština, lijenost, sve je više cvjetala. A Lenjina je sve više hvatala panika. Naposljetku je zapao u duboku depresiju, premda se dakako ni udio sifilisne bolesti pritom ne može isključiti.

Lenjin je, drugim riječima, zapao u ono što danas nazivamo staljinizmom. ”Ako Narodnom komesarijatu za pravosuđe ne uspije kapitalizam izdresirati, učiniti ga primjerenim, ako taj narodni komesarijat nizom egzemplarnih procesa ne dokaže da zna zatvarati zbog kršenja tog načela i kažnjavati, i to ne sa sramno smiješnim kaznama od 100 do 200 milijuna, nego strijeljanjem – tada nije vrijedan ništa i smatrat ću svojom dužnošću da od Centralnog komiteta zahtijevam zamjenu svih odgovornih radnika Narodnog komesarijata za pravosuđe”. Gdje će to Lenjin skloniti zamijenjene funkcionare, bilo je manje ili više svima jasno, pa i na podlozi ovog pisma. Onoga koga nisu strijeljali, toga su deportirali. Za mjesec dana, u pismu od 31. marta 1922, Lenjin od Kurskog zahtijeva već i progon slobodnih mislioca i samostalnih umjetnika. Deportacijom ljudi kulture, koji se nisu odrekli istraživačke ljubopitljivosti i etičkog načela u izvornom smislu riječi. Tako je po Lenjinovom nalogu Komisija za borbu protiv kontrarevolucije i sabotaže (ČEKA) (rad koje je dosad najbolje dokumentirao George Legget u knjizi ČEKA – Lenjinova politička policija) započela ”istragu o kriminalnoj nemarnosti, birokratizmu i lijenosti” u Znanstveno-tehničkom odjelu i u Komitetu za izume. Rezultate istrage dobio je Moskovski revolucionarni vojni sud, koji je, protestirao je Lenjin, umjesto da kažnjava krivce, te ”učene lopove i lijenčine”, postupao ”izvanredno naklonjeno, sudio bez tužitelja i na koncu presudio da optužba nije dokazana i oslobodilo sve optužene”. Lenjin je od Kurskog zahtijevao da se sa stvarima osobno upozna, posveti im posebnu pažnju, prikupi dopunsko gradivo, sastavi revizijsku komisiju, u kojoj nipošto ne smiju biti neki ”mekušci i birokrati”, nego ljudi koji će doista biti kadri stvar pretresti kako treba i odrediti krivce. ”Nužno je da se na Revolucionarnom sudu organizira politički proces koji će tako kako treba prodrmati tu močvaru”. I: ”Predlažem da se Moskovski revolucionarni sud zbog oportunizma i birokratsko formalističkog odnosa spram rada kazni strogom opomenom”. Dakle, ukorom pred strijeljanje.

Ujedno je Lenjin već 19. maja iste godine od Feliksa Dzeržinskog, šefa ČEKE, pismeno zahtijevao ”sistematske podatke o političkom stažu” i o ”stvaralačkoj djelatnosti univerzitetskih profesora i književnika”. Zašto? Zbog predviđene deportacije intelektualaca u inozemstvo: ”To treba što temeljitije pripremiti. Bez pripreme činit ćemo gluposti”. Konkretni Lenjinov ukaz o sudbini petrogradskog časopisa Ekonomist, publikacije Ruskog tehničkog društva, glasio je: ”Po mojem mišljenju, to je očiti belogardejski centar. U trećem broju (samo treći!!!  – to je nota bene) na koricama je objavljen spisak suradnika. Mislim da su takoreći svi posve opravdani kandidati za deportaciju u inozemstvo”. A ta izjava Lenjinu još nije bila dostatna, zato je nastavio: ”To su svi otvoreni kontrarevolucionari, pristaše Antante, organizacija njenih slugu, špijuna i trovača školske mladeži. Stvar treba organizirati tako da te ‘vojne špijune’ uhvatimo na djelu i neprestano ih sistematski hvatamo i deportiramo u inozemstvo”. [Na osnovu ovog Lenjinovog zahtjeva, odgovarajuće odluke Politbiroa boljševičke partije i neposrednog sudjelovanja Dzeržinskog do kraja 1922. oko tri stotine poznatih ruskih književnika, filozofa, historičara i univerzitetskih profesora prognano je iz sovjetske Rusije]. Slijedilo je još obavezno zaključno upozorenje: ”Molim da s ovim strogo povjerljivo, bez umnožavanja, upoznate članove Politbiroa, tako da to vrate Vama i meni i da im prenesete njihovo mišljenje i svoje stajalište”. Stajališta i mišljenja su dakako već unaprijed jasna. Jedino pitanje koje se pritom postavljalo: Zašto ih progoniti u inozemstvo? Možda se neki baš tomu vesele? Zato su ih počeli progoniti u Sibir. I tako je nastao GULAG (akronim Glavne uprave radnih logora)… A povod tomu ludilu bila je Marxova posve nedomišljena, infantilizirana utopija.

Pogledamo li samo malo preciznije Marxov nacrt dviju faza komunizma, vidjet ćemo da je lakše  uvesti utopijsku drugu fazu (”Svaki prema svojim sposobnostima, svakome prema njegovim potrebama”) nego posve irealnu prvu fazu. Najveća zabluda je već Marxov prvi zahtjev koji se tiče te faze komunizma. Posrijedi je zahtjev za uvođenjem tzv. radnih priznanica (Schein) odmah nakon izvedbe revolucije. Zahtjev sadrži njegov spis Kritika gothskog programa iz 1875. godine, autoritarni napad na njemačku socijaldemokraciju. I dok je ova zagovarala ”radničku demokraciju”, upotrijebimo li Lenjinov izraz, odnosno radničku participaciju i radničke sindikate, Marx je nastupio s ideologijom o komunističkoj individui.

Najprije je postavio retoričko pitanje: Što individua može dati komunističkom društvu i što ono može dati individui? Odgovor: individua društvu može dati, odnosno mora dati ”svoj individualni kvantum rada”. Društvo kojeg se ”društveni radni dan sastoji od sume individualnih radnih sati”, individui vraća jednakovrijedni dio. ”Od društva individua dobiva priznanicu (Schein) da je dala toliko i toliko rada (nakon odbitka njegova rada za zajedničke fondove) i na temelju te priznanice dobiva iz društvenih zaliha sredstava potrošnje (aus dem gesellschaftlichen Vorrat von Konsumtionsmitteln) onu količinu predmeta potrošnje na koju je utrošeno (kostet) jednako toliko rada. Isti kvantum rada koji je dao društvu u jednom obliku, dobiva ona natrag u drugom obliku” (MEW 19: 20).

Kako se to konkretno događalo i što je faktički donijelo?

