Što je to filozofija?

Mario Kopić:

 

Što je to filozofija?

 

Analitička filozofija, socijalna filozofija, politička filozofija, psihoanaliza, post-strukturalizam, estetika… Sve te i takve, na svim stranama svijeta promovirane, „filozofije“ zapravo uopće nisu filozofija, pa čak ni u najopćenitijem značenju te riječi. Najčešće su ideologija, a u najboljem slučaju, kao primjerice u slučaju analitičke filozofije (čega je Ludwig Wittgenstein itekako bio svjestan), tek filozofska propedeutika, odnosno teorija znanosti.

I zato nije naodmet još jednom postaviti staro pitanje: što je to filozofija?

Do odgovora na to pitanje vode dva puta. Prvi je onaj na kojem smo već unaprijed  određeni. Znamo tko su veliki filozofi, povijesno gledano, od Heraklita i Parmenida preko Platona i Aristotela do Kanta i Hegela, Nietzschea i Heideggera. Svi oni govore, većinom eksplicitno, i o tome što je filozofija. Platon u dijalogu Teetet i Aristotel u svojoj Metafizici već vrlo lijepo definiraju što je filozofija, odnosno navode što je izvorište (arche) filozofije. Izvorište filozofije, prema njima, jest čuđenje (thaumazein). Ne čuđenje općenito, čuđenje nad svim i svačim, nego čuđenje nad fundamentalnim čudom, čudom svih čuda. Posrijedi je čudo nad čudima da uopće jesmoi da sve što jest – jest. Posljedično i čuđenje nad tim da stvari postoje, da jesu, a napose da i mi sami jesmo. Da za sebe sama mogu reći jesam. Što znači to kada kažem jesam ili da neka stvar jest, filozofski rečeno, da neko bivstvujuće (to on, ens) jest, da postoji, da „ima“ bivstvovanje (to einai, esse)?

To je pitanje, u dijalogu Sofist, postavio već Platon: „Budući pak da smo na bespuću, pokažite (em-phanizein) nam vi to dostatno, što zapravo hoćete označiti (semainen) svaki put kad izustite bivstvujuće (to on). Jer očito je da vi to već odavno znate. Mi pak ranije predmnijevasmo da to znamo, ali sad smo na bespuću (nyn d’eporekamen)“ (Soph. 244b). Što je bivstvujuće? To je ishodišno temeljno filozofsko pitanje. Tko se na neki način trsi odgovoriti na to ishodišno temeljno filozofsko pitanje jest filozof. Tko do tog pitanja uopće ne prispije ili mu se ono čini irelevantnim, taj nije filozof. On može raspredati o svemu i svačemu – o tome odakle smo došli, gdje smo, kamo idemo – ali to nije filozofija. Filozofija proishodi iz čuđenja i usredotočuje se na pitanje što je bivstvujuće. Dakle, čuđenje i na njega vezano pitanje što je bivstvujuće jest počelo filozofije, nešto što je na početku i što do danas određuje filozofiju.

Aristotel potom to ishodišno temeljno filozofsko pitanje, pitanje što je bivstvujuće, dodatno izoštrava, pitajući se: Što je bivstvujuće kao bivstvujuće? Nije više riječ o samom bivstvujućem, nego o onome po čemu i u čemu bivstvujuće uopće jest to što jest, odnosno o onome po čemu i u čemu bivstvujuće uopće bivstvuje kao bivstvujuće, dakle o bivstvovnosti (ousiasubstantia) bivstvujućeg. I upravo tu započinju krucijalni filozofski problemi: Je li bivstvujuće kao bivstvujuće i samo nešto bivstvujuće ili pak bivstvujuće kaobivstvujuće – naglasak je na kao– nije ništa bivstvujuće?

I tako dalje kroz povijest. Kod Leibniza je tako u njegovim Načelima prirode i milosti riječ o istom temeljnom i ujedno središnjem filozofskom pitanju, ali sada upravo u tom zaoštrenom obliku: Zašto ima radije nečega nego ničega (pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien)? Zašto je uopće bivstvujuće, a ne radije niština?

Štoje ono što jest? Pitanje pretpostavlja da nešto jest, pretpostavlja bivstvujuće. Pita samo štoto bivstvujuće jest. Što je na bivstvujućem ono bivstvujuće po čemu i u čemu to bivstvujuće uopće jest bivstvujuće. Ono što „čini“ bivstvujuće bivstvujućim, to je dakle Aristotelovo filozofsko pitanje, a ne pitanje što svespada u bivstvujuće. Bivstvujuće je potok, bivstvujuće je stablo, bivstvujuće je kuća, bivstvujuće je čovjek i bivstvujuće je bog. Ali sve to jest, sve to bivstvuje, sve to postoji, ukoliko dakako jest i ukoliko dakako postoji. No nabrajanje svega što jest, svega što postoji, filozofiju izvorno ne zanima. Zanima je što je ono što kako potoku tako i stablu, kako kući tako i čovjeku, pa i bogu, omogućuje da jest, da „ima“ bivstvovanje i da dakle bivstvuje, postoji. Ako filozofija prema tome pita o tome što je ono što jest, što je bivstvujuće kao bivstvujuće, tada ona pita o bivstvovanju bivstvujućeg. Filozofija je dakle ontologija, „znanost“ o bivstvovanju.

Filozofiji je prije svega i iznad svega stalo do bivstvovanja bivstvujućeg, do bivstvovanja svakog i sveg bivstvujućeg, do bivstvujućeg kao bivstvujućeg, a ne do nekog područja bivstvujućeg. O tome što je priroda kao priroda, povijest kao povijest, što su ta posebna područja bivstvujućeg, i u čemu se razlikuju od drugih područja bivstvujućeg, filozofija se pita tek nakon što je već odgovorila na pitanje što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini, što je bivstvovanje bivstvujućeg po kojem bivstvujuće uopće jest bivstvujuće, a ne niština. Filozofija, drugim rječima, hoće razgraničiti bivstvujuće kao takvo i u cjelini od ništine, a ne samo jedno bivstvujuće od drugog bivstvujućeg, što je zadaća pojedinačnih znanosti.

Ako je filozofiji primarno stalo do razgraničenja bivstvujućeg kao takvog i u cjelini od ništine, a ne do međusobne razlike između ovog ili onog bivstvujućeg, tada ona mora naći odgovor na pitanje: zašto je bivstvujuće, a ne radije niština? U čemu je temelj i u čemu je uzrok da bivstvujuće jest, a ne da nije? Što razlikuje bivstvujuće od nebivstvujućeg? Koji su to temelji i uzroci? I budući da je govor o bivstvujućem kao takvom i u cjelini, tada nije riječ o temeljima i uzrocima ovog ili onog bivstvujućeg, nego upravo o temeljima i uzrocima bivstvujućeg kao takvog i u cjelini: o prvim temeljima i uzrocima, od kojih su ovisni svi ostali uzroci i svi ostali temelji.

Prvi uzroci su uzroci bivstvujućeg kao takvog i u cjelini. Ono po čemu je bivstvujuće upravo bivstvujuće ne može biti nebivstvujuće, nego nešto što najviše bivstvuje, ono najbivstvovnije. Prvi uzroci su dakle ono najbivstvovnije, budući da su svagda već uzroci bivstvovanja bivstvujućeg. Zato ne može biti još neki uzrok koji bi bio njihov uzrok, uzrok njihova bivstvovanja. Prvi uzroci su uzroci samoga sebe, uzroke svojeg bivstvovanja imaju u samome sebi i upravo stoga mogu biti uzrok bivstvovanja sveg ostalog bivstvujućeg. Kao prvi uzroci oni su ujedno i najviši uzroci i bivstvujuće koje ih sjedinjuje jest najviše bivstvujuće (bog). Najviše bivstvujuće je bivstvujuće u kojem je bivstvovanje najnazočnije. Prema tome, najviše bivstvujuće je samo čisto bivstvovanje. Želim li tada znati što je bivstvovanje bivstvujućeg, zacijelo ću se osvrnuti upravo na to najviše bivstvujuće, koje je bivstvovanje u svoj njegovoj čistoći, a ne neko niže bivstvujuće koje bi bilo omogućeno tim čistim bivstvovanjem u njegovoj čistoći. Ono nipošto ne može očitovati svoje bivstvovanje u još čišćem svjetlu, nego u najboljem slučaju zamagljenijem. Ukoliko dakle filozofija hoće spoznati bivstvovanje bivstvujućeg, ona ujedno mora biti ne samo upravljena na ontološko pitanje što je bivstvovanje bivstvujućeg, nego i na teološko pitanje što je najviše bivstvujuće, što je bog (theos). Filozofija mora biti teologija upravo tada kada je ontologija. Filozofija je onto-teologija. Filozofija kao filozofija nužno uključuje teologiju.

Najviše bivstvujuće, koje je čisto bivstvovanje, što znači da ne može ne biti, da je imuno pred ništinom, označuje stalnu nazočnost, odnosno vječnost. Vječnost u biti pripada najvišem bivstvujućem i tako je najviše bivstvujuće kao prvi uzrok ujedno i posljednji uzrok bivstvujućeg. Jer je neko bivstvujuće, dok je bivstvujuće i dok ne premine u ništini, svagda već omogućeno upravo tim najvišim bivstvujućim. Otkuda bi inače, dok jest, moglo ustrajavati u svojem bivstvovanju i odupirati se ništini? Ono jest to što jest upravo po najvišem bivstvujućem, a ne po sebi samome. Ovo ili ono bivstvujuće podvrgnuto je mijenjanju i zato prolaznosti, prije ili kasnije napušta ga njegovo bivstvovanje. No jedino i samo najviše bivstvujuće bivstvovanje ne napušta. Najviše bivstvujuće je nepromjenljivo i zato neprolazno. Naspram svega prolaznog u prirodi, ono je samo u svojoj neprolaznosti nešto natprirodno.

Filozofija dakle počiva na svojem temeljnom i središnjem pitanju: što je bivstvujuće kao bivstvujuće, što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini. U odgovoru na to pitanje nalijetala je filozofija na najviše bivstvujuće, ali svagda u odnosu na svoje raskriće bivstvujućeg kao takvog, dakle bivstvovanja bivstvujućeg. Iz tog je bivstvovanja za nju razumljivo i najviše bivstvujuće: ako je bivstvovanje raskriveno kao nazočnost, što znači da negdje jest, da je nazočno, da je zbiljsko, tada je najviše bivstvujuće shvaćeno kao čista nazočnost. Ako je bivstvovanje raskriveno kao zbilja, ako to znači da nešto jest, da je zbiljsko, tada je najviše bivstvujuće shvaćeno kao čista zbilja. Filozofija kao filozofija svagda susreće najviše bivstvujuće (boga) i zato je teologija, ali samo ukoliko je svagda već i ontologija. U tome se korijeni i povijesnost filozofije. Filozofija je ime za ontološko povijesno prigađanje samo, budući da izriče bivstvovanje tog povijesnog prigađanja. I ako se to ontološko prigađanje u nekom usudnomtrenutku okrene u uspostavu čovjeka kao jedinog subjekta posred svega bivstvujućeg, tada filozofija nije samo prva koja naglašava taj preokret, nego ga i sama u sebi načini. U tome je njezina povijesnost, povijesnost jer je i u tom trenutku ostala vjerna svojem temeljnom  i središnjem filozofskom pitanju što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini.

Tako se u moderno vrijeme temeljno i središnje filozofsko pitanje artikulira na taj način, recimo kod Kanta. Znana su tri ključna filozofska Kantova pitanja: Što mogu znati?Š to trebam činiti? Čemu se smijem nadati? Sva ta pitanja spregnuta su u pitanje: Što je čovjek? Na podlozi tih pitanja Kant je napisao svoje tri velike filozofske kritike: Kritiku čistog umaKritiku praktičkog uma i Kritiku estetičkog (poetičkog) uma, doslovno, prema Kantu: Kritiku snage suda, potom svoje pravne, političke, pedagoške i ostale tekstove. Kao antropolog, u filozofskom smislu kao moderni antropocentričar, filozofska je pitanja postavio na taj način, ali pogledamo li precizno što je njegova Kritika čistog uma, vidjet ćemo da je njezino središnje pitanje opet pitanje bivstvovanja, o kojem Kant čak eksplicitno kaže: „Bivstvovanje očito nije nikakav realni predikat, to jest pojam o nečemu što može pridoći pojmu neke stvari. Ono je samo postavljanje (die Position) neke stvari ili stanovitih odredbi samih o sebi (an sich selbst)“. Bivstvovanje bivstvujućeg u značenju predmetnosti predmeta jest dakle postavljenost, pozicija.

Pogledamo li pak dvadeseto stoljeće, vidjet ćemo da je svim koliko toliko značajnim filozofima pitanje bivstvovanja isto tako značajno kao i Platonu i Aristotelu, ako ne i značajnije. Kod Heideggera se ono eksplicitno pojavljuje kao zaključno pitanje o tome što znači biti: Što je smisao bivstvovanja? Što je smisao (der Sinn) bivstvovanja (das Sein), a ne bivstvujućeg (das Seiende), preciznije, što je smisao, što je istina bivstvovanja koje, kao takvo, nije ništa bivstvujuće. To da bivstvovanje nije ništa bivstvujuće znači da se bivstvovanje iz perspektive bivstvujućeg pokazuje kao – niština. Heidegger polazi od toga da je filozofija kao metafizika, odnosno kao platonizam, onto-teologija, dvostruko-jedinstveni nauk o bivstvujućem kao takvom i u cjelini, drugim riječima, nauk o bivstvovanju (ontologija) i nauk o izvornom, vrhovnom ili najvišem bivstvujućem (höchstes Seiendes), odnosno Bogu kao Izvoru/Uzroku bivstvovanja (teologija). I na podlozi ontološke diferencije (dijafore) između bivstvovanja i bivstvujućeg razvija Heidegger upravo pitanje o bivstvovanju kao bivstvovanju, o bivstvovanju neovisno o bivstvujućem, dakle i neovisno o božanskom bivstvujućem, Bogu. Time je, mogli bismo reći, odvojio ontologiju od teologije, uspostavio čistu ontologiju koju je sam imenovao topologijom bivstvovanja. Od Heideggera nadalje mimo pitanja o smislu bivstvovanja, želimo li biti filozofi, nipošto ne možemo ići. I to znaju Jacques Lacan, Emmanuel Levinas i Jacques Derrida, tri zacijelo najznačajnija europska filozofa nakon Heideggera.

Tako Jacques Lacan govori o manjku bivstvovanja: „U klasičnoj, teorijskoj perspektivi postoji između subjekta i objekta prilagodba (coaptation), su-rođenje (co-naissance) – igra riječi koja čuva svu svoju vrijednost, jer je teorija spoznaje (connaissance) u srcu svake elaboracije odnosa čovjeka prema njegovu svijetu. Subjekt se mora postaviti u adekvatnost sa stvari, u odnos bića prema biću (un rapport d’être à être) – odnos subjektivnog, ali i realnog bića, bića koje sebe zna da jest, prema biću, o kojem znamo da jest. U posve drugom registru relacija smjestilo se polje frojdovskog iskustva. Želja je odnos bića prema manjku (d’être à manque). Točnije rečeno, taj manjak je manjak bivstvovanja (manque d’être). To nije manjak ovoga ili onoga, nego manjak bivstvovanja (manque d’être), ono po čemu biće (l’être) egzistira. Taj manjak je s onu stranu svega što ga može reprezentirati. Vazda je prezentiran samo kao odsjaj na zastoru“. Ili pak na drugom mjestu: „Ljubav prema istini je nešto što je prouzrokovano manjkom bivstvovanja istine (manque à être de la vérité). Taj manjak bivstvovanja mogli bismo nazvati i drukčije: manjak zaborava. Ono što nam se javlja u formaciji nesvjesnog nije ništa što bi bilo u poretku bivstvovanja. A najmanje puno bivstvovanje (être plein)…Taj manjak zaborava je isto što i manjak bivstvovanja. Budući da biti ne znači ništa drugo do zaboraviti; ta ljubav prema istini jest ljubav prema toj slabosti“. A o manjku bivstvovanja ne možemo govoriti ne pitajući se o bivstvovanju. Lacanovo je pak protuslovlje u tome što se u bîti ne pita o bivstvovanju, nego o bivstvovanju govori kao da bi njegovo značenje bilo nešto samo po sebi razumljivo.

Emmanuel se Levinas, na podlozi iskustva Drugog svjetskog rata i holokausta, u ime preživjelih, pita: Imam li pravo na bivstvovanje? Ni on se ne pita toliko što znači biti, što je smisao bivstvovanja, koliko neposredno o tome imam li pravo na bivstvovanje, imam li pravo na postojanje, naime u tom smislu da drugom, egzistirajući, oduzimam, uskraćujem životni prostor: „Pitanje mojeg prava na bivstvovanje je neodvojivo od za-drugog u meni, staro isto toliko koliko i to za-drugog. Protuprirodno pitanje, protiv prirodnog prirode. No pitanje smisla par excellence, s ovu ili onu stranu svih igara smisla koje nas iznenađuje u međusobnom odnošenju riječi u našim razbibrigama pisanja. Pitanje smisla bivstvovanja: ne ontološko pitanje razumijevanja toga izvanrednog glagola, nego etičko pitanje pravednosti bivstvovanja (justice de l’être). Čisto pitanje koje mene pita i zahtijeva i u kojem se mišljenje, protiv prirode, budi prema svojoj neustupljivoj odgovornosti, prema svojem identitetu nerazlučivog, prema sebi samom. Pitanje par excellence, prvo pitanje, ne glasi: ‘Zašto ima bivstvovanja prije nego ništine (pourquoi il y a de l’être plutot que rien)?’, nego: ‘Imam li ja pravo na bivstvovanje (ai-je droit à l’être)?’ Pitanje smisla koje se ne okreće ni prema kakvoj prirodnoj svrhovitosti, nego se čvrsto održava u našim neobičnim ljudskim govorima o smislu života u kojima se život budi prema humanitetu. Pitanje najvećma potisnuto i koje izbija na krajnji vrh onoga što se pokadšto, posve olako, naziva bolešću“.

Isto tako i Jacques Derrida. Središte je njegova filozofskog projekta upravo dekonstrukcija mišljenja bivstvovanja, prema kojoj postaje upitna odredba bivstvovanja kao nazočnosti: „Za sebe zainteresirano pisanje, koje također omogućuje da se filozofemi – i prema tome svi tekstovi koji pripadaju našoj kulturi – čitaju kao nešto poput simptoma (riječ koju smatram sumnjivom, naravno, kako objašnjavam na drugim mjestima) nečega što nije moglo biti nazočno (n’a pas pu se présenter) u povijesti filozofije, što uostalom nigdje nije nazočno (présent nulle part), jer se u cijeloj toj stvari radi o tome da se dovede u pitanje ono najvažnije određenje smisla bivstvovanja kao nazočnosti (présence), određenje u kojem je Heidegger znao prepoznati usud (le destin) filozofije“.

I veliki živući kršćanski filozof, Jean-Luc Marion, napisao je knjigu pod naslovom Bog bez bivstvovanja (Dieu sans l’être). Taj naizgled bizaran naslov ima za sobom sveukupnu povijest filozofije, cijelu povijest bivstvovanja. Ukratko rečeno, na tragu Heideggerova odvajanja ontologije od teologije, Marion svojim Bogom bez bivstvovanja odvaja teologiju od ontologije, uspostavlja čistu teologiju i zato napušta, odnosno odbacuje i znameniti ontološki dokaz o egzistenciji Boga. Time je kraj metafizike kao onto-teologije postao definitivan.

U uzvratnom se zrcalu kao temeljni problem postavlja pitanje pitaju li se doista svi navedeni mislioci, svaki ponaosob, što znači biti, što je smisao bivstvovanja, ili pak prihvaćaju već tradirano tumačenje bivstvovanja, ponajčešće platoničko. Prema Platonu, biti znači biti nazočan, biti znači biti pred očima, ono što bivstvujuće čini bivstvujućim jest nazočnost. Ono po čemu stvar doista jest, doista postoji, jest idea, izgled. Nije riječ o prisutnosti, kao kod Parmenida i Heraklita: prisutno je naime sve – tama i svjetlo, ali i sjena; prisutan je glas i prisutna je tišina, ali i odjek. Nazočno je pak samo ono što je svijetlo, što ima neki izgleddostupan ljudskom pogledu. Nazočno je vidljivo prisutno, nevidljivo prisutno nije nazočno, sjena je polu-nazočna. Time platonizam sve stvari hijerarhizira. Prije platonizma, kod Parmenida i Heraklita, nije bilo hijerarhije, nadređenosti i podređenosti, sve je bilo u harmoniji kao simfoniji jednakopravnih naspramnosti.

Dakle, filozof je prije svega i iznad svega onaj koji se otvara tom temeljnom i vodećem filozofskom pitanju, pitanju o bivstvovanju, bilo u njegovoj ontološkoj bilo u njegovoj teološkoj dimenziji. „Filozofi“ koji se ne pitaju o bivstvovanju, a govore ovojest, ovonijeitd., ne pitajući se pritom što taj jestuopće znači, nisu filozofi u izvornom značenju te riječi. Dakako, filozofi se ne bave samo bivstvovanjem. Ni Platon se nije samo njime bavio. Više od polovice njegovih spisa, najopsežnijih, poput Politeje i Zakona, uglavnom su socio-politikološke naravi, bave se pitanjem pravednosti, diobe vlasti, odgojem, čak eugenikom itd. Hegel je ironično zamijetio da je Platon mirne duše iz svoje Politejemogao izostaviti kako razne preporuke dojiljama tako i recepte o sparivanju različitih tipova muškaraca i žena. Kao da se Hegel osvrće upravo na našu današnju filozofsku situaciju: „Beskonačni materijal i njegovo reguliranje nije predmet filozofije. Ona se time miješala u stvari koje se nje ne tiču: ona sebi može uštedjeti trud da o tome dade dobar savjet; Platon je mogao izostaviti preporučivanje dojiljama da s djecom nikad ne smiju stajati mirno, nego da ih uvijek ljuljaju na rukama, kao što je Fichte mogao izostaviti da se usavršavanje pasoške policije konstruira, kako se to nazivalo dotle, da onima koji su sumnjivi treba staviti u pasoš ne samo znak nego da u njemu treba naslikati i portret. U takvim se izvodima ne da više vidjeti ni traga filozofiji, i ona može utoliko više napustiti takvu ultramudrost ukoliko bi se trebala pokazati upravo najliberalnijom prema tom beskonačnom  mnoštvu predmeta. Time će se znanost također pokazati najdaljom od mržnje, koju taština, iz uobraženosti da stvar bolje zna od drugih, baca na mnoštvo okolnosti i institucija – mržnje u kojoj se sebi sitničavost najviše sviđa, jer samo time dolazi taština do nekog samoosjećaja“. Dakle, sa stanovišta pitanja bivstvovanja, Platonovo čisto filozofsko djelo samo je dijalog Parmenid. Samo se Parmenidneposredno bavi pitanjem bivstvovanja i njegovim odnosom spram Jednog. Valja tako neprestance naglašavati da filozofija kao filozofija nije sociologija, nije politologija, nije epistemologija, nije kozmologija. Ishodišno temeljno filozofsko pitanje jest pitanje bivstvovanja i njegova značenja. Onoga tko ne poznaje to pitanje ili ga to pitanje ne zanima, toga nije u pravom smislu riječi moguće smatrati filozofom.

Drugi put do odgovora što je to filozofija vodi preko same riječi philosophia. Riječ filozofija obično prevodimo kao ljubav prema mudrosti ili znanju, no u doslovnom smislu filozofija nije ništa drugo do rado-znalost ili ljubopitnost. Ne Znanje, koje unaprijed zna što je Istina, jedna i jedina, nego upravo rado-znalost, koja je dublja od znati-željnosti ili sve-znalaštva. Izvorište te rado-znalosti je upravo čuvstvo (pathos) čuđenja, čuđenja koje je na izvorištu i pjesništva (umjetnosti) i religije, samo što se kod religije ono razvija u fascinaciju, naposljetku u obožavanje (divinizaciju). No izvorište svejednako ostaje čuđenje kao takvo i zadaća je filozofije da to čuđenje čuva upravo kao čuđenje – i ništa drugo. U dubini smo svi filozofi – kao što smo svi poetska i religiozna bića.

U svakoj se pravoj filozofiji zato nahodi i mistična komponenta. I Nietzsche se, na primjer, poziva na „mističnu intuiciju“, tvrdi čak da je „intuitio mystica jedina autentična svrha sveg filozofiranja (eigentlicher Zweck alles Philosophirens die intuitio mystica)“.

Nema filozofije ondje gdje se, drugim riječima, ne pada u bezdan, odnosno ondje gdje ne propada svijet samorazumljivog i neupitnog. U svojem je Pitanju o stvari Martin Heidegger upravo zgodno formulirao: „Svagda kada započinje, filozofija je u nepovoljnom položaju. Znanosti ne: prema njima svagda postoji neki neposredan prijelaz i ulaz iz svakodnevnog predstavljanja, mnijenja i mišljenja. Uzme li se svakodnevno predstavljanje kao jedino mjerilo svih stvari, tada je filozofija vazda nešto mahnito, odnosno vazda nešto pomaknuto (Verrücktes). Ta mahnitost (Verrückung) misaonog držanja može se izvesti samo u jednom mahu (in einemRuck). Znanstvena predavanja, naprotiv, mogu započeti neposredno prikazom svojega predmeta. Pritom se izabrana razina ispitivanja više ne napušta premda ispitivanje postaje sve zamršenijim i težim. Tome nasuprot, filozofija izvodi stalno pomicanje (Verrückung) stajališta i razina. Stoga čovjek kod nje često dugo ne zna gdje mu stoji glava“.

Nietzsche je naposljetku i mogao misliti da bi njegovoj filozofiji zato najprimjerenije pristajalo ime „umijeće nepovjerenja (die Kunst des Mißtrauens)“ i da bi nad njezinim ulaznim vratima imale stajati znane Epiharmove riječi: Zapamti da ne treba vjerovati (memnesoapistein).

 

 

 

Pitanje mIšljenja

Mario Kopić:

 

Pitanje mišljenja

 

Što je mišljenje? Budući da svi mislimo ili barem mislimo da mislimo, to nam pitanje ne bi smjelo biti teško. No odgovor na nj teži je no što se čini. Da bismo odgovorili na to pitanje, najbolje ga je malko preinačiti i upitati se: što znači misliti?

To je na svoj način spoznao već Parmenid u 6. stoljeću prije Krista, zbog čega je rekao: to gar auto noein te kai einai. Isto je misliti i biti. Bivstvovanje i misao jesu isto. Ono što nije moguće misliti toga nema. Ništinu dakle uopće ne možemo misliti. Štoviše, ništinu ne smijemo misliti. Ništine nema, i kraj.

Parmenid je zajedno s Heraklitom začetnik starovjekovne filozofije i time filozofije uopće. Jer prije njih i izvan njih, izvan misli što su je postavili Heraklit i Parmenid, nema filozofije. Filozofska misao je europska misao, od početka do kraja filozofije.

Na njezinom kraju progovori o kraju filozofije na njoj imanentan način, odnosno iz nje same, Martin Heidegger. Heidegger postavlja pitanje o smislu bivstvovanja kao bivstvovanja i svoju misao drži izričito mišljenjem bivstvovanja, das Denken des Seins, mišljenjem koje je upravljeno jedino i samo na bivstvovanje. Kod Heideggera se, u njegovu mišljenju bivstvovanja, mišljenje i bivstvovanje, koji su već kod Parmenida i Descartesa uglavljeni u neodvojiv, nažalost i nerazlučiv par, sjedinjuju u najtješnjem zagrljaju. No taj ih zagrljaj ne izjednačuje niti poistovjećuje. Dapače, ustrajno ih, naime bivstvovanje i mišljenje, raz-lučuje i time čuva u njihovoj međusobnoj pripadnosti. Neovisno o svim problemima koji se otvaraju pri Parmenidovu, Descartesovu i Heideggerovu povezivanju mišljenja i bivstvovanja, jasno je, dakle, da mišljenje i bivstvovanje su-pripadaju. Možemo se samo pitati otkud ta međusobna pripadnost. Otkud ta nadasve tijesna veza između misliti i biti? Što, dakle, znači misliti? Što znači misliti ako bez mišljenja nema bivstvovanja?

Cogito, ergo sum. Mislim, dakle jesam. To je ishodišni i temeljni stav novovjekovne, moderne filozofije. Izrekao ga je, znamo, René Descartes. Ako jesam samo ukoliko mislim, tada me, ukoliko ne mislim, nema. Nemam bivstvovanje.

Iz Descartesove teze proistječe da jesam jer – i ukoliko – mislim. Jesam ako imam svijest i ako sam istodobno svjestan te svijesti, ako, dakle, imam svijest o svojoj svijesti, ako raspolažem sa samoosvješćenjem kao samosviješću. Samo-svijest pritom moramo razumjeti u oba njezina značenja. Samosvijest znači ponajprije moje samoosvješćenje, a potom, i istodobno, ponos da raspolažem samoosvješćenjem, dakle svojim bivstvovanjem. Samo čovjek kao samosvjesno biće u oba navedena značenja samosvijesti može izvršiti samoubojstvo ili odbaciti misao na njega, naime na samoubojstvo kao svjestan čin. Jer nesvjesnog samoubojstva u ljudskom smislu nema. Kolikogod nesvjesno raščlanjivali, što radi psihoanaliza, bivstvovanje i smisao bivstvovanja tim raščlanjivanjem nećemo pronaći, jer, i ukoliko, misliti jest isto što i biti, zbog čega je istinsko mišljenje jedino i samo mišljenje bivstvovanja. Psihoanaliza doduše analizira dušu, no ona ne misli.

U tom se smislu možemo složiti sa stavom Petre Gehring iz njezine knjige San i zbiljada je „psihoanaliza uglavnom postala prošlost (im Großen und Ganzen Vergangenheit geworden ist)“. Kako je upozorio francuski fenomenolog Michel Henry u svojoj kapitalnojGenealogiji psihoanalize, temeljni problem psihoanalize jest da se (svjesna) misao u prvom koraku reducira na (novovjekovno shvaćen) razum, a u drugom joj se koraku (uslijed fundamentalne nepropitanosti prvog) nameće pojam nesvjesnog. Mišljenje koje zagovara pravo potonjeg tako je, povijesno gledano, dragocjeno, no jedino i samo zato jer spašava nešto na što je samo organiziralo atentat.

Pritom ne smijemo zaboraviti da još uvijek nismo odgovorili na vodeće pitanje, na pitanje što znači misliti. U hrvatskom jeziku, kao i u latinskom, znameniti Descartesov stav mislim,dakle jesam(cogito,ergo sum) nema eksplicitno navedenu osobnu zamjenicu. U većini europskih jezika nije tako. U francuskom proishodi ta ishodišna i temeljna teza novovjekovne, moderne filozofije iz osobne zamjenice i glasi: Je pense,donc je suis. Jamislim, dakle jajesam. Descartesova je misao jasna i razvidna, takva kakvu je vazda zahtijevao od filozofske misli. Jamislim, dakle ja jesam, a ne mimislimo, dakle mi jesmo. Mislim vazda u jednini, u prvom licu, nikada u množini, nikada kao masa. Masa ne misli. Masa u najboljem slučaju djeluje. Mislim li, dakako u filozofskom smislu riječi, mislim u jednini. A to ne znači drugo nego da mislim vlastitom glavom i da sam „kadar izdržati osamljenost“ (Odo Marquard). Nitko ne može misliti za mene ili umjesto mene. A upravo to od nas zahtijevaju različite ideologije i/ili teologije.

Misliti znači misliti vlastitom glavom, misliti neovisno o različitim ideologijama, kolektivnim predstavama i tradiranim misaonim uzorcima. Misliti znači odbaciti sve prepreke koje nam priječe dostupnost do stvari samih, do toga da stvari ugledamo takve kakve jesu, kakve nam se pokazuju same po sebi ili od sebe, a ne kakvima nam ih prikazuju drugi. Među te druge spadaju i svi bivši filozofi, svi prošli, pa i postojeći teoretičari, uključujući i njihove škole. I tu nema nikakva „rečeno nam je“, odnosno od onoga što su nam drugi rekli možemo prihvatiti kao svoje jedino i samo ono što nam se samo pokazuje, što nam je dano kao evidentno, što je razvidno u tome što jest i kako jest, što nam se pokaže i pokazuje kao stvar sama.

Okrenimo se sada samim stvarima.

Stvari jesu na takav ili drukčiji način. Stol je drven. Stolica je manja od stola. Soba je velika. Cesta je bučna. Čovjek je veseo ili žalostan. Svemir je veoma star. Bog je, barem po definiciji, vječan. Ne osvrćemo li se na takovost navedenih stvari, stvari u najopćenitijem značenju, za sve te stvari možemo ustvrditi da jesu, da opstoje, da su dakle neko bivstvujuće.

 

Stol jest. Soba jest. Cesta jest. Čovjek jest. Bog jest … Iznenađeni, možemo uvidjeti da se početne riječi mijenjaju, ali da rječica jestostaje stalno ista. Pogledamo li pobliže, moramo ustvrditi: stol jest, ima bivstvovanje, ali to njegovo bivstvovanje, njegovo jest nije istošto i sam stol. Čovjek jest, ima bivstvovanje, ali to njegovo bivstvovanje nije isto što i sam čovjek. Bog jest, ima bivstvovanje, ali to njegovo bivstvovanje, to njegovo jest nije isto što sam Bog. Itd.

Bivstvovanje, dakle, jest nešto drugo od samih stvari, od stvari koje postoje i koje su stoga bivstvujuće. S točke motrišta samih stvari kao nečega bivstvujućeg, bivstvovanje samo nije ništa bivstvujuće. S točke motrišta bivstvujućeg, bivstvovanje se bivstvujućeg, bivstvovanje bez kojeg ne bi bilo nijednog bivstvujućeg, prema tome prikazuje kao –niština.

No bivstvovanje nije niština. To da se s točke motrišta bivstvujućeg, s točke motrišta samih stvari bivstvovanje pokazuje kao ništa bivstvujuće, to znači samo da same stvari(pojedinačne stvari) nisu sama stvar. Nikada to nisu bile. Pozitivizam se sam isključio iz filozofije, ostajući na faktima, što znači na samim stvarima, proglašavajući samu stvar fikcijom. Stvar sama u kvalificiranom smislu riječi jest jedino i samo – bivstvovanje. Bivstvovanje je ono bez čega uopće ništa ne bismo vidjeli. Bez bivstvovanja same stvari ne bi mogle zasjati u svjetlosti svijeta. Nedostajao bi im sjaj privida (Schein), ne bi mogle postatifenomenom(phainomenon), kako su stari Grci imenovali stvar koja se sama od sebe pokazuje.

To su iskusili grčki filozofi već na početku filozofije. Platon i Aristotel, naime, izvorište (arche) filozofije prepoznaju upravo u čovjekovom, odnosno našem čuđenju(thaumazein) nad tim da stvari uopće jesu, da imaju bivstvovanje. Filozofija započinje fenomenološkom začuđenošću nad čudom bivstvovanja. Zašto fenomenološkom? Jer se svakidašnja svijest zaustavlja samo kod samih stvari, a samu stvar, dakle bivstvovanje, obično previđa. U skrbi za svagdašnje stvari zaboravi se (za)čuditi nad tim da te stvari uopće jesu, da imaju bivstvovanje. Fenomenološki način mišljenja eksplicitno se otvara tom čudu nad čudima: da stvari jesu, da imaju bivstvovanje. I stoga obična, svagdašnja svijest u fenomenološkoj začuđenosti nad čudom da stvari jesu vidi nešto neuobičajeno i samo čudacima svojstveno. Iz začuđenosti nad bivstvovanjem sveg bivstvujućeg proishodi izvorno značenje grčke riječi philo-sophia. Tu riječ obično prevode kao ljubav spram mudrosti. Doslovno nije riječ o drugome do rado-znalostiili ljubo-pitnosti. Jer gdje nema ljubavi prema pitanju, sve zastaje. Gdje nema ljubopitnosti, nastupa opravdanje već zauzetih stavova. Bez pitanja stavovi postaju predrasudama, predrasude postaju ideologija, ideologija se pretvara u mržnju spram drugoga i drukčijeg, a mržnja vazda vodi – smrti. Na ovaj ili onaj način. Prema Heraklitu, prijepor je Otac svih stvari (polemos panton men pater esti), ali to ne znači da je rat njihova Majka. Majka je svih stvari – ljubav (philia).Drugim riječima, ljubiti – to je u fenomenologiji sve. Početak početka, ishodište bez kojeg ne možemo ništa započeti. Ljubiti sve i svaku stvar, svako bivstvujuće u njegovu bivstvovanju.

Fenomenolozima je stalo, prije svega i iznad svega, do bivstvovanja stvari. Nije im stalo niti do mijenjanja, preinačavanja niti do interpretacije, tumačenja stvari, nego do razumijevanjabivstvovanja svijeta, točnije rečeno, do razumijevanja bivstvovanja čovjeka u svijetu. Ne nosi ih znati-željni, spoznajno-teorijski, niti pak praktički, političko-ekonomski interes. Slijedili su i slijede ljubopitnost, koja je na izvorištu filozofije i u srži umjetnosti. Otuda bliskost fenomenologije i umjetnosti. Fenomenološka ljubopitnost, naime, ne znači prisvajanje (ni teorijsko ni praktičko), nego dopuštanje stvari. U posveti piscu Ludwigu von Fickeru, prijatelju Georga Trakla, Martin Heidegger je zapisao: „Podupiri ljubav! Najdublje tumačenje toga što je ljubav jest Augustinovo, u riječima koje glase: amo volo ut sisljubim, odnosno želim(ich will) da je ljubljeni to što jest. Ljubav je pustiti da bude(Sein-lassen) u nekom dubljem smislu, shodno kojem dozove/izazove bît.“ Ljubav znači povratak ili obraćanje stvarima samim. Uključuje približavanje stvarima, ali samo do one granice dok ih, zbog prevelike blizine, još ne ugrožavamo u njihovu bivstvovanju. Jer preveliko približavanje znači nasilje nad stvarima, nad svakim drugim i drukčijim od nas.