Na priznanici (potvrdi), recimo, imam zapisano da sam radio pet sati. Polagano ili brzo, marljivo ili šlampavo, nije važno. Radio sam pet sati. Budući da pripremam zimnicu, volio bih za tih pet sati dobiti primjerenu količinu jabuka, odnosno onu količinu jabuka u koju bi trebalo biti uloženo pet sati rada. Koliko ću jabuka dobiti? Koliko rada je uloženo u svaku jabuku? Piše li i to na priznanici, možda na listiću nalijepljenom na jabuci? Dakle na naljepnici koju bi svaka jabuka trebala imati. Tko je nalijepio tu naljepnicu, odnosno odredio i napisao na nju upotrijebljeno radno vrijeme? Tko je dakle to vrijeme izračunao i kako? Je li uključeno samo radno vrijeme što ga je netko upotrijebio da jabuku ubere sa stabla? Ili  pak vrijeme koje je upotrijebljeno za obradu voćnjaka? I kako da potom ustanovimo koliko je vremena potrebno za pojedinačnu jabuku? A što je s prijevozom, dostavom jabuka u društveni magazin? U Marxovo vrijeme to bi sve bilo nemoguće uključiti. Osim toga, više bi vremena otpalo na obračunsko-administrativnu djelatnost, Lenjin bi rekao birokraciju, nego na samu proizvodnju jabuka. Samo jabuka, a kamoli za tisuće i tisuće ostalih proizvoda, među njima i veoma kompliciranih, s mnogo ulaznih komponenata. Uz današnje kompjutorske mogućnosti postupak bi zacijelo bio nešto brži, no unatoč svemu neekonomičan i nikada se ne bi okončao. Drugim riječima, nemoguć postupak.

No na prikazanoj se Marxovoj irealnoj fantazmi tada nitko nije zaustavio. Tek je Lenjin iz prakse dobio gorku lekciju da taj put nikamo ne ide. I da je tržište, s nevidljivom rukom ukrštanja ponude i potražnje, mnogo učinkovitije od svih pametnih birokratskih glava u komunističkim magazinima, tim Marxovim dvorcima ”društvene zalihe”. No s obzirom na to da je Lenjin kao vođa revolucije htio sve imati pod kontrolom, dakle i trg i tržnice, nije mogao pristati na ”tržišnu stihiju”. Tako se uhvatio u zamku nerješive dileme koju je, slijedeći Marxa, sam sebi postavio. Na kraju ništa više nije bilo u njegovim rukama, naprotiv, sve mu je iz njih počelo izmicati. Diktatura proletarijata – navodna vlast radničke klase – razvila se u tiraniju Partije, u teror njezine militarizirane birokracije, a on sam postao ubilački Vođa ”udruženog rada”, odnosno Nadzornik ”državnog kapitalizma”, Staljin prije Staljina.

Staljin je samo razriješio ono što su svezali Marx i Lenjin. Staljin je morao, ne toliko zbog vanjskih okolnosti, koliko zbog unutarnjih kontradikcija komunističke ideologije – odstupiti kako od Marxovih tako i Lenjinovih fikcija, inače bi se društvo samoubilački pretvorilo u radni logor, u Robinzonov Otok očaja (Island of Despair), na koji se Marx tako rado volio pozivati.

I zato je danas svako buđenje komunističke revolucije posvema neodgovorno, dapače, zločinsko. Budući da su apologeti komunizma često bistroumni ljudi, nipošto nije jasno jesu li najzagriženiji od njih odista ludi ili prave ludima sve i svakoga.

 

 

Marksomanija

Mario Kopić:

 

Produkcija i organizacija

 

Mnogo je, odveć mnogo, danas priče o kapitalizmu i globalnom kapitalizmu. Larifari iliti trla baba lan, da joj prođe dan. Kapital i kapitalizam su stvar 19. stoljeća, stoljeća u kojem je glavnu riječ imala produkcija zasnovana na radu. Riječju, devetnaesto je stoljeće bilo stoljeće produkcije. Dvadeseto je stoljeće bilo stoljeće organizacije. Zato radničke i komunističke revolucije uopće nisu bile radničke revolucije. Bile su to revolucije koje su proveli partijski funkcionari, odnosno profesionalni organizatori. A iza toga, iza organizacije, ne stoji Marx sa svojim ustrajavanjem na radu i produkciji (”rad je sve”, MEW 26.3, str. 256), nego Nietzsche sa svojom voljom za moć, politički rečeno, voljom za vlašću (Wille zur Macht). Radništvo je tu bilo samo upotrijebljeno i potom iskorišteno, kao danas u Kini. Dakako, to ne znači da kapitala, novca ili tržišta više nema. Znači samo da nisu ono glavno, da su, drugim riječima, sredstva, a ne cilj. Organizacijom vlada volja za moć, posrijedi je ovladavanje svijetom. I to je ono što je dominantno u 20. stoljeću. Fundamentalna je greška vidjeti u kapitalistu samo vlasnika i eksploatatora, a previdjeti njegovu glavnu ulogu, ulogu organizatora (rada). Bez prave organizacije, koja seže od proizvodnje do prodaje, unatoč možebitnom krajnjem izgaranju, rad ne znači mnogo. Zato je sadašnje vraćanje Marxu, podgrijavanje marksizma i oživljavanje marksomanije, kad smo već s onu stranu produkcije, pa čak i organizacije, posvemašnja samoobmana.

Do 19. stoljeća kao glavni produkcijski činitelj ne slovi rad nego priroda (physis).  U 18. stoljeću rad kao takav još nitko ne spominje. Za fiziokrate (Quesnay, Turgot) rad je funkcija prirode, a zbiljski rad je rad u polju, dakle poljodjelstvo, odnosno poljoprivreda. Izvor vrijednosti je dakle zemlja. Rad kao takav započinje naglašavati tek klasična politička ekonomija (Smith, Ricardo), a konačno ga afirmira Marx, proglašavajući, kao ergokrat, rad jedinim aktivnim izvorom (tvorcem) svega bogatstva: konkretan rad je tvorac upotrebne vrijednosti, a apstraktni rad supstancija i jedina mjera (razmjenske) vrijednosti. Tako se sredinom 19. stoljeća rad ne nalazi samo u ulozi temelja individualne i kolektivne produkcije, nego i u ulozi posrednika društvene reprodukcije.

Kad rad postane glavnim produkcijskim činiteljem, značenje se produkcije mijenja. Identificira se s radnim procesom, procesom što ga Marx razumije kao ”proces između čovjeka i prirode” (MEW 23, str. 192), pri čemu je čovjek subjekt, a priroda objekt procesa. Budući da se sada čovjek ne smatra slikom i prilikom Boga, nego autonomnim subjektom, u prirodi on više ne vidi božji poredak i božju svrhovitost, nego predmet vlastite svrhovite (teleološke) djelatnosti. U zadnjoj instanci priroda se pokazuje samo još kao pasivna materija (Stoff), odnosno vosak, jer prirodne se stvari svojom samoniklošću ne mogu oduprijeti moći čovjekova rada kao oblikodavne djelatnosti. Čovjek naspram prirodne materije (Naturstoff) (i naspram svojega tijela) nastupa kao prirodna moć (Naturmacht) (MEW 23, str. 192), kao apsolutni gospodar. Jer radni je proces, prema Marxu, takav proces između čovjeka i prirode u kojem čovjek svoju razmjenu materije s prirodom ne samo posreduje (vermittelt), nego i upravlja/regulira (regelt) i nadzire/kontrolira (kontrolliert) (MEW 23, str. 193). Naime, upravo svojim radom kao svrhovitom djelatnošću.