Filozofija stoga zahtijeva od nas primjerenu sabranost i umirenost. Zahtijeva određenu distancu od svagdašnje brige, pa i distancu spram velikih povijesnih interesa.

Edmund Husserl, otac fenomenologije, početkom dvadesetog stoljeća na sve je misleće adresirao poziv Zur Sache selbst, k stvari samoj, dakle k stvari koja mi se pokazuje neposredno kao ona sama: u svojoj živoj nazočnosti, odnosno danosti. Naglasak je na tome da se stvar sama pokaže, i u tom času postane fenomen, upravo meni. Meni kao ja, nositelju svijesti.

Husserl je za života uglavnom pisao. Iza njega je ostalo preko 40.000 neobjavljenih listova ispisanih tzv. Gabelsbergerovom stenografijom. Njih je 1938, dakle malo prije početka Drugog svjetskog rata, avanturistički iz Njemačke u belgijski grad Leuven prebacio mladi franjevac Herman Leo van Breda, gdje se i danas čuvaju u istraživačkom centru ustanovljenom posebno u tu svrhu.

Husserl je rođen 1859. u Moravskoj, u Prostejovu (njemački: Prossnitz), u mjestu koje je gotovo stotinu godina živjelo u zaboravu filozofa koji se u njemu rodio. Recimo u parentezi kako je Husserla njegovo djelo Logička istraživanjaučinilo poznatim diljem svijeta, ali mu istodobno nije bilo dostatno za profesuru u Göttingenu. Bio je shvaćen kao anarhist. Pozicija moći se i ovaj put potrudila bagatelizirati tuđi rad i zakočiti napredovanje neprihvaćenom kolegi. Inače, slušatelji u Göttingenu dobro su razumjeli njegova predavanja, njegova „logička istraživanja“. Priča se da su nakon predavanja odlazili na željezničku postaju i ukrcavali se u prvi vlak koji bi naišao, neovisno o tome u kojem je smjeru vozio. Profesorsku karijeru nastavio je 1916. kao nasljednik Heinricha Rickerta u Freiburgu, gdje je pod njegovim okriljem izrastao Martin Heidegger, kojega su također smatrali anarhistom. Husserl ni u Freiburgu nije bio sretan. Zbog predavanja vlastite fenomenološke filozofije ukorilo ga je Znanstveno vijeće, uz napomenu da studenti koji će predavati filozofiju na srednjim školama moraju znati nešto i o drugim filozofijama. Husserl je na taj prigovor reagirao tako da je u nastavku semestra studentima demonstrativno doslovno čitao Jodlovu Etiku. Potkraj života više nije smio ni prići Univerzitetu, pa je živio potpunomice izolirano. Eugen Fink priča kako ga je na proputovanjima za Basel posjetio u njegovu domu u Freiburgu. Husserl ga je zasuo svojim meditacijama, tako da je Fink propustio nekoliko večernjih vlakova za Basel i naposljetku prenoćio u Husserlovu domu, eda bi idućeg dana Husserl iznovice počeo svoje analize. Kada je 1938. umro, na sprovodu su mu bile samo dvije žene: gospođa Husserl i gospođa Heidegger. O tome je u notici u Spiegelu, 1965, javnost obavijestio Martin Heidegger, a jednom drugom prigodom i dodao: „Činjenica da na odru Husserlu nisam još jedanput izrazio moju zahvalnost i štovanje jest ljudsko zakazivanje (menschliches Versagen) za koje sam, u jednom pismu, zamolio gospođu Husserl da mi oprosti.“

Husserl je bio Židov koji je u 27. godini konvertirao u kršćanstvo (protestantizam), ali je sve do smrti ustrajao na tome da je njegova pozvanost, prije svega i iznad svega, filozofska, odnosno fenomenološka – prema zakonima autonomnosti mišljenja, slobodno, neograničeno, nikakvim autoritetom ograničeno ili zapriječeno proučavanje svega što jest. Nema, dakle, marksističke ili kršćanske filozofije. Postoje marksistički i kršćanski pogled na svijet (svjetonazor), postoje komunistička i katolička ideologija, ali filozofija kao filozofija jest ono što jest i ništa drugo – čista filozofija. Filozofska stvar sama jest bivstvovanje, a ne Bog religije ili Ideja ideologije. O tome nam lijepo svjedoče Razgovori s Husserlom, što ih je od 1931. do 1938. zapisivala Adelgundis Jaegerschmidt, katolička redovnica benediktinka, koja ga je njegovala u Freiburgu. Između nje i Husserla razvilo se tijesno prijateljstvo. Sestra Adelgundis stalno se ufala da će Husserla preobratiti na katoličanstvo, na što joj je on išao maksimalno uz dlaku, ali što se tiče svoje predanosti autonomiji filozofije nije nimalo popustio. Ni na samrtnoj postelji. Tjedan dana prije smrti, 26. travnja 1938, Husserl se, iskren i pošten do kraja, neće bojati zanijekati Boga, naime Boga u fenomenološkom smislu riječi: „Bog mora biti kod mene, ali ja ga ne osjećam.“ Nije osjećao Boga kao biće ponad čovjeka i nije osjećao Boga koji se autoritativno objavljuje čovjeku. Biblijski Bog je za Husserla prema vani projicirano čisto Ja, dakle religiozno uprizorenje i ispostava toga Ja kao apsolutnog subjekta svijeta fenomena, kojemu se kao takvom, kao čistom, može približiti samo filozofija kao čista fenomenologija. Filozofsku poštenost ili poštenost intelekta (Ehrlichkeit des Intellekts) nije moguće nadomjestiti religioznom poštenošću ili poštenošću srca (Redlichkeit des Gemütes). Filozof mora ustrajati na svojim kriterijima! Tu činjenicu Husserl ovako ilustrira, odnosno dokumentira: „Cijeli svoj život borio sam se za tu poštenost i kad su drugi bili već odavna zadovoljni, ja sam se svagda iznovice pitao i provjeravao je li u pozadini kakav odsjaj (Schein) nepoštenosti. I danas je cijelo moje djelo: svagda iznova ispitati i provjeriti (prüfen und sichten), jer sve što sam postavio jest relativno. Treba imati hrabrosti da ono što smo još jučer spoznali kao istinito, a danas uviđamo da je zabluda, kao takvo i priznamo i iskažemo. Ništa nije apsolutno. To sam nekoć rekao svojem učeniku franjevcu, pateru P. Bio je vrlo bistar i filozofski me pratio, ali samo do određene točke. Potom nije imao hrabrosti progledati i nešto priznati kao zabludu. Za njega je i u filozofiji vrijedilo samo ono apsolutno. Tu su se naši putovi razišli.“ Tu se odvajaju i putovi teologije i filozofije. Teologija kao znanost o vjeri ne može se odreći Boga kao apsoluta. Pretpostavlja ga. Kada čitamo neku teološku knjigu, možemo uživati u njezinu oštroumlju, možemo pronaći odlične, posve filozofske pasaže, no unatoč tome, te su knjige zapravo dosadne, budući da je njihov kraj svagda već unaprijed znan. Mogu biti itekako ničeanske, mogu sezati itekako duboko u ponor nihilizma, predstavljati se čak kao knjige koje polaze od tzv. teologije mrtvog Boga, no u konačnici ćemo se ipak naći pred onim što očekujemo od sama početka: ugledat ćemo Boga objave, Boga kao apsoluta vjere. Filozofija kao temeljna ljudska ljubopitnost ili rado-znalost je unutar tih knjiga već unaprijed plombirana, blokirana alfom i omegom jedino prave vjere, njezinim pretpostavljenim ishodištem i stjecištem. Prava vjera i prava, slobodna ljubopitnost se isključuju.

Godine 2000, prilikom stogodišnjice pojave Logičkih istraživanja, otkrivena je spomen-ploča u gradskoj vijećnici Prostejova u čast velikog filozofa. Prigodni govor održao je češki filozof, bivši disident i političar Jan Sokol. Ukazao je na trostruko Husserlovo nepostojanje u rodnom mjestu. „Za češke nacionaliste nije postojao jer je govorio njemački, za naciste nije postojao jer je bio Židov, a za komuniste nije postojao jer je kao filozof bio idealist.“

Posrijedi je identična volja različnih – i lijevih i desnih – ideologija da ne postoji netko tko se ne uklapa u njihove zadane okvire. Ideologija je volja za svijetom u kojem ne postoji krisis, dakle otvorenost, dogodovština, iznenađenje, tajna … Njoj su ljudi suvišni, mnogi ljudi. Ne podnosi razlike, ne prihvaća drugog i drukčijeg. Ideologija je zamor jednakog. U njoj je sve jednako i sve dosadno. Sve se vječno vraća i ništa se ne razumije. Općenito uzevši, ideologija služi stvari volje, a ne stvari mišljenja. Štoviše, ona guši, paralizira i onemogućuje svaki misaoni pokušaj. Ne samo što ne otkriva, nego ona čak i prikriva ono što doista jest.

No, kad se digne ideološka magla, svijet pridobiva drukčiji oris. Tad otkrivamo da postoji više ljudi, da svijet, kako bi rekla Hannah Arendt, nije nastanjen (svemoćnim) Čovjekom, nego ljudima: „Kada bi jedan čovjek quačovjek bio svemoćan, tada se uistinu ne bi moglo uvidjeti zašto bi trebali postojati ljudi – isto onako kao što u monoteizmu svemoć Boga čini ovoga JEDNIM (EINEM). U tom smislu, svemoć jednog čovjeka čini ljude suvišnim (überflüssig)“. Ne, svijet je nastanjen ljudima, smrtnim i konačnim ljudima, unikatnim i nenadomjestivim. S Emmanuelom Levinasom, filozofom alteriteta par excellence, možemo zato zaključiti: „Jedina stvar koja nas čuva od ideologije jest nadzor nad općim, polazeći od pojedinačnog.“

 

 

Hegel

Mario Kopić:

 

Povijesno versus prigodno mišljenje

 

U Predgovoru koji je napisao 15. juna 1820. godine u povodu izdavanja udžbenika Temeljne crte filozofije prava (Grundlinien der Philosophie des Rechts) Hegel zadaću filozofije definira sljedećim riječima: „Pojmiti ono što jest (das was ist), zadaća je filozofije, jer ono što jest – jest um (Vernunft)“.

Što znači um? Hegel kaže: um – dakle ono što jest – jest „ruža u križu sadašnjosti“ (die Rose im Kreuze der Gegenwart).

Što pak znači pojmiti (begreifen)? Hegel odgovara: ono umno (das Vernünftige), ono što je sinonim ideje, time što u svojoj zbiljnosti ujedno stupa u izvanjsku egzistenciju, javlja se u beskrajnom  bogatstvu oblika, pojava i likova i „obavija svoju srž šarenom korom“ (umzieht seinen Kern mit der bunten Rinde) u kojoj svijest ponajprije prebiva (haust), a tu koru i njezinu svijest probija tek pojam kako bi našao unutarnji  puls i isto ga tako oćutio kako u izvanjskim obličjima još kuca. No beskonačni mnogovrsni odnosi koji se  u ovoj izvanjskosti, „sjajem biti“ (durch Scheinen des Wesens) stvaraju u njima, u tim oblicima, pojavama i likovima, taj beskonačni materijal i njegovo reguliranje, napominje Hegel, nisu predmet, odnosno zadaća filozofije. Ono što leži između uma kao samosvjesnog duha (alsselbstbewusstem Geist) i uma kao postojeće, predručne zbilje (als vorhander Wirklichkeit), ono što onaj prvi um rastavlja (scheidet) od ovoga drugoga i što mu ne daje da u ovome potonjemu nađe svoje zadovoljenje jest okov (Fessel) nekog apstraktuma koji nije oslobođen (befreiet) u pojam. Zadaća je filozofije pojmiti um, jer ono što jest – jest um.

Što znači pojmiti um? Pojmiti um – u tome je tautologija – znači promatrati/razmatrati (betrachten) umno (vernüftig), a umno nešto promatrati/razmatrati ne znači da treba unijeti (hinzubringen) um u predmet izvana (von aussen) i na taj ga način obraditi (bearbeiten), nego da je predmet (na primjer svijest ili postojeća, predručna zbilja) sam za sebe uman. Um oslobođen u pojam duh je u svojoj slobodi, vrhunac samosvjesnog uma, koji sebe sama ozbiljuje (die sicht Wirklichkeit gibt) i koji sebe sama proizvodi (erzeugt) kao egzistirajući svijet: „Posao je znanosti samo to da taj vlastiti rad uma stvari dovede do svijesti“. Vlastiti rad uma stvari nije ništa drugo nego „rad pojma“: dovođenje do svijesti jest oslobađanje u pojam. Ipak um stvari nije isto što i stvar uma.

Već u PredgovoruHegel gotovo sarkastično kaže: „Kao što se um ne zadovoljava približavanjem (Annäherung) koje nije ni vruće ni hladno, pa je stoga bljutavo (ausgespien), isto se tako malo zadovoljava hladnom zdvojnošću (Verzweiflung) koja priznaje da je u ovoj vremenosti (Zeitlichkeit), doduše, loše ili, u najboljem slučaju osrednje, ali da se u njoj upravo ništa bolje ne može dobiti i stoga valja održavati mir sa zbiljom (Wirklichkeit)“. Odredbe u razviću pojma i same su pojmovi. Ali samo s jedne strane, jer s druge strane, budući da pojam bitno jest kao ideja, odredbe u razviću pojma jesu u obliku opstanka (Form des Daseins), a niz pojmova koji nastaje na taj način (die Reihe der sich ergebenden Begriffe) ujedno je niz obličja (eine Reihe von Gestaltungen). Zbog toga to što uči pojam pokazuje nužno i povijest, to jest pokazuje nit obličja u vremenosti.

Unatoč tome, zadaća filozofije nije nipošto jednostavna ni jednoznačna. Jedino su u spekulativnom smislu način opstanka pojma i njegova određenost jedno te isto. No valja primijetiti, ističe Hegel, da mu momenti, kojih je rezultat jedan dalje određeni oblik, prethode kao određenja pojma u znanstvenom razviću ideje, ali mu ne prethode (vorausgehen) u vremenskom razviću kao obličja. Povijesno, pojam nije prethodnik: „No ono što dobivamo na ovaj način jest jedan niz misli (Reihe von Gedanken) i jedan drugi niz opstojećih obličja (Reihe daseiender Gestalten), kod kojih se može dodati da je poredak vremena (Ordnung der Zeit) u zbiljskoj pojavi (wirklichenErscheinung) dijelom drukčiji od poretka pojma (Ordnungdes Begriffes)“.  Poredak vremena i poredak pojma ne poklapaju se posvema. U određenim granicama logička (pojmovna) i historijska (povijesna) geneza razilaze se i zbog toga nisu identične.

U tom smislu ne stoji (recimo, Marxova) kritika Hegela, prema kojoj metoda uspinjanja od apstraktnog prema konkretnom za Hegela znači proces postajanja samog (empirijskog ili historijskog) konkretnog. Hegel nikada nije imao iluziju da povijest na ontičkoj razini treba shvatiti kao posljedak mišljenja, odnosno pojma. Prema Hegelu, bilo bi nedopustivo i pogrešno uzimati kategorije automatski u onom redoslijedu u kojem su one historijski igrale odlučujuću ulogu.

Zadržimo se na posljednjoj alineji Hegelovih Temeljnih crta filozofije prava. Na tom mjestu Hegel prvo konstatira kako i u običnom predstavljanju ne zovemo patrijarhalno (predpravno) stanje (patriarchalischen Zustand) ustavom niti pak narod u tom stanju državom, pa ni njegovu neovisnost ne zovemo suverenošću. I potom posve logički zaključuje: „Stoga pred početak zbiljske povijesti pada s jedne strane bezinteresna, tupa (dumpfe) nevinost, a s druge strane hrabrost formalne borbe priznanja i osvete“. Pred početak zbiljske povijesti pada dakle empirijska historija ili pretpovijest.

To što uči pojam nužno pokazuje i povijest, ali ne bilo kakva povijest, nego zbiljska povijest. Početak zbiljske povijesti jest početak pojma i njegova rada. Ako je zadaća filozofije pojmiti um kao zbiljnost zbilje, onda je zadaća filozofije povijesti pojmiti baš zbiljsku povijest kao povijest uma koja svojim radom kreće od uma kao postojeće, predručne zbilje prema umu kao samosvjesnom duhu. Upravo zbog toga svjetska povijest (Weltgeschichte) nije apstraktna i bezumna nužnost neke slijepe sudbine, nego, jer je duh po sebi i za sebe (an und für sich) um, a bivstvovanje-za-sebe (Für-sich-Sein) uma u duhu jest znanje, ona je sama iz pojma njegove slobode nužno razviće momenata uma i time njegove samosvijesti i slobode – izlaganje i ozbiljenje općeg duha (die Auslegung und Verwirklichung des allgemeinen Geistes), odnosno duha filozofije. Povijest je duha njegov čin (Tat), ali jedino povijest kao zbiljska povijest, kao povijest onoga što jest, a ono što jest – jest um.

Na to se nadovezuje prema Hegelu i pitanje perfektibilnosti i odgoja ljudskog roda, odnosno pitanje povijesne dovršenosti i savršenosti čovjeka kao rodnog, generičkog bića. Povijesnu eshatologiju čovjeka određuje zakon duha, koji sebi, po sebi i za sebe, priređuje i izrađuje prijelaz u viši i na kraju u najviši stupanj. „A onima koji odbacuju tu misao, duh je ostao praznom riječi (leeres Wort), kao i povijest – površna igra slučajnih, takozvanih samo ljudskih težnja i strasti (nur menschlicher Bestrebung und Leidenschaften) Ako oni pri tome izrazima providnost (Vorsehung) i plan providnosti (Plan der Vorsehung) također izražavaju vjeru u neko više upravljanje, onda to ostaju neispunjene predstave, jer i izričito smatraju plan providnosti nečim njima nespoznatljivim i nepojmljivim“. Zadaća je filozofije povijesti tada pojmiti plan providnosti i tako omogućiti da čovjek kao samosvjesni duh započne planirati, odnosno prognozirati svoju povijest. Nema višeg upravljanja. Postoji jedino i samo samo-upravljanje uma kao vječno vraćanje uma: prognoziranje empirijske historije nije ništa drugo nego prognoziranje (prisjećanje) u zbiljnosti zbiljske povijesti.

Početak i kraj se tako poklapaju, naime početak i kraj zbiljske povijesti, odnosno povijesti „dvije i pol tisuće godišnjeg rada svjetskog duha“, kako kaže Hegel u Predavanjima o povijesti filozofije. Ništa manje i ništa više. Filozofija povijesti zbog toga nije bitno ništa drugo nego – povijest filozofije.

Zadaća je filozofije pojmiti um. I zato je filozofija na kraju svojega rada, koji je identičan radu pojmu, jedina prava ruža u križu sadašnjosti. „Ona je najuzvišeniji cvijet – ona je pojam cijelog lika duha (Gestalt des Geistes), svijest i duhovna bit cjelokupnog stanja, duh vremena koji postoji (vorhanden) kao duh koji misli o sebi (sich denkender Geist). Cjelina s mnogo obličja (vielgestaltete Ganze), zrcali se (spiegelt) u njoj kao jednostavnoj žiži, pojmu koji zna sebe“. Zato je filozofija posvema „identična“ sa svojim vremenom. Sadržajem filozofija ne stoji iznad svojega vremena, ona je znanje o supstancijalnosti svojega vremena. Upravo zbog toga dovršenje filozofije znači i dovršenje povijesti.

Kraj filozofije kao metafizike označuje i kraj povijesti. To znači: na kraju filozofije kao metafizike završava se povijesno mišljenje. Istina, to ne znači da je kraj mišljenja povijesti (povijesti istine kao adekvatnosti), ali sva nastojanja oko „povijesnog mišljenja“ zato su tek pad ispod Hegelove metafizičke razine. Povijesnost onoga što je filozofiji jamčilo njezinu povijest nema na kraju povijesti – povijest.

A povijest nije ništa povijesno. Povijest se ne dade objasniti poviješću. Od Heideggera nadalje povijest je tek događaj/događanje unutar prigode (Ereignis), događanje bivstvovanja bivstvujućeg, ali bivstvovanje kaobivstvovanje, kao prigoda, nije događanje, nije ništa povijesno. I u tom je smislu prigoda izvan-povijesna, što ne znači da je izvan-vremena ili bez-vremena. Jer samo vrijeme kao vremenovanje povijesti jest izvan-povijesno vrijeme. Predstava o povijesti u vremenu jest metafizička predstava. Prema njoj se događanje povijesnosti svega što jest, svega bivstvujućeg, podudara s povijesnošću samog bivstvovanja kao počela svega bivstvujućeg, odnosno s (božjom) providnošću ili logikom povijesti. Današnje mišljenje ne može zato više biti povijesno, može biti samo – prigodno.

 

 

Aristotel i tragedija

Jean Beaufret:

Aristotel i tragedija

Neosporna prisutnost Poetike u Aristotelovu opusu svjedoči o odnosu i opreci Aristotela prema Platonu, odnosno svjedoči o središnjoj točki Aristotelova filozofskog stajališta, ako se Platonu, kojemu je citiranje Homera bilo tako prirodno i čija proza sama jest umjetnička, nedvojbeno protiv njegove volje činilo potrebnim da barem u Politeji udalji pjesnike iz prostora koji nadzire filozofija. Recimo da je za Aristotela i poezija, isto tako kao i matematika, odjek bivstvovanja, pokazujući tim bolje u kojem najskrivenijem značenju razumije riječ bivstvovanje, koju se zadovoljava spomenuti tu i tamo, često u umetnutoj rečenici, na primjer: to on legetai pollachos [bivstvujuće se iskazuje mnogostruko, prim. M. K.]
U Aristotelovim očima poezija obuhvaća različite žanrove, a među njima, s druge strane, prvenstvo daje onom kojeg je Platon najviše odbacivao, naime najatičkijemžanru, tragediji. Ondje gdje Platon objašnjava pridjev tragikon pomoću trachy (Kratil 408 c), koji evocira ideju ne-poravnatosti/ne-izglađenosti [non-aplani] i loše obrađenosti, u smislu u kojem još uvijek govorimo o traheji naspram glatkijih žila, Aristotel proglašava superiornost tragedije kao žanra nad samim epom, što ne znači da su tragičari iznad neprispodobivog Homera.
Aristotel nam u svojoj studiji o tragediji posreduje tradiciju, koja će za mladog Nietzschea biti munjevita promisao [un trait de lumière], naime da iskon tragedije valja tražiti kod exarchontes ton dithyrambon (1449 a 11) [začinjači ditiramba, prim. M. K.]. Nietzsche se pita nije li riječ o onima koji moraju objasniti cjelinu, kao u kakvom Prologu na Euripidov način. Ili je prije riječ o samom koru? Tako ja mislim, kaže Nietzsche. Dakle, posrijedi su kratko i jasno oni koji intoniraju ditirambe, odnosno posrijedi je sam kor kojemu nije pridodano ništa drugo. Nietzsche se tu nadahnjuje Arhilohovim stihom: ”I ja također znam intonirati ditiramb”. Samo je tako u dionizijskom raspoloženju došao Apolon ”dotaknuti svojim žezlom one što ih je prepoznao kao svoje”. To ne kaže Arhiloh, nego Nietzsche, u petom poglavlju svoje knjige. Nietzscheovu se tumačenju možemo suprotstavljati, sve do tragičkog karaktera ditiramba. No o tome neki drugi put.
Poetika svjedoči prije svega o Aristotelovoj sklonosti tragičkim pjesnicima. Je li tokom svojeg dugotrajnog školovanja kod Platona čak bez učiteljeva znanja išao gledati tragedije? To ne kazuje. Mislim da ih je radije čitao i mislio da uprizorenje [spectacle] nije neophodno (1450 b 19–20). Nedvojbeno je čitao naglas (nismo još kod Ambrozija, koji je na Augustinovo čuđenje čitao sasvim tiho, dok bi mu vox et lingua quiescebant (Ispovijedi 6, 3) [glas i jezik mirovali, prim. M. K.]. Ili su mu pak tekst čitali drugi? No naposljetku se u Poeticigovori o Eshilu, Sofoklu i Euripidu.
Čudesno vrijeme što ga Aristotel nije poznavao! On dolazi potom. Ali naposljetku Sofoklo je jedva trideset godina mlađi od Eshila (manje nego Racine od Corneillea), a Euripid ima samo petnaest godina manje od Sofokla (manje nego Racine od Molièrea). Pa ipak su tako različiti da se čini da ih odvaja mnogo više vremena. Zato jer je u Grčkoj u to vrijeme akceleracija povijesti, kako danas kažemo, bila na svom vrhuncu. Mi koji tvrdimo da živimo tu akceleraciju, u zaostatku smo u usporedbi s trkačima koji su nas usmjerili na put. Prvi se tome čudio Schelling. S Heideggerom je to čuđenje doseglo vrhunac.
U kratkoj raspravi nije se moguće udubiti u podrobnosti. Sugerirajmo samo jednu tezu: Definicija tragedije koju predlaže Aristotel u pravom je smislu riječi euripidovska. No u razvijanju te definicije, on seže potajno od Euripida do Sofokla i Eshila.
Upravo je euripidovski, naime, ako zajedno s Aristotelom kažemo da tragičko ”oponašanje” (taj izraz nećemo komentirati), koje pretpostavlja glumce, a ne, poput epa, jednostavan zapis pripovijesti, pobuđuje sućut i strah vršeći ”pročišćenje” (i taj izraz nećemo komentirati) upravo takvih osjećaja (1449 b, 25–28). To je tragedija kako je vidi gledatelj, a ona je, kako naglašava Nietzsche, par excellence euripidovska kreacija. Ne kaže li Aristotel otvoreno da uloga tragičkog pjesništva nije drugo nego izazvati kai phrittein kai eleein (1453 b, 5) — i zebnju i sažaljenje, premda kathartikos [pročišćujući, prim. M. K. ], što je nec plus ultra[ono najviše i nenadmašno, prim. M. K.] stvari? Njemački jezik u tom pogledu kaže, gotovo neprevodivom riječi, prouzrokovati Erlebnis[doživljaj, prim. M. K.] — recimo približno: prouzrokovati jak utisak [procurer des sensations]. Taj [na francuski jezik, prim. M. K.] neprevodivi izraz Nietzsche komentira kazujući da je za Erlebniskarakteristično da, poput muhe ili komarca, iritira doduše epidermu, ali srce ostavlja praznim. Što je tom gledatelju, kojega Nietzsche uspoređuje s ”dobrodušnim i prepredenim famulusom”, prijatnije [délectable] nego da ondje gdje Racinova Fedra kaže:
Sada mi se vatra u žilama više ne skriva,
sva Afrodita u svojoj žrtvi biva,
on čuje Hekubu, kako u Trojankamaodgovara Heleni koja je govorila poput Fedre:
Ljepotom bijaše ponajljepši moj mi sin,
A strast se, kad ga vidje, stvori Kiprankom.
Ta svaka ludost ljudima Afrodita je,
S njom božici se samo ime počinje.
To demagoško suučesništvo s gledateljem jest ono što danas zovemo ”demistifikacija”.
No prije nego što je Aristotel predlagao svoju definiciju tragedije, rekao je — i time se postavio više na Eshilovu i Sofoklovu nego na Euripidovu razinu: arche men… kai hoion psyche ho mythos tes tragoidias. Mit je, dakle, počelo i kao neka duša tragedije (1450 a, 39 sq). S Eshilom i Sofoklom tragedija je bitno poetska predstava mita, a ne njegovo dramsko obrađivanje namijenjeno gledatelju. Što se tiče samog mita, kao što je to znao Homer, postoji veoma malo toga za promijeniti, u suprotnom bi značilo ”ono što pjesnik hoće, a ne ono što traži mit” (1454 b, 33 sq). Euripid se pak ne ustručava promijeniti mit, primjerice u Heleni, gdje dostiže Labichea i Feydeaua. ”Nebesa, moj muž! Što vidim? To je moja žena!” Prizor se zbiva u Egiptu, gdje Menelaj, koji je doživio brodolom, nalazi Helenu, koja nikada nije otišla s Parisom u Troju. No što je dakle mit, koji, prema Aristotelovim riječima, ostavlja pjesniku ”tako malo za reći”? Prema Heideggerovim riječima, mit govori o ”uzajamnoj pripadnosti ljudi — i — bogova ukoliko ona sama sadrži odvajanje razdaljine i time mogućnost približavanja te tako milost prikazivanja”.
”Baš bismo voljeli znati nešto o izvoru toga izraza, mythos, ali na žalost nema nikakve pouzdane etimologije, što govori u prilog njezinoj drevnosti”. Tako govori Walter Friedrich Otto (Die Gestalt und das Sein, 1955, str. 57). Budući da ne poznajemo etimologiju, mora nas dakle podučiti jezična upotreba.
Često se susreće mythos u Homerovom jeziku, u kojem znači riječ, ali riječ znače i drugi izrazi, naime eposlogos. U Parmenidovoj poemi o prirodi u jednakoj mjeri nastupaju tri izraza, eposlogos i mythos, i ako hoćemo pravo, praktički su međusobno zamjenljivi. No od Homera nadalje pokazuju se razlike. Homer, naime, vrlo često naziva pterounta epeakrilatim riječima, one kojima Platon u Fedru suprotstavlja fiksiranje pisanja. Riječi poput epeatakođer su i phonai, glasovi što se čuju kad prolaze kroz prostor. Time je rečeno ono što riječ po sebi ima fonetsko [par là est dit ce que la parole a de phonétique]. Homer uspoređuje epea sa ”sniježnom olujom” (Ilijada3, 222). I logos — ovaj put nam govori Platon — ima svoju posebnost: što znači da je bitno diplous, alethes te kai pseudes (Kratil, 408 c): da je naime dvostruka priroda, da je kako istinit tako i lažan. A mit? Čini se da nema nikakve veze s Platonovim razlučivanjem između istinitog i lažnog, jer je izvorniji od razlučivanja samog. Kad Platon evocira Protagorin mythos, naime da je čovjek mjerilo svih stvari, razumije ga upravo u tom smislu (Teetet156 c — 164 c-d). Mit je izvorno otkrivatelj stvari [révélateur de la chose] o kojoj je mit.
No to nije sve. Mit ne samo što je zagonetno izvorni autoritet same stvari, jer je mišljen iz nje, nego je to i na upravo poseban način. Mit je otkrivanje kojemu opreka nije pseudos, nego lethe [skrivenost, nepoznatost, zaborav, prim. M. K.]. To doznajemo pri čitanju 13. spjeva Odiseje, koji pripovijeda kako se pred Odisejem prikazuje Itaka. Odisej je već na Itaci, kamo ga je prije sna naplavio morski val. No još ništa ne zna, pa ni kad se probudi, jer je Atena, koja je uz njega ”stasom slična mladiću, mladom pastiru, nježna kao što su obično sinovi kraljeva”, zavila svu zemlju u maglu: Da bude nepoznat svakom i da ga ona naputi u svemu.
Homer kaže: ophra… hekasta mythesaito. Glagol mytheristhaiproizlazi iz riječi mythos: da bi mu dala mit svih svari. Glagol mytheisthai se doduše tu tumači glagolom koji će nastupiti približno stotinu i pedeset stihova kasnije, odnosno u trenutku kad božica rasprši maglu: Sad ću ti pokazati (deizo) itačka mjesta.
Umjesto mythesaito Homer bi mogao reći: deixaito ili apophenaito. Temeljna je uloga mita dakle da pokaže ono što jest. Njegovom milošću se prikazala zemlja (eisato de chthon). Možemo reći da je u Mémories d’Outre-Tombe[Memoari s onu stranu groba] kratak i lijep odlomak, što ga Chauteaubriand naslovljava Apparition de Combourg, nekakav odjek mita Itake kakva se prikazuje pred Odisejevim očima, njegova zemlja, ne samo kako je se po navici maglovito sjećao, nego da bi, poput Baudelairea, govorio o ”očitoj istini njezine rođene harmonije”. To je Iznova nađeno vrijeme! Ovdje, otkrivanje koje je mit, njegova aletheia, za opreku nema pseudos, kao najčešće kod Platona, nego lethe.
Tu Homerovom zaslugom razvidno vidimo moć mita. Nije samo predstavljanje onoga što on kazuje, nego kao pri odlasku magle koja je dosad sve pokrivala. Mit je u grčkom smislu sunčeva zraka koja probija magluštinu, prvobitno prikazanje [l’apparition première] u svojem veselju i, ukratko, rođenje svijeta u smislu u kojem (Otto, Mythos und Welt, Stuttgart, Klett, 1962, str. 257), prema Salustiju, tauta de egeneto men oudepote, esti de aei, ono što mitovi prikazuju nikad se nije dogodilo, ali uvijek jest; die Mitte: ”Božanski zrače, vjetrovi lakokrili, oj rijeka izvori i morskih talasa … oj zemljo, majko sveg …” [Eshil, Prometej, prim. M. K. ]. Dekor je razdijeljen. Nipošto dekor teatra, jer od samog se početka javlja tajno domište odakle se sve širi. Ako pod poganizmom razumijemo tu prihvatnu moć, tada je ovdje Heidegger poganin.
No ako je tako, tada mit ne bi bio ništa posebno grčko. Kad nam je naime u svijetu, koji je sve drugo do grčki, rečeno da je ”u začetku Bog stvorio nebo i zemlju”. Takva riječ ne bi bila ništa manje mitska. Jer i tu dolazi iz magle ono što je magla prekrivala, dok riječ evocira stvari jednu za drugom u tjednu njihova stvaranja. Pitati se valja ima li grčki mit nešto svojstveno i što je to. Na obzoru tog pitanja, prema mojem mišljenju, umjesno je ispostaviti dvije karakteristične crte.
1.) Mit je kod Grka prije svega stvar pjesnika. Tvrdimo li da hoćemo polaziti od grčkog pjesništva i iz njega potegnuti nauk koji bi bio samo njegov dokaz, već na samom početku preokrećemo sve na glavu. Mit tu nema ništa strogo doktrinalno. Kako je neuobičajeno, zamjećuje W. F. Otto, da na grčkom području božansko ne navješćuju ni proroci ni spoznavatelji, nego pjesnici i umjetnici (nicht von Propheten und Bekennern verkündet, sondern von Dichern und Künstlern) (Die Gestalt und das Sein, str. 127). Ništa takvo nema u Svetom pismu. Pa premda uopće nije bez poetskog karaktera. No najprije i prije svega zahtijeva, kako je to htio Kant u Kritici čistog uma, da ga se doslovnočita. Tu susrećemo nelagodu Grka pred Pismom koje jednom za svagda fiksira, kaže Sokrat Fedru, ”krilate riječi”, i čini ih, njih koje su kao ”snježna oluja”, slične nekome tko se mrgodi (Fedar, 275 d).
2.) S druge pak strane, ako je predstava mita bitno predstava božanskog kao jedne od bitnih dimenzija svijeta, tada bog, u grčkom mitu, nikada nije zadnja riječ, što će reći ono apsolutno pitanja, nego je, s onu stranu božanskog, sudbina kojoj je podvrgnut sam bog. Drugim riječima, postoji viša zagonetka nego što je ono božansko. U tome smislu u Ilijadine određuje Zeus, nego vaga koju drži u ruci, to kako će pobjeda promijeniti ljudei kome će pasti u dio smrtni kraj. U tome je temeljna crta mita, koja ustrajava u filozofiji, gdje je moguće govoriti o božanskom samo u ime bivstvovanja. Sveto pismo ili, ako hoćemo, biblijski mit jest najprije Bog kojemu pripadaju, kako znamo, ”kraljevstvo, moć i slava” — Bog, rekao je kasnije Maritain ”koji ima vlast nad samim sobom” [qui a domaine sur lui-même] (Trois réformateus, 1925, str. 69). Grčki mit, što će reći grčka riječ, premda filozofski, upravo je obrnuto. Zagonetka bivstvovanja i njegova kretanja odlučnija je nego istraživanje teologa.
No dosta o tome, Horacije! Neka ovdje bude dovoljan taj pozdrav Grčkoj i, ako direktno kažemo, grčkom čudu, koje je za nas, ako ništa drugo, barem hapax [hapax je neologizam što ga je skovao John Trapp od grčkog hapax legomenonrečeno samo jednom; termin označuje riječi ili izraze koje prevoditelji nisu mogli točno prevesti jer se uopće nisu javljali u literaturi; u lingvistici i leksikologiji označuje lemu potvrđenu samo u jednom vrelu, prim. M. K.]. Ne ostaje mi više nego dodati, prema tradiciji, hvala!
(Paris, 2. juna 1978, tekst intervencije na kolokviju o Aristotelu u organizaciji UNESCO-a)
Preveo s francuskog Mario Kopić
[Jean Beaufret, Aristote et la tragédie, u: isti, Dialogue avec Heidegger: Le chemin de Heidegger, Paris: Minuit 1985, str. 32–37.]
Milan Milišić (1941-1991) (2)

Milan Milišić:

 

(Nacija)

Opijeni

Dubokim nerazumijevanjem

Svojih mrtvih pjesnika

Gordi na mrak u svom podrumu

 

***

 

Mario Kopić:

 

Uz „Dubrovačka zrcala“ Milana Milišića

 

U postumno objavljenoj knjizi Dubrovačka zrcala (priredila ju je Jelena Trpković) Milan Milišić autentično tka novu vrstu „velikog teksta“. U njemu stapa pjesništvo i refleksiju, roman i esej, pripovijest i kritiku, psihologiju i kulturologiju, psihoanalizu i socioanalizu. Veliki tekst, dakako, ne znači veliko djelo, koje bi cjelovito obuhvatilo svijet života i uredilo ga na svoj način. Očekivanje danas nečega takvog posvema je besmisleno. I dakako nemoguće.