Produkcija, temelj koje je postao rad, produkcija kao radni proces, implicira redukciju prirode na opći predmet rada, odnosno na materiju. Upravo zato jer je rad kao svrhovita/svrsishodna djelatnost svagda već i oblikodavna djelatnost. Reduktibilna bit produkcije kao radnog procesa koincidira s reduktibilnom metodom novovjekovne znanosti. Novovjekovna znanost kao analitičko-eksperimentalna znanost svoj predmet proizvodi tako da stvar koje se lati najprije reducira na njezine elemente. Predmet kemije nije voda, neka stvar iz prirode, nego H2O, dakle nešto što je bilo najprije rastavljeno (reducirano) na vodik i kisik, potom pak u precizno određenom razmjeru iznova sastavljeno. Predmet političke ekonomije kao znanosti nije ova ili ona pojedinačna stvar, nego roba kao jedinstvo uporabne vrijednosti (Gebrauchswert) i razmjenske vrijednosti (Tauschwert). Predmeti znanosti prema tome nisu nešto osjetilno opipljivo, nego nešto inteligibilno, rezultat analize i apstrakcije.

Uvjet znanosti u novovjekovnom smislu, znanosti kao produktivne znanosti, jest redukcija. No novovjekovne znanosti nisu produktivne, odnosno produktibilne zato jer su analitične, nego su analitične (reduktibilne) zato jer hoće biti produktibilne. Jer hoće, kao što je zapisao već Francis Bacon, preko znanja pridobiti moć nad stvarima (Novum organum, I. 129). Redukcija stvari u njihovom šarenilu na apstraktne ireduktibilne elemente označuje racionalizaciju svijeta. Na filozofskoj razini su tu racionalizaciju proveli Descartes i Leibniz. Prirodu su preko fizike racionalizirali Galilei i Newton, potom su postupno nastajale druge novovjekovne znanosti. Najprije prirodoslovne. Društvene znanosti su ih pratile s popriličnim zakašnjenjem, a prva od njih je upravo politička ekonomija. Još sporije su bile duševne znanosti, jer je dušu uspio racionalizirati, odnosno reducirati duševne pojave na želju, tek Freud početkom 20. stoljeća.

Znanstveno-tehnološka revolucija ima svoju višestoljetnu povijest, ali to vrijedi samo za njezinu ekspanziju, dočim je do promjene paradigme znanja došlo tek početkom novoga vijeka. Descartesovo načelno utemeljenje znanosti kao produktibilnog znanja omogućilo je ne samo Marxovu redukciju robe na apstraktni rad, nego i Marxovo legitimiranje znanosti kao produktivne sile. Marxovo tretiranje prirode kao općeg predmeta rada, odnosno materije, ne bi bilo moguće ako već Descartes ne bi reducirao prirodu na protežnu stvar (res extensa). Ekonomičnost, pa i ekonomski aspekt znanosti kao posredne ili neposredne produktivne sile, praktična je konsekvenca teorijske racionalizacije. Racionalizacija svijeta i znanja (o svijetu) su nešto korelativno. Korelativni su i rad kao temelj produkcije i priroda kao opći predmet rada, svrhovita djelatnost kao moć i priroda kao materija.

Moć znanosti proishodi iz moći svrhovite djelatnosti kao racionalnog planiranja. Čovjek kao subjekt radnog procesa na početku postavlja svrhu, prethodnu predstavu (Vorstellung) rezultata, koju potom, za vrijeme radnog procesa, pomoću sredstva za rad, realizira (ozbiljuje) na radnom predmetu, odnosno opredmećuje u materiju. Svrha znači plan, nacrt, nacrt za čovjekove tjelesne i umne snage, za predmet rada, za materiju oblikodavne djelatnosti. Svrhovito-oblikodavna djelatnost ne reducira samo prirodu, naime na materiju, nego reducira i čovjeka, reducira ga na radnu snagu (Arbeitskraft). U radnom procesu čovjek zato mora svrsi podrediti (MEW 23, str. 193), odnosno porobiti, sve svoje snage, jer svrha djeluje kao zapovijest, ima valjanost zakona. Kao izvođač čovjek je sužanj sebe sama kao projektanta, planera. Premda je svrha izražaj čovjekove slobode, zamisli subjekta, ona djeluje u ulozi zakona kao spoznata nužnost. Čovjek može nastupiti spram prirode kao moć i oblikovati je kao moć samo ako je ujedno samoga sebe reducirao na radnu snagu i izvršitelja plana, na onoga tko opredmećuje svrhu.

Drugim riječima, čovjek ne može biti subjekt radnog procesa, a da ujedno samoga sebe ne pretvara u objekt tog istog procesa. Marxovim riječima: mijenjajući prirodu izvan sebe, čovjek ujedno mijenja i svoju vlastitu prirodu. Moći mijenjanja svrhovite djelatnosti, najviši i najučinkovitiji oblik koje je znanost, priroda se ne može odupirati. Šume ne napadaju i ne bježe. Šume umiru. Pod motornom pilom ili zbog otrova što ih kao nusprodukt izbacuje industrija. Ako je uvjet novovjekovne produktibilne znanosti metodološka reduktibilnost, njezin su-učinak je ekološka destruktivnost. Što je tješnja povezanost između radnog procesa i znanosti, što je direktnija i intenzivnija produktivna snaga znanosti, tim je veća i njezina destruktivna snaga.

Na radu zasnovane produkcije nema bez destrukcije! U (komunističkim) zemljama u kojima se model radnog procesa prenosio na društvo, gdje se svrhovitost (racionalnost) cjelokupnosti svrhovite djelatnosti izvodila iz podređivanja (porobljavanja) ljudi generalnom planu, pored destrukcije izvanjske prirode širila se progresivno i destrukcija čovjekove prirode. No glavni destruktivni učinci pritom nisu proishodili tek iz prijenosa, iz aplikacije instrumentalne znanosti na društvo, nego iz samog radnog procesa (u smislu Marxove definicije). Dakle, nisu primarno posljedica kapitalističkog načina proizvodnje (kapitalistische Produktionsweise) (MEW 23, str. 528), nego su posljedica na radu zasnovane produkcije, odnosno produktivnog rada. Društvo se, naime, Marxu pokazuje kao jedinstven Subjekt i taj je jedinstven Subjekt u nekakvom neposrednom odnosu s prirodom kao predmetom društvene, sada automatizirane, produkcije. U takvu paradigmu pretvoreni radni proces Marxu je ishodište analize društvene produkcije. Ako je na razini jednostavnog radnog procesa subjekt čovjek kao radnik, a objekt priroda, tada na razini društvene produkcije u ulozi subjekta nastupa cjelokupni radnik (Gesamtarbeiter):

”Dok je proces rada čisto individualan, isti radnik sjedinjuje sve funkcije koje se kasnije razdvajaju. U individualnom prisvajanju prirodnih predmeta za svoje životne svrhe (Lebenszwecken) on sam sebe kontrolira. Kasnije ga kontroliraju. Pojedinačni čovjek ne može djelovati na prirodu bez aktivnosti vlastitih mišića pod kontrolom vlastitog mozga. Kao što u sistemu prirode glava i ruka idu zajedno, tako i proces rada sjedinjuje umni i tjelesni rad. Kasnije se oni rastavljaju do neprijateljske protivnosti. Od neposrednog proizvoda individualnog proizvođača/producenta proizvod se uopće pretvara u društveni, u zajednički proizvod cjelokupnog radnika (das gemeinsame Produkt eines Gesamtarbeiter), to jest kombiniranog radnog osoblja, čiji su udovi bliži i daljnji od rukovanja predmetom rada. Stoga se samim kooperativnim karakterom procesa rada nužno proširuje i pojam proizvodnog rada i njegova nositelja, proizvodnog radnika. Da bi produktivno radio, on sad više ne mora sam fizički raditi; dostatno je da bude organ cjelokupnog radnika, da ispunjava bilo koju njegovu podfunkciju” (MEW 23, str. 572).