No nužno je i nadasve značajno da se ne pustimo više sortirati, uređivati prema zakonima koji su izvan nas, da se nitko ne dade podrediti nikakvoj volji za moć, pa čak ni vlastitoj. Naravski, to nipošto ne može biti opće i obavezno pravilo, jer bi se tada i samo izrodilo u postavku volje za moć. Naposljetku bi moglo dovesti i do svoje oprečnosti, do volje za nemoć. Kao što znamo, Friedrich Nietzsche je upravo u tomu vidio ne samo lukavstvo klerikalnog uma, nego i žilavost klerikalne moći: izražaj resantimana, pokušaja nemoćnih da svoju slabost preko saučešća stada pretvore u premoć nad moćnima i tako se ne samo uzdignu ponad njih, nego im se i osvetezbog svoje poniženosti i uvrijeđenosti.

Pokušaj Milana Milišića, očitovan u Dubrovačkim zrcalima, jest pokušaj silaska u podzemlje tog labirinta, u podzemlje svih institucija, po definiciji institucija moći i vlasti. Njima se Milišić odupirao. Odupirao im se sav. Ne na tradicionalan subjektivistički način, samopretvorbom u subjekt akcije, transformiranjem sebe sama u subjekt protuakcije, nego jedino i samo dostojanstvenim raskrivanjem svoje konačne, smrtne, neponovljive i nenadomjestive ljudskosti. Ljudskosti kao takve, koja je ljudskost gologa, pred smrću ničim zaštićena čovjeka. Ne postoji nikakva smrt smrti, postoji samo čovjek sa svojom smrću.

Tako je u znanom tekstu Život za slobodu kroz pripovijest o malom gostioničaru Mirku Šuštaru otrgnuo zaboravu sve one građane Dubrovnika koji, znanim činom odmazde ratnog pobjednika u oktobru 1945, nisu bili samo izbrisani iz knjige života, nego i iz knjige mrtvih, ostavljeni bez pogreba i groba. A nepokopane mrtve ne mogu pokopati mrtvi, mogu ih pokopati samo živi, oni ovdje i sada živeći. Jedino pomirenje s mrtvim može živima prinijeti mir. Ljudi kao ljudi nismo srodni najprije po rođenju, u životu, nego u smrti, kao smrtnici, kao jedina živa bića koja znaju za smrt, prebivaju pod nebom smrti. Samo zato možemo reći da je zakon mrtvih temeljni zakon živih. Zakon mrtvih kao temeljni zakon živih jest zakon koji govori o konačnosti čovjekova bivstvovanja i zato o ograničenosti čovjekove moći i vlasti. Jer svaka vlast hoće vladati ne samo životom nego i smrću.

Milišić se toj moći i toj vlasti odupirao upravo dostojanstvenim raskrivanjem konačnosti čovjekova bivstvovanja. I namjerno pritom rabim izraz „dostojanstveno“, premda bi ga Milišić vjerojatno s prezirom odbacio. U nekom obzorju, u atmosferi neke socijalističke ili nacionalističke ideološke propagande, biti dostojanstven znači biti čvrst i stamen subjekt, biti čovjek s velikim početnim slovom. Onaj pak tko raskriva svoju ne-cjelovitost, svoju nesposobnost za oblikovanje svijeta prema slici subjekta, u tom smislu nije vrijedan čovjeka s velikim početnim slovom, nije dorastao (ondašnjim) revolucionarnim ili (današnjim) nacionalnim ciljevima i interesima. Ne odgovara uzornom liku Komunista ili Hrvata ili Srbina. No istinsko dostojanstvo čovjeka kao čovjeka proishodi upravo iz otpora tom, u biti raščovječujućem, zahtjevu. Postaviti se i naprosto reći: to sam što sam. I ne dam se mijenjati!

I upravo je to u Dubrovniku činio Milan Milišić. Nije to bilo oslobođenje samo za njega, za Milišića, nego i za nas, za druge, za kulturu i literaturu grada. To oslobođenje znači najprije iskrenost pred samim sobom, otvorenost srca, koja je često bolna, koju ne prati samo sreća nego i stanovito – gađenje. No to nije više egzistencijalističko gađanje, gađenje zbog rascjepa između esencije i egzistencije, rascjepa između lijepe Ideje i ružne stvarnosti, gađenje zbog svijeta što su ga napustili bogovi, odnosno zbog stvari koje su hladne i ne mare za čovjeka. Sada je to, ukoliko nije posrijedi gađenje sjećanja, posvema tjelesno gađenje.

Sva sabrana Milišićeva „dubrovačka zrcala“ vraćaju Dubrovkinjama i Dubrovčanima povijesno sjećanje i raskrivaju ono što je iza fasada i ispod temelja njihovih institucija. Pripovijedaju o čovjeku, građankama/građaninu s ovu stranu ideologija, prikazuju čovjeka kao žrtvu eshatologija, odnosno njegovu ek-sistenciju, njegovo insistiranje na pri-sebnosti unatoč ideologijama i eshatologijama, premda na račun neprisebnosti. To je sadržajni aspekt. Oblikovni, ništa manje značajan, nazočan je u nadilaženju granica među dosad utvrđenim literarnim vrstama, u spajanju, odnosno preplitanju proze, poezije, eseja, znanstvenog uvida…

Prikaz je to čovjeka, njegove nepokornosti i izdrživosti pod nebom totalitarizama, njegove boli i patnje, njegove snalažljivosti i nepotopivosti u epohalno vrijeme raspada eshatologija.

S Milišićem je Dubrovnik uspio udahnuti duh slobode. Danas, dvadeset i sedam godina bez Milana Milišića, Dubrovnik naprosto nema sreće. Nema je, jer nema prave duhovne elite koja bi nepopustljivo polazila od autonomije duha i održavala aktivnu kritičku distancu kako prema nacionalizmu i komunizmu tako i prema klerikalizmu. Umjetnost se uglavnom posve odvojila od poezije i pretvorila u prenositeljicu banalnih poruka. Čak ni poezija nije više poezija u onom helderlinovskom značenju pjesništva, prema kojem je čovjek to što jest upravo po tome da pjesnički obitava na svijetu. Mišljenje je pak retrogradno i retrogardno, počiva na prošlosti, okreće se ideologijama minulih decenija, pa čak i stoljeća.

A najteže je pridobiti i očuvati upravo duhovnu slobodu. Ona pak nije ni lijevo ni desno, nego ispred nas. Duhovna sloboda je naša vlastita budućnost. Prostor te slobode otvaraju svi oni koji su otvoreni za mišljenje i pjesništvo.

Mišljenje i pjesništvo izranjaju iz igre svijeta, iz igre koji ne prethodi samo nacionalnim i klasnim borbama, nego i radu i molitvi. Sloboda u igri svijeta je strašna sloboda ništine. Unutar te strašne slobode, strašnije od straha, hrabrost ne pomaže. Pomaže samo neustrašivost, to jedino jamstvo budućnosti.

Jer naša moć nije u volji za moć, nego u želji za bivstvovanjem. U moći da budemo to što jesmo. Upravo je to u Dubrovniku svjedočio i posvjedočio Milan Milišić.

 

 

 

 

Milan Milišić (1941-1991)

Mario Kopić:

 

Misao koja ište sebe

 

 

Milan Milišić:

 

Među vratima od grada

 

Vrata su otvorena i most je spušten

može se

izaći ili ući: kao vojnik, komedijaš, kmet –

kao gospar ili njegov služnik.

Ja stojim među vratima od grada, pouzdano,

ne izlazeći, još odlučujuće odbijajući misao

na ulazak. Od dvije mogućnosti – napadač

niti branitelj. Odolijevam.

Svakom pozivu.

Htio sam da mogu stati u onaj

makar beskrajno skučen

prostor

između vratnica

koji ostaje neispunjen i kad se vrata gradska

zatvore.

(iz zbirke pjesama Zgrad, 1977)

 

*

Da, ovo je Milan Milišić. Slobodan u misli, vjeran u istini. Mnogo je podnio upravo zbog slobode svojeg mišljenja i vjernosti svojoj istini. Već sam više puta, u ove dane njegove pogibije, ponovio da je bio ponižen i uvrijeđen, ali da s križa nije sišao.

Biti za slobodu misli i biti vjeran istini znači biti na križu. Pjesnički kazano, znači stajati u „prostoru između vratnica“. Ne prije svega i iznad svega zato jer te zbog toga ponižavaju i vrijeđaju, nego zato jer vjernost istini ne znači biti zavjeren nekoj znanoj i unaprijed danoj Istini, nego biti razapet između istine i iskanja istine. Sloboda misli nije ništa drugo do mogućnost te razapetosti i mogućnosti za tu i takvu razapetost.

Za mene je, osim neprispodobive ravni pjesništva i autopoetike, Milan Milišić ponajprije bio čovjek slobodne misli. A slobodna Milanova misao je misao u kruženju, misao koja se, u času kad se vraća tamo gdje se začela, ne zaustavlja, nego se ocrtava dalje, no mimo i izvan puta što ga je već ocrtala. Vjernost istini je naime vjernost istini koja se još nije ocrtala, istini koju smo doduše već našli, ali koju upravo zato jer smo je našli još uvijek ištemo i ištemo.

Istina čovjeka je u sebi samoj razapeta istina i zato – bolna. Nije to istina punog Bivstvovanja (Ideje ili Boga), nego istina ek-sistencije. Nije to Istina u ime koje heroji („napadači“ ili „branitelji“) odlaze u svoja smrtonosna i samo-ubilačka djela, nego je to istina u užasu ništine razderana srca. Samo se iz tog i takvog srca, srca koje je u rasporu sa samim sobom i drugim, porađa i ljubav i prijateljstvo, izrasta mogućnost dopuštanja i otpuštanja. Samo se ta istina raskrčuje kao čistina, kao otvorenost, kao ne-skrovitost bivstvovanja. Zato je, znao je to dobro i odveć dobro Milan Milišić, tako praznosrce svih onih koji mijenjaju svijet, onih koji sve ono što jest odbacuju u ime metafizičke fantazme o punom Bivstvovanju (totalnom Čovjeku tada, odnosno totalnom Hrvatu ili Srbinu sada). Zato je, znao je to dobro i odveć dobro Milan Milišić, tako prepunosrce ljubavi ni za šta onih koji preobraćaju ljude, onih koji praznoću odsutnog Boga hoće ispuniti svojom vlastitom puninom (svojom klero-pravoslavnom ili klero-katoličkom Ljubavlju) i tako dosegnuti savršenstvo carstva božjeg na zemlji. Ne. I prazno i prepuno srce uništavaju i sebeuništavaju, sušta su oprečnost radosti bivstvovanja koja sijeva iz istine kao čistine. Unatoč njezinoj razapetosti. Biti vjeran istini u njezinoj razapetosti znači sam biti razapet, biti na križu, biti podvrgnut konačnosti bivstvovanja. No upravo je ta konačnost, koja nam se raskriva kao naša smrtnost, prvotni razlog veselja spram života, spram života koji je vazda i uvijek upravo moj, unikatan, neponovljiv i nenadomjestiv. Borgesovim riječima, tako milim Milanu Milišiću: Samo se jedan čovjek rodio, samo je jedan čovjek umro. Tvrditi suprotno, čista je statistika, nemoguće sabiranje.

Milan Milišić, to je bolno svjedočanstvo da križni put i smrt na križu nisu stvar izbora i da ih čovjek ne smije odabrati. Sveta žrtva nije uloga i zato je čovjek, čak i ako bi to htio, ne može (od)igrati. Sveta žrtva nije žrtva za čovječanstvo, nije žrtva za drugog, još manje žrtva za neku određenu Ideju ili nekog Boga, ponajmanje pak žrtva za Državu, Partiju, Crkvu ili Naciju. Takvom je svetom žrtvom, žrtvom koja raskriva da je čovjek u svojem bivstvovanju sveto i poštovanja dostojno biće, bio Isus iz Nazareta, ali ne Isus kao Krist Kralj, nego Isus kojega zadnje riječi na križu bijahu Eli, eli, lama savahtani? Bože moj, bože moj, zašto si me ostavio? Ali odgovora nije bilo. Jer odgovora nema! I zato je čovjek prema svojem najduljem određenju Krist i jedino i samo u tom pogledu imitatio Christi. Priča o Isusu iz Nazareta ne znači: budi takav čovjek! nego – to je čovjek! Ecce homo! Zato Krist nije sišao s križa.

Prijateljskom druženju s Milanom Milišićem već je dvadeset i sedam godišta kraj. No riječi s kojima smo bili u prijateljstvu još su tu. I upravo zato jer Milana više nema, a njegove riječi i stvar do koje mu je stalo još uvijek jesu tu, zvuk me njegovih riječi ni dan danas ne ostavlja bez odjeka. Upućuje me na put traganja i na put rizika, na muke i potrese kojima je izložena svaka odistinska misao. Misao koja ne služi širenju posve određenog mnijenja niti borbi mnijenja, nego misao koja samu sebe tek – ište. Ište sebe jer je već našla ono što ju je odbacilo iz sebe.

 

MILAN MILIŠIĆ

 

PISMO JOSIFU BRODSKOM

 

[Dubrovnik, 5. oktobra 1991.]

 

Dragi Josife,

 

Sunčano je ali vjetrovito popodne u Dubrovniku. Znak za uzbunu je od prilike prije sat i po poslao sve ljude u skloništa. To je bila vjerojatno i petnaesta uzbuna u posljednja četiri dana. Ja ne idem u sklonište, ne mogu podnijeti nikakvu vrstu prisilne kolektivne aktivnosti, pa čak i ako mi namjerava zaštiti život. A svaka ima tu namjeru.

Mogu čuti granate i s istočne i sa zapadne strane Dubrovnika; turobne detonacije na koje smo se (već ) privikli. Najstrašnija vatra uništila je svu šumu i mnogo sela na istočnoj strani. Granate su razorile Slano na sjeverozapadnom putu. S topovnjača se ispaljuju granate da zapale šume. Vrh brda na istočnoj strani sav je spaljen – crni se.

Sada mi rat nije više sjećanje iz djetinjstva. Pet dana bez struje, četiri dana bez vode. Veoma čudno, kad nešto staviš u usta, popiješ prokuhane vode i zapališ cigaretu, naginješ zaboraviti stvarnost. Sadašnjost se rastavlja u prošlost i budućnost.

Minulih dana sam se prisjećao, između ostalog, i lijepog proljetnog podneva ispred Lorda Jeffsa kad sam te čekao da mi doneseš Frostovu knjigu; sjećam se atmosfere sunčanog aprilskog Amhersta…

Tada sam ti kazao svoj san: da odem u Italiju prevoditi Cesarea Pavesea.

Ali budućnost mi se čini gorom od ovoga rata koji se odvija. Hrvatska je uništena; htjeli (ili ne) poslije rata će biti neka vrst socijalizma/fašizma. Shvatio sam da se mogu mirno suočiti s rizikom smrti, ali ćutim da sam prestar da bih proživio taj revolucionarni duh još jednom. A pošto je rat, neminovno je da bude pobjednika. I što da tebigovorim o pobjednicima i njihovoj estetici. Pobjednik sve uzima – i to doslovno. Zato sada molim: Josife, spasi me od pobjednika ako možeš.

Na neki način, dok je rat, ćutim obavezu podijeliti sudbinu s mojim rodnim gradom. Poslije, ako Jelena i ja preživimo, možemo otići. Ali, ako ne odem službeno, gotovo je sigurno da ću izgubiti stan u poslijeratnoj rekolektivizaciji. A to bi me učinilo izbjeglicom do kraja života. Ja nemam tvoje snage ili, bolje reći, dara za rđave događaje: kao osoba sam baždaren za niži stupanj. Tu je još nešto: imam dva sina koji žive u Engleskoj; ovdje su se rodili i ovo smatraju svojim domom u koji se vraćaju jedanput ili dvaput godišnje. Tako da ja zaista ne osjećam… da raspolažem svojim stanom, jer ga smatram više njihovim nego mojim i Jeleninim. Dakle, možeš zaviriti u moju glavu: Italija je upravo dovoljno daleko i dovoljno fizički i mentalno blizu. Ja jako zavisim od Mediterana… Jednako onoliko koliko mi manjka patriotizma bilo koje vrste. U svakom slučaju sada imam previše rodnih gruda, a moj Bože, i jedna previše je dovoljno loše.

Evo pogledaj ovo. Jedan dan primim ovaj telegram, a idući dan ovaj poziv na književne susrete u Beogradu.

 

TELEGRAM

Poštovani, ponukani dužnošću i slijedeći intencije o osnivanju dobrovoljačkih jedinica Zbora hrvatskih umjetnika pozivamo Vas da se, koliko je to moguće, osobnim angažmanom priključite toj akciji i stavite na raspolaganje domovini Hrvatskoj. Detaljnije upute na telefon DHK u Zagrebu (koordinator H. Hitrec) i u Splitu na telefone J. Fiamenga i B. Žige u Slobodnoj Dalmaciji ili kući. Rok prijave je do petka 27. rujna do 9 sati. STOP. Srdačni pozdrav,

Ogranak Društva hrvatskih književnika u Splitu

 

POZIV

Poštovani kolega Milišiću,

Veliko nam je zadovoljstvo da Vas pozovemo da učestvujete u radu ovogodišnjeg, XXVIII medjunarodnog Oktobarskog susreta pisaca, koji će se od 18. do 21. oktobra održati u Beogradu, u Narodnoj biblioteci Srbije. Strani i domaći pisci razgovarat će na temu OPSTANAK I OPSTANAK KNJIŽEVNOSTI i podteme: Kraj milenijuma, Ideologija i književnost, Književnost i masmedija, Književnost izvan tekstualnosti, Ekologija i književnost.

Svim na ovaj način pozvanim gostima, koji žive izvan Beograda, biće pokriveni putni (voz, autobus) troškovi, smeštaj u hotelu „Slavija“ i dnevnice.

Molimo Vas da o svom učešću u radu Susreta obavestite Udtruženje književnika Srbije do 1. oktobra, a Vaše saopštenje (do 5 kucanih strana) očekujemo do 10. oktobra 1991.

Sa srdačnim pozdravima

Matija Bećković (predsjednik UKS)

Zlatko Krasni (predsednik Odbora za međunarodnu saradnju i Oktobarski susret)

 

[autograf pisma i faksimili telegrama i poziva, uz dopuštenje Jelene Trpković, objavljeni u časopisu Dubrovnik, 4/2016]

 

 

Anđeli i demoni

Massimo Cacciari:

Anđeli i demoni

Odlomak iz knjige talijanskog filozofa Massima Cacciarija Neophodni anđeo (L’angelo necessario), knjige koja je doživjela izniman odjek ne samo u talijanskom teorijskom krajoliku. Riječ je o drugom poglavlju u kojem Cacciari ulazi u trag motivu i slici anđela u presjeku kroz različite civilizacije, kulture, religije i tekstove pojedinih autora, u velikom rasponu od judeokršćanske i islamskoiranske tradicije, preko Platona, Plotina i ostalih neoplatonista, do Baudelairea, Kleea, Rilkea i Kafke. Dugo smo vremena bili uvjereni da su anđeli samo suvišna bića, primjerena u najboljem slučaju kakvu antikvarijatu. No anđeo se neprestano javlja, prati nas, preobražava se, ali nas ne napušta. Cacciarijev traktat posvećuje se anđelu koji se objavio kao čovjeku neophodan (necessario). Figura anđela uči i vodi drugome znanju, znanju posve drugom od uobičajenog, znanju koje se razvija i određuje u odnosu prema vidljivom, osjetnom i osjetilima provjerljivom. Odlomak se oslanja na traženje i naglašavanje razlike između anđela i demona. I dok je demon podložan kozmičkoj nužnosti i sudbini, anđeo se tokom rasprave kristalizira u biće koje slavi trenutak, kojemu dakle uspijeva prevariti ono neizbježno i predstaviti čovjeku slobodu koja je toku riječi teško dokučiva. Od svih slika i imena anđela istupa novi anđeo, Angelus Novus, čime se talijanski filozof nadovezuje na Waltera Benjamina, kod kojega se problem predstavljanja nevidljivog pretvara u istinsku gnoseološku dramu. Novi anđeo, najmlađi i najstariji u zboru anđela, fasciniran i ujedno zbunjen čovjekovom prisutnošću, čuva u sebi na paradoksalan način splet radosti, očaja i slobode, čime zrcali naše unikatno, neponovljivo i prolazno bivstvovanje. (Mario Kopić)

 