Podfunkcija (Unterfunktion) nije po definiciji kontrolna, nego kontrolirana funkcija. Vrhovna kontrola pripada glavi cjelokupnog radnika, onom organu koji postavlja ciljeve (svrhe) društvene produkcije i potom skrbi za njihovu realizaciju, za to da im se različiti drugi organi, to jest pod-organi cjelokupnog radnika sve do izvedbe subordiniraju kao njihovoj volji superordiniranom zakonu. Kao i rad svih organa cjelokupnog radnika, tako je i rad  vrhovnog, odnosno kontrolnog organa produktivan rad. Po svojoj funkciji nije neki podređen ili manje vrijedni, nego čak najviši i najznačajniji rad. A zapravo nije posrijedi neposredan rad, nije posrijedi odnos čovjeka prema prirodi, nego organizacijski rad, posredovanje, reguliranje i kontrola članova, organa cjelokupnog radnika, dakle posrijedi je odnos spram ljudi u radnom procesu. Pri organizacijskom radu čovjek nastupa kao moć naspram drugog čovjeka. Neposredno ne oblikuje više prirodnu materiju, nego oblikuje kao materiju (u Marxovoj prispodobi kao vosak) produkcijske odnose, odnose među ljudima. Premda Marx tretira organizacijsku djelatnost kao produkcijski rad i izvodi je iz prirode radnog procesa, organizacija nipošto nije produkcija. Nije organizacija funkcija produkcije, nego je produkcija funkcija organizacije. Produkcija je jedan od elemenata u strukturi organizacije. Komponente radnog procesa, posredovanje, upravljanje/reguliranje i nadziranje/kontrola, pridobivaju u okviru organizacije zato posve drugo značenje. Kontrola kao organizacijska djelatnost jest nadzor na drugu potenciju, nadzor nad neposrednom posredovanjem, upravljanjem i nadziranjem razmjene materije između čovjeka i prirode. Organizacijska kontrola nad produkcijskom kontrolom. I nad onim što produkcijskoj kontroli izmiče, nad destruktivnim posljedicama produkcije.

Kontrolu nad destruktivnim posljedicama produkcije i njihovo ograničavanje preuzima zato ekologija. Ekologija temeljno ekonomsko načelo, proizvesti što više sa što manjim troškovima, ograničuje sljedećim načelom: biti što ekonomičniji pri što manjoj destrukciji prirode. Predmet ekologije zato nije rad kao takav, supstancija i mjera (ekonomske) vrijednosti, nego radni proces kao podloga društvene produkcije, kao funkcija organizacije. Sadržaj organizacije je struktura funkcija, ne struktura elemenata kao takvih. Zato analitičko-reduktibilne znanosti postaju sada sekundarne, odnosno pretvaraju se u funkciju organizacijskih znanosti. Istraživački rad dakako još uvijek postoji, čak je sve značajniji, ali s točke gledišta organizacije i organizacijskih znanosti to nije više rad kao takav, nego zadatak. Istraživački rad je odsad moguće obavljati, naime na ravni društva, samo u okviru istraživačke zadaće. Istraživačke zadaće su dio istraživačkih projekata itd.

Ishodište organizacije nije dakle produkcija, nego ovladavanje produkcijom. Organizacija ne proizlazi iz rada, nego iz moći. Težnja za znanjem je u funkciji volje za moć. Ako se u radnom procesu svrhovita volja (zweckgemäβe Wille) očituje kao pažnja (Aufmerksamkeit), ako rad kao svrhovita djelatnost znači realizaciju radnikove predstave (Vorstellung), ako radnik mijenjajući prirodu u onom prirodnom ”ozbiljuje (verwirklich) svoju svrhu koju poznaje, koja poput zakona (Gesetz) određuje način (Art und Weise) njegova činjenja (Tun) i kojoj mora podrediti (unterordnen) svoju volju” (MEW 23, str. 193), u organizacijskoj se djelatnosti volja osamostaljuje od podređenosti i iz svrhovite se volje transformira u zakonodavnu volju. U produkciji je volja sredstvo svrhovite djelatnosti, dočim u organizaciji svrhe postaju sredstvima volje. Cilj organizacije kao volje za moć nisu realizirane (ozbiljene) svrhe same po sebi, nisu produkti kao takvi, nego ovladavanje uvjetima produkcije. Drugim riječima, konačni cilj organizacije jest povećanje vlastite moći. Zato i produkcija viška vrijednosti postaje sredstvom volje za moći, što se očituje u borbi među različitim središtima volje za moć za dominaciju na tržištu, ponajprije domaćem, potom na svjetskom. Borba za novi ekonomski poredak nije prije svega ekonomska borba, nego političko-organizacijska borba. Uostalom, upućuje na to i ime Svjetska trgovinska organizacija. Bez prave organizacije, rad ne znači mnogo.

Stvar organizacije nisu pojedinačne kompetencije, nego kompetencija dodjele kompetencije. Marx je koncepcijom klasne borbe problem otvorio na globalnoj razini.  Nietzsche je pojam volje za moć precizno razgraničio od drugih pojmova, pa i od pojma rada. U 20. stoljeću oblikovale su se organizacijske znanosti kao takve, razvila se sistemska teorija, pored makro-studija o moći (Parsons) nastaju podrobnije analize moći, primjerice Foucaultova mikro-fizika moći. Preko anglosakonske tradicije (Locke), što ju je u svoj sistem apsolutnog znanja preuzeo i Hegel, Habermas naspram rada kao instrumentalnog odnosa između čovjeka i prirode postavlja problem interakcije među ljudima, naspram etike rada (Weber) postavlja komunikativnu etiku. Na razini sistemske teorije Luhmann pak otvara pitanje odnosa među djelomičnim društvenim sistemima, pitanje independencije odnosno interpenetracije među funkcijama u strukturi društvene organizacije.

Društvena organizacija u smislu strukture nije isto što i organizacija društva. Nije samo ili prije svega rezultat svrhovite djelatnosti. Društveno usmjeravanje znanosti nije identično sa znanstvenim usmjeravanjem društva. Suvremene organizacijske znanosti, koje proizlaze iz policentrične strukture volje za moć, na te razlike posebno su obazrive. Monocentrizam vrhovne kontrole, koji se oslanja na centralnu i centralističku ulogu svrhovite djelatnosti u radnom procesu, umiče se, zajedno s koncepcijom planiranja na podlozi algoritama monokauzalnih društvenih znanosti, determinističkih društvenih znanosti. Nije posrijedi samo postupno planiranje i mrežno programiranje, nego prije svega respektiranje imanentnih i zato ireduktibilnih posebnosti pojedinačnih područja (djelatnosti) u društvu. Zahtjev istraživačke djelatnosti, primjerice, nije moguće reducirati na zahtjeve istraživalačke politike, jer znanstveno-istraživačka djelatnost spada, osvrnemo li se na društvene djelomične sisteme, najprije u kulturu, a tek onda u politiku. I premda zahtjev za invencijom proishodi iz inovacijskih potreba industrije i ekonomije, inovacije nema bez invencije, a invencije nema bez intuicije. Učinkovita organizacija ne isključuje, nego pretpostavlja autonomiju različitih društvenih djelatnosti i zahtjeva što iz njih proishode. Višak moći proizlazi iz sposobnosti koordiniranja zahtjeva, a ne iz subordinacije potreba. Prava moć je u formiranju relativno autonomnih središta volje za moć, u transformiranju ljudi u subjekte, a ne u deformiranju čovjeka u radnu životinju ili pukog izvođača. Tko je tek na tom stupnju razvića, na stupnju discipliniranja i uniformiranja, nužno zaostaje.

No problem najrazvijenih u ovom stoljeću sve je manje organizacija, a sve više nešto drugo. Sve se jasnije pokazuje da zapravo manjka odgovor na pitanje: zašto? Zašto tako, a ne drukčije? U središte izbija pitanje smisla. I ukoliko nemamo odgovora na to pitanje smisla, ukoliko ne znamo u čemu je smisao, štoviše ukoliko ne znamo ni gdje tražiti i posljedično naći smisao, nahodimo se posred nihilizma. Njegov je puni razmah navijestio Nietzsche, a vrhunac postavio upravo u naše vrijeme. U toj posljednjoj etapi njegova dozrijevanja iz pasivnog u aktivni nihilizam vodeće geslo postaje: bolje htjeti ništa nego ništa ne htjeti. Naše 21. stoljeće zato postaje stoljeće traženja smisla, odnosno orijentacije. Jezgro prezentne krize nije zato ni gubitak rada ni nestanak srednje klase, nije ni slabljenje volje za moć i organizacijska neučinkovitost, nego upravo dezorijentiranost u odnosu na smisao.  Jer bez orijentacije gube smisao kako produkcija tako i organizacija, kako rad, princip produkcije, tako i volja za moć/vlast, princip organizacije. Preduvjet orijentacije je razumijevanje. I ako su filozofi svijet dosad samo tumačili, a revolucionari mijenjali, stvar je sada u tome da svijet razumijemo. Razumjeti svijet, odnosno razumjeti sve i svako bivstvujuće u njegovu bivstvovanju, znači otvoriti se orijentaciji koja nije podvrgnuta radnoj svrsi ili cilju volje za moć, nego pada u jedno sa smislom bivstvovanja.

 

 

 

 

Subjekt i svet

Mario Kopić:

 

Biti u svijetu i imati svijest

 

Za čovjeka koji se rodi ne kažemo da je došao do svijesti, nego da je došao ili dospio na svijet. Rođenje znači dolazak na svijet i živjeti znači – polazeći od tako shvaćenog rođenja – biti na svijetu. Čim se rodimo, već smo na svijetu, u svojoj egzistenciji smo takoreći bačeni u svijet, a da pritom nismo u mogućnosti unaprijed premišljati, odnosno odlučiti o tome želimo li ili ne želimo ugledati svjetlo svijeta.

U svom bivstvovanju smo tu prije nego se uopće osvijestimo. Naša egzistencija prethodi dakle našoj svijesti. Prije nego što pridobijemo svijest, odnosno imamo je kao svijest o nečemu, svagda smo već na svijetu i u svijetu. Automatski tražeći majčino mlijeko, već smo upravljeni na drugoga i na stvari u svijetu. Ta upravljenost (usmjerenost), ta intencionalnost, nije samo pred-teorijska nego i pred-svjesna. Svjesnoj spoznaji prethode pred-svjesni načini bivstvovanja: psihoanaliza tako govori o nesvjesnom i u njegovu okviru, na primjer, o nesvjesnoj tjeskobi, zebnji, koja nas zgrabi pri rođenju i potom nas prati cijeloga života. Prema Heideggerovoj pak egzistencijalnoj analitici, tjeskoba (Angst) je način bivstvovanja, način kako u svojem bivstvovanju jesam to što jesam, naime egzistencija (ek-sistencija): tu-bivstvovno bivstvujuće, kojemu je u vlastitom bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja (in seinem Sein um dieses Sein selbst geht). Jer je dakle u mojoj biti (esenciji) bivstvovanje i ništa drugo nego bivstvovanje, jer moja esencija nije drugo do moja egzistencija, doći na svijet i biti u svijetu već znači biti u brizi (Sorge) za svoje bivstvovanje, odnosno: tu-bivstvovanje (Dasein). Tjeskoba je samo druga strana te brige. Ona strana u kojoj mi je tjeskobno zbog činjenice da za smrt – koja me čeka, doziva iz budućnosti – nikada nisam premlad. Čim se rodi, čovjek je dovoljno star da umre, pjevao je srednjovjekovni mistik Ackermann iz Češke (Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben). „Svi smo mi osuđenici na smrt“, kaže i Oskar Davičo.

Briga i tjeskoba nisu iste prirode kao na primjer uzrok i učinak. Uzrok i učinak su kategorije i odnose se na stvari koje ne egzistiraju. Tjeskoba i briga kao načini ljudskog bivstvovanja, odnosno momenti tubivstvovanja kao bivstvovanja u svijetu – elementi su egzistencije. Te elemente Heidegger naziva egzistencijali. Egzistencijali nisu kategorije, nisu predikati bivstvujućeg kao bivstvujućeg, nego su jedino i samo načini bivstvovanja tubivstvovno bivstvujućeg, to jest egzistirajućeg.

Egzistirati ili ljudski biti znači biti u svijetu. Biti u svijetu – In der Welt sein – kao esencijalni način egzistencije je zato izvorni egzistencijal, egzistencijal koji nosi ili obuhvaća sve druge egzistencijale. Njegova sadržajna dimenzija izražava se u brizi, koja je dakle temeljni egzistencijal, unatoč tome da su egzistencijali kao načini bivstvovanja, bez kojih nema čovjeka kao čovjeka, kao egzistencije, jednakoizvorni.

Briga kao temeljno određenje bivstvovanja u svijetu ne okreće me samo sebi samome u mojem bivstvovanju, nego me kao izvorni način egzistiranja, kao vodeći fenomen tu-bivstvovanja, svagda već upravlja na stvari svijeta. Biti u svijetu znači biti okrenut stvarima svijeta, upravljen na stvari svijeta. Briga je svagda briga za… I u tome je izvorno značenje intencionalnosti. Štoviše:

Polazeći od fenomena brige kao temeljne strukture tubivstvovanja može se pokazati da je ono što se u fenomenologiji shvatilo pod intencionalnošću i kako se shvatilo, fragmentarno, da je to samo izvanjski viđen fenomen.

Intencionalnost naime nije tek osobina svijesti kao svijesti o nečemu, nego je identična sa strukturom bivstvovanja u svijetu, odnosno s upravljenošću brige kao brige za… Tek iz brige za, prije svega brige za vlastito bivstvovanje, može nastati svijest o nečemu. Tek iz bivstvovanja u svijetu nastaje svijest o stvarima svijeta. Točnije: o unutar-svjetskim stvarima.

Biti u svijetu nije posljedica toga da imam svijest, nego je uvjet mogućnosti svijesti. Naime, svijesti kao svijesti o nečemu, odnosno kao spoznavajuće svijesti. To znamo već iz svakodnevnog jezika: došao sam do svijesti, izgubio sam svijest, pao sam u nesvijest … Neovisno o svjesnosti ili nesvjesnosti dakle to (JE)SAM, izražaj mog bivstvovanja u prvom licu, svejednako ostaje. Biti u svijetu ne znači jedino i samo svjesno biti. Moja egzistencija, elementi koje su egzistencijali (briga, tjeskoba, radost, krivnja, dosada itd.), prethodi meni kao svjesnom Ja.