Anđeli ne primaju u sebe samo ”svoju vlastitost, iz njih isteklu”: ”kao po pogrešci” ima ponekad u tome ”i malčice našega bića”, kao što kaže Rilke u Drugoj elegiji. Iako anđeli to sami ne zamjećuju, čini se da je njihovim crtama pridodana neodlučnost koja ”miriše” po nama. ”Podsjeća li ukusom svjetski prostor, u koji se rastvaramo, na nas?” (Druga elegija). Anđelovo se ponašanje mijenja: zavazda je izgubio čvrstoću gnostičkoga Arhonta, odlučnost Aviceninih nebeskih duša, sveznalaštvo anđela iz Knjiga hehalota, jasnoću njihovih očnih preliva, među kojima je svatko rasprostrt kao mjesečeva površina. Anđeo se spustio u naše prognanstvo; neprestana borba sa samim sobom zadržava ga u našoj prolaznosti, u našem Passagenwerku. Kao što nam prognanstvo onemogućuje svako moguće stanje, trajanje, povjerenje u majku zemlju, tako priječi anđelu da se vrati, da ponovno raširi svoja velika krila. Anđeo je ujedno pripet i razapet između našega dozivanja i odbijanja. Njega, koji bi nas trebao odvestiu Zemlju Nedođiju (Paese-del-non-dove), jer su ga upravo stoga odaslali iz iskonskog Ne-mjesta, postupno je zaveonaš bijeg ”mimo svega kao prozračna trampa (wie ein luftiger Austausch)” (Druga elegija). On je jedini duh naše ”pruge zemlje plodne”, koji se više ne može krotiti i umiriti u ”božanskim tijelima” (Druga elegija). Preuzeti ljudskost za anđela znači neprestano samopropitivanje, dijeliti krajnju udaljenost od ni-gdje punog odgovora, kojoj je sam podvrgnut. Naš ”duh” zaboravlja na anđela. No dok on kuša ”čisto vino” naših crta, zaboravlja na vezu koja ga povezuje s Iskonom, s Počelom. Opseg njegovih krugova, poretka, taxisnjegovih vrtloga, sve to biva labirintom. Igra u zrcalu između zemaljskoga i božanskoga, koju njegov logosprividno predstavlja kao harmonijsku, raspada se u neočekivane disonance. U nju prodiru praznine, slučajnosti, nepredviđenosti. Anđelova glazba, glazba anđela tu dolje, svaki poziv kojim ga zovemo, predstavlja takvu disonancu. Ali on je još uvijek anđeo: unatoč tomu njegovi korijeni osjećaju nostalgiju za Točkom koja nadilazi svako ime. No za putovanje nikamo, na koje poziva, ne može više predvidjeti postaje, najaviti ih. Njegovo znanje (kojega je nekada simboliziralo milijardu očiju, posađenih po njegovu božanskom tijelu) potamnjelo je pri odsjaju u zrcalu našega neznanja, odnosno zbog činjenice ”da se držimo kao netko tko odlazi na put” (Osma elegija). I on je zaboravio gledati u otvoreno, ins Freie. Nije li pogled anđela odgovorio na pitanje čovjeka i ujedno mu dopustio da se vrati sebi, u savršeni poredak Caelum Caeli? Anđeo je to previdio, zato je prisiljen ostati tu dolje. Čovjekovo pozivanje-odbijanje pokazuje mu se kao nenadmašan, nečuven skandal. Jedna te ista avantura sjedinjuje oba lika. Svemu unatoč, anđeo će ipak zavoljeti borbu s čovjekom na koju je izazvan.
No mogućnost katastrofe te vrste, radi koje anđeo neće završiti kao zavodnik nego kao onaj tko je zaveden, kao mračan i prijeteći basso continuo(stalni bas), vuče se uzduž cjelokupne angelologije. Od samoga početka predstavlja čovjek anđelu dvojbu, raspuće, prolaz: izvorni poredak božjega hrama stvaranjem čovjeka srušen je zauvijek. Prvi stvoreni anđeo, vođa dvanaestorice anđela, stražara Prijestola, ne može se — on, iz vatre stvoren — poniziti do fascinacije onim grumenom prašine i zemlje koju je zgnječio Gospod Bog (Evanđelje po Bartolomeju). Ta odluka, ta ”prokleta obijest” (maledettosuperbir), kako se još snažnije izrazio Dante, zauvijek je srušila prethodnu harmoniju. Nije niti toliko tragična jedinstvena sudbina toga princa i njegove budućnosti, koliko se čini sudbonosnijom nepovratna podjela i raspad anđeoskoga zbora. Prema Berešit Rabba, anđeli se upravo prepiru među sobom, razapeti između milosti (koja čak poziva na stvaranje čovjeka) i istine (koja to odlučno odbija), kada Gospod Bog (arhetip suverena) odluči: ”Što se prepirete? Čovjek je već stvoren”. To jednostavno pojašnjuje da nijedananđeo nije mogao biti sasvim uvjeren u izvrsnost toga stvaranja. Dio se njih podredio i pomirio s božjom odlukom, dočim su se preostali pobunili. Ti se potom gestom pobune osvećujuza raspad božanskoga rasporeda (a time i prekida odnosa između anđela i njegova neizreciva Počela), što ga je izazvalo stvaranje čovjeka. Kao što je bio božanski poredak zaveden preko savršenoga kružnoga kolosijeka oko Prijestola, tako pokušava sada pali anđeo svim mogućim sredstvima odvratiti čovjeka od dobrodjelnih i miroljubivih djela. Prema Kuranu: “Sve ću ih zavesti na krivi put, osim onih između njih koji su Tvoji vjerni službenici” (38). “Zbog toga što Si dozvolio da budem zaveden, ja ću ih presretati na Tvome ispravnom putu. Prilazit ću im sprijeda, straga, s desna i s lijeva.” (7). Zavođenja što ih obavlja islamski Iblis, odnosno talmudski Samael, Anđeo smrti, vođa Sotonin, refleks su dakle i supplicium skandalašto ga predstavlja čovjek za cjelokupnu nebesku zajednicu.
Čak uprizorenja najvjernijega anđela čuvaju razgovijetne tragove strašljive dvojbe pred novinom čovjeka (autentičnom odlukomstvaranja), čak anđeo poslanik ne može izbjeći tu dvojbu. Kada je naposljetku smio u sunčev zalaz napustiti zemlju koja mu je bila povjerena na čuvanje, plakaoje pred likom Gospodina Boga: ”Dolazimo od onih koji izgovaraju Tvoje ime, no iskušenja ovoga svijeta učinila su ih dostojna milosti. Svaki im je sat nudio obilje prilika, ali u svom životu nisu podigli k Tebi nijednu molitvu iz čista srca. Zašto moramo ostati s grešnicima?” (Otkrivenje apostola Pavla, Apokrifi Novog zavjeta). Anđela muči prisutnost čovjeka, kako anđela poslanika tako i anđela čuvara, kako onoga Arhanđela koji s dubokom sućuti obavještava Kralja o neizrecivim mukama i nasilju što ga čovjek trpi ”po volji Tebe, Jedinoga, što ga ljudi slave u stvarima koje prividno obožavaju” (vidi Predgovor spisu Nikole Kuzanskog De pace fidei), tako i naposljetku palog anđela koji je osuđen dočekati posljednji sud, a upravo je to konačna odgoda koju mu je Bog odredio kako bi mogao zavoditi, optuživati, prijetiti čovjeku smrtnom kaznom i osvetiti mu se radi svojega pada.
O sljedećoj velikoj krizi što je anđeo podnosi zbog čovjekove krivnje (tu krivnju više puta spominje Geneza) pripovijeda Knjiga stražara, preciznije: prvi svezak Knjige proroka Henokakoja je snažno utjecala na Crkvu prvih stoljeća. Neki od anđela, stvorenja prvoga dana, odriču se svojega položaja i dobrovoljnonapuštaju nebeske visine kako bi se spojili s ljudskim kćerima. Anđeo se zaljubi u ženu, legne pokraj nje i skupa stvore velikane koji vladaju zemljom i jedu ljudska bića. Henoka, čije obličje se u Knjigama hehalotapretvara u anđela (mistika Prijestolja teži sličnoj pojavi), šalje Bog anđelima da bi razokrio njihovu bezbožnost i nagovijestio im kaznu. ”Ti su duhovi živjeli vječan život koji ne poznaje kraja”, ”njihovo je kraljevstvo bilo na nebu”, ali ljepota ljudskih kćeri zavela ih je, i stoga će skupa s ženama biti bačeni u užasno mjesto, u zatvor iz plamtećih stupova. Priča iz Knjige jubileja, koja se također odnosi na Knjigu proroka Henoka, pripisuje ljudskom biću još veću krivnju pri zavođenju anđela. No, dok je u Knjizi stražaraljepota žena samo usput spomenuta i dakle anđelova se nakana automatski nagiba slabome, u Knjizi jubilejaanđela Bog šalje na zemlju koja je već okusila grešnost. I upravo tu, na zemlji, anđeo krši zakon. Tek čovjek anđela navede na grijeh. Tim će užasnija sada biti osveta s kojom će se pali anđeo i njegovi demoni nastojati obrušiti na čovjeka.
U De Gigantibuspokušava Filon anđela ”izbaviti” iz drame toga pada. Tvrditi da su anđeli ”bezbožni i nevrijedni svojega imena”, prema Filonu, obično je praznovjerje. Anđeo je svet i nedodirljiv božji poslanik među ljudima i ljudski poslanik kod Boga. Tko oženi ženu i stvori velikane, to su samo duše ljudi koji su ”podcjenjivali mudrost i posvetili se malovrijednim i slučajnim stvarima… truplu koje nam je svima prirođeno”. U društvu anđela lete te duše po zraku skupa s onima koji se unatoč spuštanju u osjetilnost ”boje da neočekivano umru posred života pri živom tijelu”. To su duše filozofa. Zrak je pun tih nevidljivih bića. Crpeći život iz zraka i vjetra, sve se kopnene i vodene životinje sporazumijevaju s demonima, anđelima i dušama. Da bi u pravom svjetlu prikazala anđelovu dramu, Filonova alegorijska interpretacija razvidno reducira sliku velikana na mjeru čovjeka koji je izbjegao savezništvo s Bogom i koji je ”bez obitelji, društva, domovine, prognanik i klatež”. Preciznije, ta interpretacija razotkriva nerazrješiv problem: kakav odnos postoji između anđela i demona u svijetu koji je oživljen od jednoga pola do drugoga?Predstavljaju li stvarnosti koje se razlikuju samo po imenu? Ili su posrijedi različite stvarnosti koje imaju zajedničku bit? Ako vrijedi tvrdnja da je anđeo svet i nedodirljiv poslanik, što je tada izvorište zlih demona? Jesu li jedno s dušama ljudi koji ne mogu izbjeći silovit vrtlog nestabilnih i slučajnih stvari? Jesu li možda ime što ga filozofi daju palim anđelima? Upravo preko razvidna pokušaja etimologizacije biblijske tradicije Filonova platonizirajuća alegorija u mitskom smislu produbljuje predodžbu anđela, problematizirajući odnos između anđela i poganskoga demona.
No, prije nego što istražimo taj novi meandar, potrebno je utisnuti u svijest ono što se sa svakom tradicijom iznova objelodanjuje: gravitacijska sila ugrožava anđeoski kolosijek. Pažnja, to je snaga, bitno drukčija od nezaustavljiva narcističkoga impulsa, pobuda koja utječe na hermetičnoga Anthroposa, sina Oca, i osuđuje ga na nisko spajanje s Prirodom. Anthropos prati svoju vlastitu sliku koju vidi u zrcalnom odbljesku zemaljskih voda, potom kad je već prestupio u mjesečevu orbitu. Tome nasuprot, anđela je preplavio val ljudskog doziva, zgrabio ga je glas drugoga, tako da ga pored vlastite mjere određuje još mjera i slika drugoga. No anđelovo putovanje nije nikada sigurno putovanje pomoću posrednika. Svako njegovo putovanje ne neki način oponaša anđelove arhetipske padove. Čovjekovo dozivanje nikada nije “čisto”: zasićeno je čovjekovim duhom koji je za anđela krajnje zavodljiv. Otuda razlike i disonance, nesporazumi i prečujnosti, nerazrješiva igra sličnosti i različitosti, mogućnost brkanja uloga i zamjena maski. Susreti s anđelom ne događaju se više u krugu savršene Samuelove sljepoće (Samuel je bog slijepaca), niti na svečanom pragu carstva svjetla. Na tim mjestima čovjek oklijeva između anđela i zvjerskoga obličja velikana, dočim se anđeo koleba između krajnje blizine Nazočnosti i idolopoklonskih slika arhonta, kao što ih slika izvanredna mašta Pistis Sophiai drugih gnostičkih spisa; anđeo se njiše između visio facialisi demona zraka. Možemo prizvati beskonačan broj posrednika da bi ispunili te razdaljine: beskonačan prostor koji je do te mjere naseljen (kao što je pokazao Filon) da stavlja u pitanje ključ njegove interpretacije, dakle da lik Angelusa Interpresa pretvori u nedokučiv cilj stvaranja. Tako i Proklo: Filona je potrebno čitati s obrnute strane. Kanonska načela koja su slavili srednjovjekovni skolastičari, potrebno je preokrenuti s glave na noge. No, načelo o mnogostrukosti u jednom svih bića nužno poteže za sobom konstrukcije i predodžbe prostora, koji je do te mjere labirintski prepleten s odnosima i “simpatijama” da ne možemo više prepoznati i opisati njihove međusobne hijerarhije. Ima li tu možda svoje podrijetlo teurgijska dimenzija helenističkih neoplatonista? Tek na ekranu tih dramatičnih protuslovlja možemo predočiti posljednje susrete s anđelom. Otuda i groznica, od sama početka prisutno protuslovlje angelologije, koje se snažno razotkriva u tim susretima i koju niti jedno pravilo ne može odrediti.
Klee je nacrtao jednu od konačnih postaja anđelova križnog puta. Klee umnaža imena, no ponajprije ga zanima zaplet anđela s demonima i dušama. Njihovu dramu razrješava blagom ironijom. Zauvijek je naš ”duh” razotkrio anđela, taj se uzalud pokušava izvući iz tragične situacije. To je anđelova sljedeća ”postaja”, postaja koja je nevjerojatno slična onoj u Rilkea. Er-innerung(Sjećanje) je smanjilo razdaljinu, koja se sa strašljivošću pojavila u uvodnim taktovima Rilkeovih Devinskih elegija. Raspršila se u neuočljive razlike, u minimalne varijacije na temu savršene stvorenostianđela: Klee imenuje anđela kao samo-stvorenje. Naše borbe s njim i naš Erinnerungpretvorili su ga u ”ranog sretnika, miljenika stvaranja” (Druga elegija), u najmanje stvorenje stvaranja. Sada anđeli znaju kakvu težinu sa sobom nosi privilegij prodiranja do srca stvorenih, ugnijezditi se u njima. Sa svih strana okružuju anđela karakteristike biljnog svijeta: korijen, deblo, sokovi. Još uvijek može biti stražar, ali raširenih krila, korak, oči oblikuju zaključen labirint skupa s obličjima što ih nosi u sebi. Nemoguće je odrediti komu pripada takvo držanje, je li to krilo doista anđelovo. Rafaleovo uprizorenje anđela ujedno priziva i opovrgava Tobijevu sliku, kao da bi prva utjecala na drugu i istodobno je odbijala.
Tematskom ciklusu slika s naslovom Engelshutnalik je ciklus Angelus Militans(1940), anđeo koji nikada ne počiva, znamenje one pažnjekoju nalazimo ponajprije u ortodoksnoj mistici: budni anđeo, čuvar nemirne Agripnije. Iz crne podloge istupaju bijele konture u Wachsamer Engel(1939), iz nje bliješte ogromne razrogačene oči, jaka se krila žudno raskriljuju. Estote parati(budite pripravni) tog anđeoskog života, što ga gaje monaški redovi na Istoku, prosijava iz uravnoteženih simetrija sjajem zvijezda oblivenog anđela (1939) ili iz anđela koji je okrenut prema križu i postaje potpuno njemu nalik (EngelinWerden, 1934). Pažnja tih slika odaje vjeru, jer naravno i anđeli moraju vjerovati. Ne mogu se identificirati sa slavom niti je mogu neposredno zrcaliti. Anđeo je kao pobožan čovjek: bez riječi sluša glas, motri nevidljivo, očekuje dan o kojemu ništa ne zna.
Ova istočnokršćanska angelologija preuzima već prisutne motive iz postbiblijske židovske tradicije, kao što su recimo figure neumornih stražara, zadnja ruža svjetlosti svijeta Sefirot, prag između njega i zemaljskoga. No upravo njihova krajnja udaljenost od najvišega anđela (posrijedi je lice što ga Bog šalje izabranome narodu u Exodusu, ono lice što ga preuzima trojstvo u Abrahamovu viđenju i koje kabalistička interpretacija interpretira kao objavu) čini te anđele opasno nalik čovjeku, budući da predstavljaju duhove koji snažnije vladaju elementom nego što je to kadra inteligencija kerubina. Njihovim su značajkama pridodane demonične značajke, odnosno značajke ljudske duše, prisiljene neprestano putovati i seliti se, reinkarnirati. Granice koje odvajaju pojedinačna bića postaju sve manje jasne. Kod Kleea podsjeća avantura anđela na spuštanje arhanđela, što ga je Jamblih ovako označio: od bogova ka arhanđelu, od arhanđela anđelu, od toga ka demonu, junaku, potom arhontu, koji ima u rukama vlast nad svijetom, i dalje prema udaljenim dušama gornjih slojeva do praznih prikaza, do umjetnih vatri zasljepljujuće magije, do varljivih falsifikata različitih vrsta. U tim prostorima treperi od bića koja su osjetima nedokučiva. Prema Pitagori, zrak je sav ispunjen dušama, koje zovemo demonima ili junacima. Ovi ljudima šalju snove i predskazanja bolesti i zdravlja, i ne samo ljudima, nego i ovcama i ostaloj stoci. No po kojemu se uzorku taj život oblikuje? Koji Nomos predstavlja? Kako se u cjelini izražava njegova posredujuća uloga, funkcija metaxy?
Kleeovi su anđeli nemoćni pred tim pitanjima. Unatoč milini i umirenosti, koja prosijava kroz njihova lica, unatoč naklonosti što ju odaju njihovi pogledi, ti anđeli iščekuju umjesto da odražavaju svjetlost uslijed koje se jedva sjećaju da su se nekad davno iz nje izlili. Možda su još besmrtni, ali zacijelo nisu više crveno zažareni vrhovi svega stvorenoga. U ulozi stražara i čuvara ostaju prikovani na prag. Tako loše kao i ljudi poznaju srce ”sveca”. Ako su uopće ikada prestupili granicu i prodrli u unutarnjost, zacijelo su je zaboravili i nedvojbeno su zaboravili i to da su je zaboravili. Najsnažniji prate čovjeka do praga i motre ga. Zavide mu na nadi, ljubomorni su na njegovu potrebu za upitnošću. I opet, zanimljivo, zbunjuje ih čovekova prisutnost. Dok opažaju čovjekovu bijedu, osjećaju sućut spram sebe samih. Prisiljeni su podjarivati beznadno očekivanje čovjeka, izmišljati odgovore koji doista preokreću pitanja u beskonačan lanac predodžbi i daljnjih potpitanja. I konačno: iscrpljeni, prisiljeni su naposljetku priznati upravo njemu, najprolaznijemu od svega stvorenoga, svoju nemoć.
Anđeo štićenik i paličuvar apsorbiraju kod Kleea i druge predodžbe tradicionalne angelologije. Izbrisan je svaki trag spekulativnih areopagijskih hijerarhija i inicijatorsko eshatologijskih vizija iransko-islamske mistike. Klee usredotočuje pozornost na one elemente angelologije koji se ponajbolje “podudaraju” s prolaznošću mundussitalisa. Kleeova anđela grabi vrtlog koji ga vuče u stranu od makrozrcala. Centrifugalna sila koja je usmjerena iz svoje unutarnjosti prema vani istrgava anđela od ”vatrene ljubavi serafina” (Dante, Raj), od crvene inteligencije anđela tumača kod Sohravardija, od tamnomodroga neba kerubina sve do naših staza koje ne vode nikamo (cheminsquimènentnullepart), da u tom sklopu navedem Rilkea, a ne Heideggera. Prijelomne katastrofe unutar anđeoskoga zbora u svakomu su anđelu prouzrokovale krizu (crtež kredom, 1939) ili dvojbu(Angelus dubiosus, akvarel, 1939). Na tim je Kleeovim crtežima anđeo portretiran kao prestrašeni noćni ptić. Odveć je neiskusan da bi mogao čuvati ili voditi, uzalud ište utočište u naručju svojih krila. U Predvorju anđeoskih gomilica, kako nosi naslov jednoga od crteža iz 1939. godine, posrijedi je čekajući anđeo, odnosno bivši anđeo koji se nada da će se vratiti u svoje Nigdje, anđeo melankoličnoga obličja kojega prosvjetljuje blijeda mjesečeva četvrt, anđeo Pierrot. Ubogi je to anđeo, iako mu mania(mahnitost) pokadšto dopušta praedicareverbum: ostali su samo fragmenti, tragovi i pramenovi misije koja bi ga trebala predstavljati. Njegovo je obličje ostalo nedovršeno (Unfertiger Engel); in totoanđeo predstavlja nedovršenost sveukupna stvaranja.
Nedovršenost znači metamorfozu, igru dijelova, ironijsko razrješenje neodredivosti oblika. Ne samo da se pri isteku putovanja njegova poslanica može manifestirati kao neizreciva, nego i sam glasnik može zaboraviti na sebe, nipošto ne poradi neznanja, jer ne bi znao koja mu je granica putovanja određena, nego stoga jer je odveć umoran, uništen da bi nastavio put. Glasnik se može predstaviti i na način kakav opisuje Kafka. „Ein Bote bin ich“, odgovori Barnabas K.-u u Zamku, ali na kakav način njegova slika i njegove riječi izmiču nedovršenoj (beskonačnoj?) igri stvaranja. Zbog naših očekivanja postajemo nestrpljivi, jer ispitivanju se ne nazire kraj. ”Od ranog jutra sve do sada, do sumraka, hodao sam uzduž i poprijeko po svojoj sobi… Poznavao sam već svaku sitnicu te sobe, jer sam stalno za svog kružnog ophoda sve to pogledavao”. Odjednom se soba počela pomicati. Zidovi su se urušili, slapovi boja su preplavili prostor, bile su to boje otkrivenja: sadreno bijela, žuta, zlatnožuta. ”Bio je namijenjen meni, u to nije bilo sumnje; spremala se neka prikaza (Erscheinung) koja bi me trebala osloboditi… To što je trebalo doći, moglo se mirno spustiti na sag i objaviti mi što ima objaviti (und mir melden, was es zu melden hatte)… Dakle, anđeo, pomislio sam. Čitav mi dan on dolijeće, a ja to u svojem nevjerovanju nisam ni znao. Sada će mi reći riječ.” Ali umjesto riječi, objave, nastupa preobrazba, metamorfoza, scenski preokret — ili bolje — najava toga preokreta. Trenutak nakon prikaze anđela ”sav u plavkastoljubičastim velima, omotan zlatnim gajtanima, na svilenasto sjajnim krilima, s mačem ispruženim vodoravno u svojoj udizgnutoj ruci”, čas potom nikakav ”živi anđeo” nije više visio ispod stropa sobe, bio je posrijedi samo obojeni komad drveta, oslikani drveni lik s kljuna broda, poput onih što vise po stropovima mornarskih krčmi. Balčak mača bio je podešen da drži svijeću i prihvaća kapljice rastopljenog voska. ”Utaknuo sam svijeću u balčak mača, upalio je i onda sam još do kasno u noć sjedio tako, pod blijedim svjetlom anđela”.
Kafka u svojim dnevnicima ne opisuje halucinacije ili mađioničarski trik. Prikazuje se anđeo koji se s velike visine spušta u svim njezinim dimenzijama određenu sobu, ujedno se prikaže još i komad obojenoga drveta. Naposljetku svjetlost što je okolo sebe baca svijeća, svjetlost koja dobija čak ime “blijeda svjetlost anđela”. Pred nama je razgrnut sličan proces kao na Kleeovim crtežima; anđelova se esencija raspada, ali da bi ironija bila još veća, raspad se anđela ne podudara s njegovom negacijom. Anđeo sam zapravo predstavlja poruku takvog raspada. Preko metamorfoze svojih znamenja navješćuje raspad svoje esencijalnosti. Postaje neizvjesan, nikada posve odlučan, oklijevajući između nazočnosti i zaborava, melankoličan radi studium sine fine, što ga priziva njegova slika. Ne odstupa od toga da ne ukaže na problem prikazivanja svoje vlastite u-topičnosti, koja je, kao što će se kasnije objelodaniti, probem prikazivanja tout court. Kafka na jednoj strani salije u jedinstven krug najzapletnijega paradoksa (što ga ironija ne može razriješiti, nego ga može samo opažati s nepremostive razdaljine) tradicionalni stereotip anđela pobjednika s najtradicionalnijim i najstereotipnijim profanim predstavama. Posrijedi su krajnje točke, granične mase — ako tako možemo reći — koje okružuju anđele u preobrazbi i božjem trenutku, kao što ih je Klee svagda iznova zamišljao.
No, među svim drugima kod Kleea se pojavljuje i slika anđela koja sjedinjuje njihova različita imena: to je Angelus Novus. On je taj koji ne samo što evocira vezu s talmudskom angelologijom sa svim bogatstvom njezinih vizionarskih i bajkovitih elemenata, nego je čak i neizbježno zahtijeva. Samo Mihael i Gabrijel trajno služe Bogu i na vijeke vjekova slave neizrecivu svjetlost; ostali anđeli ponavljaju njihovu himnu, potom iščezavaju ondje odakle su bili stvoreni, u vatrenoj rijeci koja nikada, niti preko dana niti preko noći, ne prestaje teći, poput Jordana. To je rijeka koju su svojim znojem ispunili četiri hajoša (lađara) iz Ezekijelove vizije dok su svojim leđima podupirali prijestol svetoga. Tu tradiciju preuzima i Majmonid u dijelu svojega Vodičau kojem raspravlja o anđelima i pokušava je filozofijski objasniti: kao što je za svako biće karakteristična individualna oblikujuća sila koja oblikuje i strukturira pojedinačne udove, tijela, tako dva anđela ne mogu preuzeti istu misiju, niti jedan može obaviti obje. Svaki događaj ima svojega anđela, ”svaka pojedinačna tjelesna sposobnost jest anđeo”. No po čemu tada razlikujemo stalne i trajne anđele od anđela putnika? Kada govorimo o stalnim anđelima, mislimo tada na niz individualnih sposobnosti. Kada govorimo o prolaznim anđelima, anđelima putnicima, tada imamo u mislima pojedinačne sposobnosti kao takve. Novi je anđeo slika anđela koji posjeduje u sebi najjedinstveniju i neponovljivu individualnost stvari, štoviše, Angelus Novus jest ime za sposobnost koja omogućuje životu da jest jedinstven i neponovljiv.
Dolazimo tako do točke koja nije više daleko od uvida da se simbolizam anđela ne može više odvojiti od simbolizma čovjeka. Simbolika prolaznosti koja je prisutna u svakoj angelologiji upravo je na toj točki podudarna s ikonom anđela. Anđeo ne posjeduje, ne izručuje ili prelazi, on sam jest prijelaz: ikona jednoga trenutka (je li to još uvijek onaj uzani komad zemlje između rijeke i stijenja što ga spominje Druga elegija?). Novi anđeo, neodlučan u svom biti-za-trenutak, strpljivo ustrajava, čekajući na neponovljiv, jedinstven trenutak svoje himne. Nuncaeternum(vječno sada) anđeoskog aevum(vječnost) ”u izvanvremenskoj svjetlosti” (Meister Eckhart, Njemačke propovijedi), Nunc, u kojem on može totumsimilikontemplirati u svom zrcalu bez mrlje, pretvorio se u nedokučivi bljesak trenutka. Novi anđeo aludira upravo na tu nedokučivost. Nedokučiva je jedinstvena sila koja pokreće to jedinstveno, neponovljivo biće, nedokučiv je najmanji dah koji čini glas, nedokučivi su duhovi koji oživljuju prostor i udružuju se sa svim elementima. Novi anđeo jest nedokučiva stvarnost kojom je svako ovdašnje biće obavijeno. Stoga se individualna sposobnost nazivlje anđeo, što znači da je nevidljiva i nedokučiva. Prolaznost toga anđela (na Kleeovu crtežu je glavom okrenut prema nama i na čelu nosi svitke Zakona) obnavlja našu prolaznost, ponovno je stvara. Iz njegove slike prosijava njegova sposobnost mišljenja i slavljenja trenutka, slikanja ikone toga prijelaza i te bijede. Opstoje autentične ikone našega oskudnog vremena. Anđelu treba reći stvari, no treba ih razotkriti novomu anđelu, jer samo taj anđeo sa svim imenima što ih posjeduje može u najvećoj mjeri izraziti kako prolazno tako i stvarnosno (što su sve značajke ovdašnjih stvari). Razmišlja li čovjek i sjeća li se svoje prolaznosti, susreće se s novim anđelom, odbljeskom ljudske prolaznosti. Anđeo je slika moći prolaznoga trenutka, one moći koja dopušta da se trenutak ukoči u svojoj neponovljivoj jedinstvenosti koja ga, ukratko, istrže iz konsekutivnosti trenutaka. Novi je anđeo stoga puno više od jednostavnoga, neiskusnoga i nesavršenog anđela: strpljivo ustrajava u sadasvojega trenutka. U svojemu je području doista prihvatio na sebe onaj topao, prolazan val srca što zapravo čovjek jest eda bi na taj način izrazio neopozivu sadašnjost. Rilkeovim stihovima: “Ali ovo: jedanput da si bio, pa makar i samo jedanput: zemaljski da si bio — to izgleda neopozivo”. Njegova himna, koja traje samo trenutak, ne prelijeva se, ne niže glasove i riječi na crti-strijeli nepovrativa uživanja. Novi je anđeo infant: ne zahtijeva, ne pita, ne moli.
Pokadšto se čini sretan radi nemoći da ujedno bude sredstvo, uzrok i cilj. Djeluje na jednostavan način kao glasovni zvon. Najmlađi je od svih anđela glazbenika, ne njega ne pritišće harmonija sfera, no zato niti njegov pjev nije manje jasan, njegova manija ništa slabija. Novi anđeo prebiva u dječjem vrtiću, upravo ga tu, na tom mjestu, dostiže naše dozivanje, tu prepoznaje stvari što mu ih hvalimo, tu se borimo s njim. Kao da bi se krhkost djetinjstva preobrazila u moć koja se suprotstavlja prolaznosti. Lucida intervallastvara djetinjstvo anđela: pukotine, prijelomi, raspori u prividnom kontinuumu Vremena-Kronosa.
Novi anđeo je zadnja figura opsežne teme iz angelologije, koja svoje ishodište ima u neoplatonizmu, budući da anđeoskom Nous (duh, um, prim. M.K.) suprotstavlja Moiru (Suđenicu), vladaricu demona (pri tome se sve odigrava na ekranu teške, očajne ironije). Tim je kontrastom naznačena sveukupna anđelova avantura: zgode i nezgode te pustolovine podudaraju se s ponavljanjima istoga pokušaja, naime anđelova pokušaja da se oslobodi bliskosti s demonom, da bi odstranio strašnu opasnost iz koje se naizgled oba rađaju. Nije li se figura demona u grčko-rimskom svijetu razvila u smislu metaxy, posredništva i zauzimanja za nekoga? Kod Plutarha (što je razvidno posebno u spisu De genio Socratis, ali i iz drugih djela) demon može pomoći čovjeku. Njegov govor bez glasa razumljiv je samo čistoj misli koja je oslobođena svake strasti: ljudima koje smatramo svetim i demonskim. Želja demona da oslobodi duše onih koji su se u slijedu brojnih pokoljenja žarom i hrabrošću borili u velikim bitkama nije svojstvo niti Homerova demona, još manje Hesiodova. Riječ je o razvoju soterioloških motiva koji su karakteristični za pitagorejsku i platonističku demonologiju. Pred pojavom takvih motiva posrednička se uloga demona ne može posvjedočiti. Homer razlikuje pojam demona od pojma theos, pri čemu termin imenuje neodredivog božjeg posrednika, a ne toliko pojedinačno božanstvo mita ili kulta (E. Rohde, Psyche). Pod terminom theosmišljena je božja osoba koju određuje ritual i mitologija, dok demon označuje učinak, moć, mogućnost te osobe: numenboga. Kod Hesioda se demon potpuno odvaja od olimpijskih božanstava i predstavlja Homeru potpuno nepoznat rod bića: to su duše prvoga ljudskog roda koji je još sretno živio pod vlašću Kronosa: snažni u rukama i nogama, neprijemčivi za svaku bol, živjeli su svoj život na gozbama, a umirali kao da su zapadali u san. Sada pak po Zeusovoj volji žive na zemlji i bdiju nad poslovima smrnika (Poslovi i dani). Ali ni kod Hesioda demoni nemaju ulogu posredovanja i zauzimanja za nekoga: kao veleposlanici kozmičke Dike bdiju duše umrlih iz zlatnoga doba nad poslovima ljudi. Naspram metraDike one djeluju mudro (sjetimo se samo etimologije u Platonovu Kratilu, koja neposredno crpi iz navedenog Hesiodova odlomka).
U Platona je demon “između boga i smrtnika” (Simpozij, 202e). Upravo Diotimin govor ukazuje na njegovu moguću funkciju posrednika. Njegova je moć naime u tome da bude “tumač i posrednik između bogova i ljudi prenoseći od ovih molbe i žrtve, a naloge i uzdarja za žrtve od onih” (202e). Pozadina toga zbivanja jest prostor mita u kojem je sve puno demona i kojeg oživljava cjelina: iz toga prostora se potom odvaja određena kategorija bića kojih određuje posebna i nezamjenjiva posrednička funkcija (slično kao kasnije kod Plotina). Bog nikada ne komunicira neposredno s čovjekom, nego uvijek samo preko posredovanja demona (iz čega izviru proročanstva i žrtvovanja, magije i profecije). Od toga trenutka, kad je ljudski rod zlatnog doba nestao s obličja zemlje, čovjekov je odnos prema bogu povjeren demonovoj sposobnosti posredovanja.
Na kakav se način gornja predstava uklapa u okvir platonističke psihologije i eshatologije? Duša se jasno razlikuje od demona. Iz te razlike nastaje mogućnost da svaka duša odabere svojega demona, kako to određuje znameniti odlomak iz Politeje. Takva mogućnost dopušta različite soterološko-eshatološke perspektive. Ishodište tog iznimno problematičnog puta što ga je Platon samo ovlaš skicirao, dok su ga Plotin i Proklo razvili do kraja, i koji dakle odlobađa od kyklos tes geneseos, od vječnog kruga ponovnih rađanja, od ograničenja vječnog vraćanja, ishodišta svake ideje odrješenja, otkupljenja, počiva naime upravo u tom izboru, u odluci koju duša prihvaća pred licem Lahese, tik pred ponovnim izručenjem prolaznoj egzistenciji tijela, koja predstavlja “preludij ponovne smrti” (Politeja, 617e). U tom iznimno kritičnom trenutku duša doista ne treba više ponoviti, ponovnoizrećisvoju jednokratnu minulu egzistenciju, nego mora na temelju onoga što je već vidjela i iskusila odabrati svoj novi život. Upravo taj kritični trenutak odluke bitno određuje krug seljenja duša. Ako ga duša prihvati sa svagda većom mudrošću, u čas se preobražava u proces očišćenja. Ta mogućnost znači dakle pretpostavku za svaku ideju konačnog odrješenja.
Duša je ”slobodna” u odnosu na demona, ona naime preuzima odgovornost za odluku, a njezina odluka nije ni stvar boga, ni Moira, ni sudbine koja određuje red po kojem se duše trebaju ravnati birajući sudbinu. Aitios o elomenos, krivnja je na biraču. ”Krepost nije ničije vlasništvo” (ibidem). Kad su sve duše odabrale svoj život, po redu su odlazile Lahes (Davalici). Ta je svakoj duši davala demona što ga je odabrala da bdi nad njezinim životom i ostvari njezin izbor. Potom je izbor za koji se duša odlučila konačno potvrđen i zapečaćen od strane Kloto (Prelja) i Atrope (Neodvrativa) (ibidem, 620 e). Duša tokom svog budućeg života ništa neće moći mijenjati. Odluka o budućoj egzistenciji ne nastupa tokom života, nego u onom fatalnom trenutku koji nastupa tik pred ponovnim rođenjem. Tok je života u cjelini ovisan o onome što se događa u tom opasnom trenutku par excellence (”Tu je, dakle, kako se čini, mili Glaukone, sva opasnost za čovjeka”). Povezujući nerazdruživo dušu s demonom, Moire (Suđenice) samo potvrđuju njeznu neopozivu odluku: ”dovršavaju” sudbinu koju je duša sama odabrala. Toj sudbini određuju čuvara koji će bdjeti nad njezinom odlukom. U unutrašnjosti ljudi demon će se nastaviti razotkrivati duši, tokom njezina novog života (i demonski ljudi, poput Sokrata, znat će osluškivati glas demona sa zapovjedničkom jasnoćom), kako bi je upozoravao na granice i putove što ih je dobrovoljno odabrala prije nego se ponovno utjelovila, prije nego se rodila za novu smrt, i to zato da duša ne bi de-lirila(što treba razumjeti u etimološkom smislu: delirium, od lira, kolosijek, de-lirare, ispasti iz kolosijeka, prim. M.K.) s nepromjenljivosti puta (otuda kružni tok vretena Nužnosti) što ga je Atropa isplela.
I kod Plutarha demon zadržava relativnu objektivnost u odnosu na dušu. Duše što ih je Timarh vidio kako su se kao zvijezde strmoglavile s Mjesečeva neba prema novom rođenju jesu duše onih koje je ”strast posve zbunila” (De genio Socratis, 591 d): druge pak, kojima je uspjelo pobjeći iz močvare rijeke Stiks, bile su kadre očuvati vezu s onim svojim dijelom koji je ”neosjetljiv na korupciju” i kojeg ”većina ljudi imenuje intelektom (Nous), misleći da postoji unutar njih (…) ali oni koji razmišljaju u pravom smjeru imenuju ga demonom (Daimon), budući da se nalazi izvan njihovih tijela” (591 e). Te duše jesuu snažnom odnosu sa svojim demonom, krotko i poslušno”kao domaće životinje” slušaju njegov glas, prihvaćaju ga ”bez udaraca i potresa” (592 c). Soteriološki naglasak Plutarhove demonologije ne odstupa bitno od glavnih crta Platonove: oba priznaju demonovu izvanjskost i neizbježan karakter čuvara nad dušom koja se ponovno utjelovila. U tom misaonom sklopu postaje bitno razlikovanje između Nous i Daimon. Bez pomoći i ohrabrenja demona duša nije kadra spasiti sama sebe, kyklou te lexai(Proklo, In Timaeum, 42 c-d) i ”uhvatiti dah iz siromaštva” (kako prevodi Colli). No glas demona ne može ni u čemu odstupati od onoga za što se duša odlučila — Moire svjedoče o tome.
Ako demon doista čuva svoju odvojenu bit, tada ga nužno treba predstavljati kao funkciju i ministra Ananke (Nužnosti). I obrnuto, što se može razvidno razabrati kod Plotina: ako se demon identificira i spoji s dušom čovjeka, preciznije, s njezinom sposobnošću nadhegemonije(Plotin, Enneade, 111, IV), pridobiva Nous, koji je u nama, odlučujući utjecaj, oslobađa se i vodi čovjeka demonskom ili čak božanskom životu (ibidem). Nous versus Ananke: no gubi se, odnosno smanjuje se bitna razlika između demona i duše. Upravo smo odredili problematičanodnos između tradicionalne demonologije i angelologije. Čini se da anđeo spaja dvije protuslovne sposobnosti: anđeo je biće koje postoji odvojeno od duše, svijesti, Nousa, čak je oslobođen od zakona Ananke. Anđeo posreduje, priskače u pomoć, ukratko, pomaže, ali na posve drukčiji način nego što posreduju demoni kod Plutarha: demon vodi čovjeka prema popravljanju, poboljašavanju, nadvladavanju onoga što mu je izgleda suđeno. Anđeo podupire borbu duše koja riskira sve da bi se oslobodila od spona Ananke. Korijenanđela se protustavlja korijenu demona: razlika se ne tiče toliko karaktera ili uloge što je obavljaju obje figure: demon koji iznenada stupa između može biti strašan ili blažen, može biti bonus ili malus Eventus, može biti duh koji bdi nad rođenjem i vis procreativa čovjeka kao i duh uništenja i osvete. Demon može nastupati u bijednom odijelu Tanatosa i Hipnosa koji nam se pridružuju u grobu, kao i u bijednom odijelu bijesnih Erinija. Svaka je vrsta demona, svaka je potencija razapeta između božanskog i ljudskog. I mi je udišemo istim dahom. Kao što demoni predstavljaju beskonačan broj slika duše, tako postoji beskonačna vrsta anđela, od najviših do onih koji su pali u najniže krugove ponora Hada. Razlika je do te mjere ključna da je ne može objasniti nijedna jednostavna fenomenologija. Etimološki sklop riječi daimonidentičan je s pojmovima daiomai, dainymi: podijeliti, izručiti sudbini. Taj korijen nemilosrdno uvršta demona u kraljevstvo Moira. Naš ethosne može izbjeći demona. Tome naprotiv, anđeo ne samo što čuva, bdi, nego i vodi, podučava, želi mijenjati i preobražavati, preuzima vlastitu eshatološku dimenziju koja je demonu strana. I još dublje: anđeo pomaže duši da se odlobodi svojeg demonskog dijela, da izvrši čudosebeizbavljenja od tiranije demona Nužnosti. Svom snagom demon sili dušu u ulogu za koju se odlučila, u kružni tok vretena Nužnosti. Tome nasuprot, anđeo nastoji da se duša odupre takvoj neizbježnosti. Demon ostaje ”na potki”, ovisan od spona, veza, uređenja kozmosa. Rezultat toga ima dvostruku vrijednost: demon je doduše povezan s izvornim temeljem, više od bilo kojeg anđela se neposredno dotiče Urgrunda, pra-temelja, ali s druge strane je prikovan u lance i predestiniran, ukratko, potpuni zatočenik. Nebeska potka, slična lancu ratnih lađa, premrežuje sav svod (Politeja, 616 b-c), obavija ga u njegovu vlastitu svjetlost, pretvarajući demona u marionetu. Marioneta — to je sudbina demona (da, upravo marioneta, a neRilkeova lutka, jest ona koja vodi ”u najveću tišinu života, koji nas svagda iznova zapuhne iz prostora, svaki put kad negdje dosegnemo granice našega života”; Rilke, Puppen), sudbina protiv koje je anđeo pozvan na beskonačnu borbu.
S točke gledišta angelologije, svaki je demon ”zao”; zato svi poganski bogovi (koji imaju manju moć nego Ananke) ”postaju” daimones, ”zli” demoni. U polemici protiv Kelsa, Origen je bez krzmanja pripisao anđelima osobine što ih obično pripisuje poganska religioznost demonima, jer — kao što smo vidjeli — između njih nema radikalne razlike. Te osobine su u zakupu demona kao posljedica djelovanja zakona Adrasteje, dočim te iste osobine pripadaju anđelu, da uči i vodi čovjeka, uvjeravajući ga u ono što se u odnosu na Nužnost čini nemogućim. Da se nada protiv svake nade. Likovi demona se naposljetku spajaju sa zvjezdanim znacima, s njihovim nenadmašnim metra. Tome nasuprot, anđelova inteligencija predstavlja čisti Nous, osmo nebo zvijezda stajačica, koji se stere nad sferama planeta. Takav je put gnostičke angelologije (posebno u njezinim teurgijskim aspektima), ali i put neoplatonističke demonologije od Plotina i Jambliha do Prokla. Kod Prokla riječ daimon ne označuje više zbiljski odvojeno biće: demon se ne skriva u dubini duše, nego jestdubina duše, hegemonijska djelatna mogućnost duše, njezin neiscrpni život. U odnosu na prethodni način života, duša neprestance bira svojega demona: duša je sama sebi demon. Ethos nije demon, u smislu da ga određuje ili mu naređuje, nego je ethos samome sebi demon. S obzirom na način našeg djelovanja, postupanja i života, biramo svojega demona, odnosno duša sama pokazuje koja je od njezinihmogućnosti hegemonijalna. Tu nema mjesta za anđela kao takvog. On postaje drugo ime za iskazati snagu i moć duše. Možemo li uopće zamisliti drukčije rješenje? Ne završava li svaka borba s demonom u nijekanju bilo kakvog mjesta anđelu? Kako održati različitost anđela tamo gdje on izražava ”slobodnu” potenciju Nousa? Ako je anđeo naslijedio ”slobodu” Nousa, kako sebe može predstavljati odvojeno od duše, kao vlastiti lik koji ima svoju posebnu ”ulogu”? Jasna je bila uloga demona u teodramatskoj borbi što ju je vodila Ananke. No koju ”nužnost” zadržava anđeo ako je oslobođen svake Nužnosti? Nije li duša interiorizirala sve njegove funkcije? Ili, drugim, Rilkeovim riječima: pripada li anđeo univerzalnom gedeutete Welt, tumačenom svijetu?
A
nđeo je ou-topia: niti demon niti jednostavna potencija duše. Anđela treba čovjek na putu, anđeo misli nemoguće (kako se osloboditi tiranije Ananke), neodvojivo je povezan s onom svijetom metaxyprepunim bezbrojnih duhova podređenih Moirama. Anđeo je bez domovine i upravo stoga”neizbježna” figura trenutka koji zaustavlja strijelu vremena, koji prekida kontinuum. Budući da je bez-domovine, neizbježan je pratitelj mladoga Tobije koji je ostao mlad i nedužan kao u godinama djetinjstva, što ne može objasniti niti jedna interpretacija. Tako Klee zamišlja novoga anđela: što neopozivo posjeduje jest samo to da je nekada bio, da je nekada slavio jedan trenutak. Taj trenutak predstavlja katastrofu svakoga savršenoga kontinuuma. Taj trenutak proizvodi ono Otvoreno koje se ne da ispuniti, ponoviti, ponovno izreći, koja je izvan kruga ponovnih rođenja. Sloboda toga ”oskudnoga” trenutka dana nam je, ali praznih ruka. Prema toj nas slobodi vodi zadnji od anđela, najmlađi i najstariji među njima, novi anđeo.
*
Novi je anđeo sličan novomu Narcisu. Kao starinski cvijet pridružio se zrcalu. Nekoć su veliki anđeli odsijevali ”vječnu vrijednost”, no novi anđeo, tome nasuprot, ima beskonačan broj imena za dvojbenu, riskantnu, nesavršenu, kratkotrajnu sliku koja se zrcali u ogledalu Heurtebisa. ”Svojevrsni anđeo je sjedio na rubu zdenca. Opažao je i vidio je odsjaj čovjeka sa suzama… Žrtvu neizmjerne žalosti” (Paul Valéry, L’Ange). ”Nevjerojatno strane i udaljene čine se slike u zrcalima, u krutoj i mrtvoj vodi kristala” (Sergio Solmi, Meditacije o Škorpionu). Kada se čovjek sretne sa slikom iz zrcala, anđeo se mora vratiti u položaj hermetičkog Anthroposa. U tu se sliku — tomu usuprot — ne može više zaljubiti. Razočaran je. Kako se moglo dogoditi da se iz savršenoga znanja, koje je odsjaj svjetlosti, cvijet duše strmoglavio u stanje koje je na početku ljudskog uboštva? U opreci spram čovjeka, anđeo se ne može nadati odgovoru, budući da se već sama zapitanost protustavlja njegovoj naravi. Nikada neće moći njegova bit dokučiti uzroke zla što ga sada podnosi. ”Postoje i druge stvari osim svjetlosti?” Postupno je anđeo prisiljen pomiriti se s tim da u nama vidi svoju vlastitu sliku, odnosno da se skupa s nama zrcali na nekom vrelu. Priznaje doduše da pored svjetla postoje još i druge stvari, ali u tom zrcalu ne prepoznaje više vlastitu sliku. Kroz njegova zrcala tamo gore nije pošla smrt. Zbog svoje slike, koju nije kadar više imenovati, preobražava se u infanta, u dijete. Nenadmašna predodžba čovjekova djetinjstva zbunjuje ga i ujedno privlači kao riječni odsjev Narcisa. Anđeo se doduše pomiruje s tim odsjevom, ali slici pristupa s napetom, opreznom melankolijom.
Melankolija je usud novoga anđela: pozvan je opozvati trenutak, problem predstavljanja one Baudelaireove fantazme, znanja koje ne može dokučiti, koje ne posjeduje, ne razumije i kojim ne može raspolagati — a novoga anđela štiti, da, upravo njega štiti, pogled nevidljivoga riječi. Riječ jest to zrcalo: reflektira prolaznu sliku s kojom se nikada ne može posvema spojiti, a ujedno je i znamenje Drugoga kojega se ne da svesti natrag na istu sliku i kojeg svaka slika pretpostavlja.
Preveo s talijanskoga Mario Kopić
[Massimo Cacciari, L’angelo necessario, Milano: Adelphi 2008.]