Kao egzistencija sam u svijetu prije nego što postanem svjestan samoga sebe kao Ja i prije nego se unutar svijesti kao svijesti o nečemu (us)postavim kao subjekt koji to nešto dostavlja kao intencionalni objekt. Struktura bivstvovanja u svijetu prethodi intencionalnoj strukturi svijesti. Kao egzistencija (čovjek) sam pred samim sobom kao svjesnim Ja i možebitnim subjektom. Upravo tako ni objekata ne bi bilo ako prije toga ne bi bilo stvari: ako tu, u svijetu, ne bi bilo bivstvujućih stvari što ih subjektnom intencionalnom upravljenošću potom možemo pretvoriti u predmete ili objekte.

Postoji dakle razlika između čovjeka kao egzistencije (tu-bivstvovanja) i čovjeka kao subjekta. Postoji razlika između stvari kao bivstvujuće stvari i stvari kao objekta (shodno tome i razlika između prirode kao prirode i prirode kao predmeta čovjekova rada). I postoji razlika, primarna razlika, između biti u svijetu i imati svijest o nečemu.

Ako je subjekt načelno bezgraničan, čovjek kao egzistencija ima svoje granice. I u odnosu na svoju slobodu. No ta ograničenost čovjeka kao egzistencije na ontološkoj razini znači njegovu slobodu, egzistencijalnu slobodu koja subjektu nije dana. I s tog aspekta je autoblokada subjekta beskonačna. Čovjek može postati subjekt, a subjekt ne može postati čovjek. Dok je subjekt (novovjekovna) metafizička postavka, čovjek je pretpostavka metafizike. Samo dakle iz tubivstvovanja čovjeka može kao bivstvovno-povijesna prigoda nastati, odnosno izniknuti subjektivitet subjekta.

Heidegger je u svojoj egzistencijalnoj analitici prvi uvidio i ocrtao te razlike, razlike što ih većina filozofa ni danas ne može razumjeti, a nekmoli respektirati. O tome svjedoči promašeno razumijevanje post-modernosti, koje je upravo u tome da respektiramo te diferencije, a ne u tome da (ultra-modernistički) potenciramo subjektivitet subjekta, depotenciramo objekte u simulakrume i intencioniramo svijest o nečemu u svijest o ničemu.

Kako se to zapravo dogodilo? Naime, šezdesetih je godina 20. stoljeća u Njemačkoj dominirala marksistički obojena kritička teorija. U Francuskoj se nakon epohe egzistencijalizma na prijelazu iz pedesetih u šezdesete godine oblikovao strukturalizam, koji se u drugoj polovici šezdesetih godina preobrazio u tzv. post-strukturalizam (ili neo-strukturalizam). Taj je sedamdesetih godina započeo prodirati i u SAD, odakle se krajem sedamdesetih godina, ovjenčan „svjetskom“ reputacijom, vratio natrag u Europu. Post-strukturalizam je zapravo melanž ultramodernizma i postmodernizma. Polazi od razlike između čovjeka kao egzistencije i čovjeka kao subjekta, no umjesto čovjeka kao egzistencije, zbog egzistencijalističkog kompleksa što ga je naslijedio od strukturalizma, forsira različite procese bez subjekta: proces označitelja (Lacan: označitelj reprezentira subjekt za nekog drugog označitelja), proces diferancije, la différance (Derrida: diferancija kao razlučivanje razlika, odnosno opreka), klasni proces (Althusser: povijest kao proces bez subjekta na podlozi klasne borbe), proces želja (Deleuze: motorizirano nomadstvo užitaka) itd. itd. Preciznijem hermeneutičko-fenomenološkom pogledu ubrzo se pokazuje da ti procesi bez subjekta (koji su „bez“ subjekta uistinu samo u toj mjeri ukoliko se navodno zbivaju nad subjektom kao njihovoj podlozi, što znači da subjekt kao sub-jectum –  kao ono što pod-leži, podležeće, podmet – direktno trebaju) označuju prije svega osamostaljivanje i samopredstavljanje, neprestano samopostavljanje subjektiviteta. Subjektiviteta kao takvog, subjektiviteta koji više ne leži u subjektima, kao unutrašnja bit (središte) subjekta, nego subjektiviteta koji je sam stupio na scenu, kao Drugi (drugi s velikim početnim slovom jest ujedno veliki drugi) subjekata, odnosno kao ono drugo (od) sub-jekata, kao nešto prvotno i nad-bivstvovno u odnosu na ljudski subjekt (označitelj, diferanciju, klasnu borbu, užitak…). Zajednička karakteristika različitih varijanti tzv. post-strukturalizma jest dakle da je kod njih post-moderna razlika između čovjeka kao egzistencije i čovjeka kao subjekta precrtana identifikacijom čovjeka sa sub-jektom, s onim pod-ležećim. Dok će za Heideggerovu egzistencijalnu analitiku subjekt biti tek povijesna (novovjekovna, kartezijanska) postavka čovjeka kao egzistencije, post-strukturalisti negiraju čovjeka kao Subjekt (gospodara nad svim što jest, dakle i nad samim sobom), ujedno ga nadpovijesno postavljajući u položaj sub-jekta. Iz (egzistencijalističkog) precjenjivanja čovjeka padaju u drugu krajnost, u podcjenjivanje čovjeka. To se veoma očito pokazuje u njihovu odnosu spram čovjeka kao prirodnog bića, bića prirode. Prirodu direktno stavljaju takoreći u zagrade. Familijarni su samo u urbanoj problematici, u pejzažu „druge“ prirode. Priroda kao priroda im izmiče. Problematika je prirode kao prirode naravno bila strana i Heideggeru, no pitanje je prirode postavljao usporedno s pitanjem čovjeka kao egzistencije. Pustiti da bude Heideggeru naposljetku znači pustiti čovjeku da bude čovjek, a prirodi da bude priroda.

Heidegger, ukratko, istupa iz kartezijanske paradigme tako da silazi na razinu koja je dublja od razine modernog, novovjekovnog subjekta. Ne odbacuje razinu čovjeka kao subjekta (razinu stvari kao objekata, svijesti kao svijesti o nečemu), nego odbacuje, ukazujući na izvorniju ili dublju ravan od te, njezinu apsolutizaciju. Ekspanzionističku eskalaciju subjekta, odnosno subjektiviteta.

Ispostavljajući se naime kao subjekt, u svojem se bivstvovanju dakle ne poistovjećujem posvema s njim, odnosno sa subjektivitetom kao esencijom (bivstvovnošću) subjekta. Moja tu-bivstvovna „pra-esencija“, bez koje uopće nisam čovjek, ostaje izvanpovijesna podloga mojih bivstvovno-povijesnih određenih uloga i na njih vezanih sloboda ili nesloboda. Budući da je istina tu-bivstvovanja, zbog tajne koja je u srcu istine kao ne-skrivenosti, neiscrpna, čovjeka kao egzistenciju ne može preuzeti u sebe nijedna od njegovih povijesnih postavki. I zato pri prevladavanju ili pregorijevanju novovjekovne metafizike subjektiviteta nije riječ o potpunom brisanju nego samo precrtavanju subjektiviteta subjekta, odnosno objektiviteta objekta. Drugim riječima, za čovjekov silazak k vlastitom tu-bivstvovanju nije potrebno negiranje samoga sebe kao subjekta, nego samo distanciranje od apsolutizacije subjekta, distanciranje od povampirena subjektiviteta što čovjeka pretvara u bezobzirnu, brutalnu zvijer i time ga uništava kao čovjeka. Opasnost na kraju metafizike (nihilizma) je dakle dvostruka: proishodi kako iz bezuvjetne afirmacije tako i iz bezuvjetne negacije subjektiviteta i time čovjeka kao subjekta. I jedno i drugo vodi u ništenje čovjeka kao povijesne egzistencije, odnosno u nepovratnu finalizaciju nihilizma.

 

Husserl

Mario Kopić:

 

Prigodnost slike prirode

 

Filozofija prirode je dio metafizike, element njezine onto-teološke strukture. Tako Hegel na početku 19. stoljeća svoju Enciklopediju filozofskih znanosti dijeli na znanost logike, filozofiju prirode i filozofiju duha.

Filozofija prirode se potom cijepa na tri dijela: na mehaniku, fiziku i organiku. Hegel svojim raščlanjivanjem filozofskih znanosti slijedi kartezijansku podjelu svega što jest. Cartesius, Descartes, svekoliko bivstvujuće dijeli, odnosno cijepa na protežne stvari (res extensa) i misaone stvari (res cogitans). Prve su obuhvaćene u prirodi, druge u duhu. Time stupamo u novovjekovni, moderni dualizam. S obzirom na prirodu, stupamo pod kapu kartezijansko-njutnovske mehanicističke paradigme. Hegel doduše ističe organskost prirode, no prirodu kao prirodu još ostavlja u predvorju duha. A time i u predvorju povijesti. Do razumijevanja povijesnosti prirode dolazi tek u 20. stoljeću. Pri tome povijesnost treba razumjeti u strogo filozofskom značenju. Ne u empirijskom značenju nastanka svemira i sunčevog sistema, oblikovanja geoloških slojeva i razvića vrsta, uključivši nastanak čovjeka, nego u meta-empirijskom značenju, koje se odnosi na horizont unutar kojega nam se priroda pokazuje na određen način. Tu nije riječ o razviću fenomena u prirodi, nego o razviću prirode kao fenomena, o nastajanju i nestajanju različitih povijesnih slika o prirodi.

Uvod u razumijevanje povijesnosti prirode predstavlja hermeneutika Wilhelma Diltheya krajem 19. stoljeća. U kriznim godinama, nakon Prvog svjetskog rata, a još oštrije u godinama prije Drugog svjetskog rata, osjećaj za povijesnost prirode i svijeta općenito se produbljuje, sve do uvida u povijesnost same povijesti odnosno razumijevanja povijesti.

Edmund Husserl u znamenitom bečkom predavanju „Kriza europskog ljudstva i filozofija“ (Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie), od 7. maja 1935, temeljni izvor krize otkriva upravo u kartezijanskom dualizmu, koji se na području znanosti izražava u opreci između prirodnih i duhovnih znanosti. Prirodne znanosti su u ime matematičke egzaktnosti započele prisvajati za sebe prvenstvo. Postale su toliko agresivne da pokušavaju svoj način istraživanja, svoju metodu, nametnuti i duhovnim znanostima. Pri tome uopće nisu svjesne da su zatočene u posve određeno poimanje prirode, da polaze od povijesno određenog pojma prirode, koji prihvaćaju kao nešto samorazumljivo i zbog čega ga ne nastoje tematizirati. I zbog čega ostaju bez vlastite tematizacije, a kamoli problematizacije. Ostaju zavijene u naturalizam i objektivizam, u ono što danas nazivamo naivni realizam, u uvjerenje da ono što otkriva prirodna znanost postoji već u prirodi samoj, u prirodi kao prirodi, odnosno da je prema modernim prirodnim znanostima konstituirana priroda, priroda kao pred-met novovjekovne znanosti, isto što i priroda o sebi. Riječju, da prirodni zakoni predstavljaju zakone prirode, odnosno da se priroda ne razlikuje od naše spoznaje prirode. Nasuprot tom samouvjerenju, Husserl nastupa s konstatacijom da je sve ono što prirodne znanosti otkrivaju – tu dakako nisu mišljene pojedinačne činjenice – zapravo proizvod čovjekova duha. Štoviše, duhovna tvorba je i priroda kao priroda. Kao duhovna tvorba priroda nije izvan nego unutar duha: „Ukoliko duhovna znanost kao sveobuhvatna znanost o duhovnom svijetu ima za temu sve osobe, sve vrste osoba i osobnih ostvarenja, sve vrste osobnih tvorevina koje se tu nazivaju kulturne tvorevine, ona utoliko obuhvaća, dakle, i prirodnu znanost i prirodoznanstvenu prirodu o sebi, prirodu kao realnost“.

Husserl svoje tvrdnje podupire navodom da historičar kao istraživač duha, kulture u nekoj sferi, među svoje fenomene neprestano uvrštava i fizičku prirodu, recimo prirodu antičke Grčke. No ta priroda nije priroda u prirodnoznanstvenom smislu, nego ono što je antičkim Grcima važilo ili slovilo kao priroda, što su oni u svojem okolnom svijetu (Umwelt) predočavali kao prirodu, kao prirodnu zbilju ili zbilju prirode. Historijski okolni svijet Grka nije isto što i objektivni svijet moderne znanosti, nego je to njihova „predstava svijeta“ (Weltvorstellung), odnosno njihovo vlastito subjektivno važenje (Geltung) sa svim onim zbiljnostima koje u njemu i za njih znače, kao što su demoni, odnosno bogovi, satiri, erinije itd. I Husserl izvodi zaključak: „Okolni svijet je pojam koji svoje mjesto ima isključivo u duhovnoj sferi. To što živimo u našem svakodnevnom okolnom svijetu, kojemu su posvećene sve naše brige i trud, označuje činjenicu koja se odigrava čisto u duhovnosti. Naš okolni svijet je duhovna tvorba u nama i našem historijskom životu. Za onoga koji ima temu duh kao duh zato tu nema nikakva razloga da za njega traži neko drugo objašnjenje osim čisto duhovno. A to vrijedi i uopće: besmislica (Widersinn) je htjeti vidjeti prirodu okolnog svijeta (umweltliche Natur) kao u sebi stranu duhu (in sich Geistesfremdes) i shodno tome htjeti podzidati (unterbauen) duhovnu znanost prirodnom znanošću i tako je navodno činiti egzaktnom.“

Prirodnu znanost, koja je duhovno-povijesni proizvod, ne možemo objasniti prirodnom znanošću. Prirodne znanosti su po svojem izvoru grčke, izviru iz teorijskog stava filozofije, iz duha Europe, koja se kao duhovna veličina rodila u antičkoj Grčkoj. Europa u duhovnom značenju, a to je temeljno značenje Europe, razvila se i razvija se iz ideje uma. Iz njegova beskonačnog zadatka, koji je u približavanju Istini, to jest stvari samoj. Taj cilj je i putokaz. U tome je duhovni telos/svrha europskog čovjeka, teleološki smisao po cijelom svijetu proširene europske civilizacije. Jer „ideje su jače nego sve empirijske moći“.

Priroda je, za razliku od duha, samo prividno (scheinbar) samostojna. Duh nije nikakav dodatak prirodi, duh nije u prirodi ili pored prirode, nego sama priroda spada u sferu duha (Geistessphäre). Europska kriza izvire iz odvajanja, odstranjivanja prirode od duha. Iz izdvajanja prirodnih znanosti iz duhovnih znanosti, odnosno iz znanosti o duhu kao jedine prave teorije, to jest filozofije. Za krizu nije kriv teorijski, umski stav. Ni stav modernog racionalizma, koji preko Descartesa oživljava Platonovu i Aristotelovu težnju za istinom, njezinu radoznalost. Krivnja je, tvrdi Husserl, u otklonu od tog i takvog racionalizma. Krivnja je u zabludjelom racionalizmu, racionalizmu koji sebe sama zbunjuje (sich verirrenden Rationalismus), racionalizmu koji se gubi u naturalizmu i objektivizmu. U istraživanju prirode kao nečega što je izvan duha, što slijedi vlastite zakone, a ne zakone duha. Zato se ti zakoni čovjeku pokazuju kao nešto tuđe, kao nešto neprivlačno. Čovjeka pri tome spopada umor, zamor, sustalost (Müdigkeit). Umor je u jezgri postojeće krize. Pobijediti i prevladati krizu moguće je samo heroizmom duha (Heroismus der Vernunft), vjerom u Um, odnosno i u umnost (svrhovitost) povijesti, uključujući umnost razvića znanosti. Telos, svrha znanosti, na duhovnoj se ravni ne razlikuje od Svrhe čovječanstva.

Za Husserla dakle povratak stvarima samim ne znači povratak prirodi, nego povratak umnosti duha. Povratak stvarima znači povratak prirode u sferu duha, pod nebo duhovnog samoosmišljavanja čovjeka. Priroda, kako se pokazuje sama od sebe, priroda kao priroda, nije stvar o sebi, nego fenomen. Fenomen što ga u svoj dimenziji može uvidjeti samo duhovno oko. Svako je drugo gledanje, prema Husserlu, naivno. Rečeno u današnjem jeziku: geslo o vraćanju prirodi kao sferi nedirnutih stvari o sebi jest izraz ekologističke naivnosti!

Tri godine nakon Husserlova bečkog predavanja „Kriza europskog ljudstva i filozofija“, Martin Heidegger imao je u Freiburgu predavanje „Utemeljenje novovjekovne slike svijeta iz metafizike“, danas znano pod nazivom Doba slike svijeta.

U Heideggerovu predavanju nema više hegelovskog povjerenja u teleologiju duha, u svrhovitost povijesti, povjerenja što smo ga susreli i kod Husserla. Prema Heideggeru, u prezentnoj krizi nije riječ o otklonu od racionalizma, nego je već racionalizam sam kao takav otklon u krizu. Heroizam duha, duha koji se potvrđuje kao raz-um (ratio), zato ne može to stanje poboljšati, u najboljem slučaju može ga pogoršati. Novovjekovni dualizam između prirode i duha, iz kojeg proizlazi otuđujuća uloga naturalizma i objektivizma, već je sam posljedica nekog dubljeg dualizma, rascjepa između objekta i subjekta. Zato je pribjegavanje subjektivizmu i subjektivitetu naprosto bezizlazno.

Uzmimo stav: čovjek je subjekt. Taj nam se stav stoljećima činio samorazumljivim. Štoviše, izlaganjem čovjeka kao subjekta stvorena je pretpostavka za antropologiju svake vrste i pravca. I zato je antropologija ono tumačenje čovjeka koje u temelju već zna što je čovjek i stoga nikad ne može pitati tko je on, budući da bi s tim pitanjem morala sama sebe prepoznati kao uzdrmana i nadmašena. Prema Heideggeru, navedeni je stav (čovjek je subjekt) kao univerzalna izjava nevažeć. Jer važi tek od novoga vijeka nadalje. Tek Descartes izjednačuje čovjeka sa subjektom, a vanjski svijet, odnosno prirodu, s objektom. Prije Descartesa, u srednjem i starom vijeku, čovjek nije bio subjekt, nije se smatrao subjektom, a priroda nije bila tretirana kao objekt.

Samo u modernom dobu čovjek se dakle odnosi spram prirode kao spram svojega pred-meta. Bilo kao pred-meta upotrebe, bilo kao predmeta istraživanja. U predmodernim dobima, kad se čovjek nije smatrao subjektom, ni na prirodu nije gledao kao na predmet. Grčka physis, koja ima isti korijen kao naša riječ bivstvovanje, nije predmet, nego samo iz sebe ničuće (das von sich aus Aufgehende) bivstvo (ousia). Phyis znači rast i rađanje. Srednjovjekovna natura jest stvorenje ili kreatura u koje spada, premda kao njegova kruna, i čovjek. Treba dakle razlikovati na jednoj strani čovjeka i subjekt, a na drugoj strani stvari i predmete, globalno gledano: prirodu kao prirodu i prirodu kao predmet modernog čovjeka, odnosno subjekta.

To nas razlučivanje iz modernog antropocentričnog subjektivizma uvodi u post-moderno, odnosno post-antropocentrično doba. To ne znači da se vraćamo u pred-moderni svijet, da nakon modernog doba demitologizacije uvodimo nekakvu remitologizaciju i da nakon ničeovske smrti Boga uspostavljamo poganstvo, ovaj put neopoganstvo, poganstvo s novim bogovima i demonima. Patuljci i druga njima srodna bića se u prirodu, premda neki predstavnici „nove duhovnosti“ to žele, ne mogu vratiti. Post-modernost nema ništa zajedničko s takvim retrogardnim i retrogradnim težnjama. Zato novovjekovni antropocentrizam ne zamjenjuje starovjekovnim kozmocentrizmom, nego nastoji čovjeka uvidjeti kao čovjeka i prirodu kao prirodu. Čovjek nije ni stvoreno biće (kreatura) ni autofabrikat, od strane samog sebe proizvedeno biće („biće prakse“). Čovjek je autohtono biće koje se kao prirodno biće rađa u jednako tako autohtonoj prirodi.

Husserl je tridesetih godina govorio o krizi europskog ljudstva. Danas govorimo o krizi moderne civilizacije kao takve. To je kriza modernog uma, racionalizma. Njemu u političkom aspektu korespondira pojam suvereniteta kao posljednje (apsolutno imune) instance iznad koje više nema nikakve druge moći. Zato se s post-modernog aspekta um (ratio) i duh (spiritus) ne pokazuju više kao identični. Um nije kadar za samoosmišljenje. Ono može nastati samo iz duha, u području njegove slobode. Iz pitanja o smislu bivstvovanja. I o smislu bivstvovanja kojemu je u svom bivstvovanju zavjerena priroda. Slika prirode u kojoj djeluju zakoni željeznom nužnošću, odnosno kauzalno-deterministička slika prirode, samo je i jedino moderna slika prirode. Dopuna te slike, unutar-modernistička dopuna slike prirode, jest slika prirode kao predmeta svrhovite djelatnosti, kao sredstva teleologije Uma koji je kadar rukovati i kauzalnošću, podrediti tzv. prirodne zakone i preko tog podređivanja raspolagati prirodom i njezinim silama.

Posvema drukčija od tih (korelativnih) modernih slika prirode jest priroda s kojom se ne susrećemo kao subjekti, nego kao na zemlju vezana, smrtna, konačna bića, kao bića koja usud svijeta nemamo u svojim rukama, nego smo po svom bivstvovanju „u rukama“ bivstvovanja kao bivstvovanja. Moderna slika prirode vladala je stoljećima, no s ontološko-povijesnog gledišta, riječ je samo o sticaju ili prigodi. To je doduše bila epohalna prigoda, no unatoč tome nešto prigodno. A prigodnost nije slučajnost. Slučaj je slučaj, to jest odstupanje od kauzalnosti, a prigoda je usudna. Zato će nas usud moderniteta, kako sa svojom svjetlošću tako i svojim sjenama, još dugo pratiti.