 

 

 

Hajdeger / Hana Arent

Hannah Arendt:

 

Martinu Heideggeru je osamdeset godina

 

Zajedno s osamdesetim rođendanom Martin Heidegger proslavlja i jubilej pedesetogodišnjega javnog predavačkog djelovanja. Platon je jednom rekao: ‘’Jer početak je također Bog, dokle god obitava među ljudima, on spašava.”

Dopustite mi, dakle, započeti s tim izlaskom u javnost, ne s godinom 1889. u (Heideggerovom rodnom mjestu) Meßkirchu, nego s godinom 1919., s ulaskom tog predavača u njemačku akademsku javnost na Univerzitetu u Freiburgu. Jer Heideggerova je slava starija od objavljivanja djela Bivstvovanje i vrijeme godine 1927. pa je čak i pitanje bi li izuzetan uspjeh te knjige — ne samo pozornost koju je smjesta pobudila, nego prije svega izvanredno trajan učinak s kojim se može mjeriti vrlo malo objavljenih knjiga ovoga vijeka — bio moguć bez onog, kako se to kaže, predavačkog uspjeha koji joj je prethodio i koji je on, barem prema mišljenju onih koji su tada studirali, samo potvrdio.
S tom se ranom slavom zbivalo nešto čudno, nešto možda još čudnije nego s Kafkinom slavom ranih dvadesetih godina ili sa slavom Braqueovom ili Picassovom desetljeće prije toga, koji su ostali nepoznati i onome što se općenito razumijeva pod javnošću, pa ipak im je djelovanje bilo izvanredno. Jer u ovom slučaju nije bilo ničega na čemu bi se slava zasnivala, nije bilo nikakvih spisa, osim, možda, skripata kolegijuma, a ova su prelazila iz ruke u ruku; u tim su kolegijumima tumačeni općepoznati tekstovi i nisu sadržavali nikakvo učenje koje bi se moglo izlagati i širiti dalje. Jedva da je postojalo nešto više od imena, ali je to ime putovalo Njemačkom poput glasa o potajnom kralju. Značilo je to nešto posve drugo nego centrirati se oko kakvog učitelja, u nekakvim ‘’krugovima’’ kojima bi on dirigirao (otprilike kao u krugu Stefana Georgea) i koji bi se, premda dobro znani javnosti, od nje ograđivali aurom tajne koju bi, navodno, trebali poznavati samo članovi toga kruga. Tu nije bilo ni tajne ni članstva; doduše, oni do kojih je glas dopirao poznavali su se jer su svi odreda bili studenti. Prigodno je među njima bilo i prijateljstva, kasnije bi tu i tamo dolazilo i do stvaranja klika, ali to nikada nije bio neki krug i nije bilo nikakve ezoteričnosti.
Do koga je dopirao taj glas i što je zborio? U to vrijeme, nakon Prvoga svjetskog rata, na njemačkim univerzitetima nije doduše bilo nikakvih buntovništva, ali je bila naširoko proširena neka nelagoda, i to kako među nastavnim osobljem, tako i među studentima na svim onim fakultetima koji su bili više no puka škola za stjecanje poziva, te među svim onim studentima za koje je studij značio više no pripremu za neko zvanje. Filozofija nije bila studij za kruh, nego daleko prije studij onih odlučnih gladnica koje su upravo zato bile pune zahtjeva. Za njih se smisao nije nahodio u mudrosti o životu i svijetu, tomu je stajao na raspolaganju bogat izbor ponuđenih svjetonazora i svjetonazorskih stranaka; no takav izbor filozofiji nije bio potreban. Što su pak oni htjeli, to ni sami nisu znali. Univerzitet im je obično nudio škole — neokantovce, neohegelijance, neoplatoničare itd. — ili pak staru školsku disciplinu, u filozofiji jasno razdijeljenu na predmete poput spoznajne teorije, estetike, logike, etike i tomu slično, a sve se to zapravo u beznadnoj dosadi prije likvidiralo nego što se predavalo. Protiv toga, prvenstveno udobnog, ali na svoj način i posve solidnog pogona, javila se tada, još prije Heideggerova dolaska, nekolicina buntovnika. Govoreći kronološki, bio je tu Edmund Husserl sa svojim pozivom Ka samim stvarima!, što je značilo: Okanite se teorija, okanite se knjiga!, i etabliranje filozofije kao stroge znanosti koja bi se usudila pojaviti uz druge akademske discipline. Mislio je to, naravno, posve naivno i nebuntovnički, ali bilo je to ipak nešto na što se kasnije mogao pozvati tek Max Scheler i, malo kasnije, Martin Heidegger. U Heidelbergu je, osim toga, bio još i Karl Jaspers, koji se svjesno bunio i koji je potjecao iz jedne druge, nefilozofske tradicije i, kao što je znano, dugo bio prijatelj s Heideggerom upravo zato jer ga se ono buntovničko u Heideggerovim namjerama dojmilo kao nešto izvorno filozofsko posred puko akademskog naklapanja o filozofiji.
Tu je nekolicinu ujedinjavalo — poslužimo se Heideggerovim riječima — to što su mogli razlikovati ‘’učeni predmet (gelehrte Gegenstand) i mišljenu stvar’’ (gedachte Sache) (Aus der Erfahrung des Denkens, 1947), te što su bili prilično ravnodušni prema učenom predmetu. Glas je tada dopro do onih koji su više ili manje bili izrazito svjesni raskida s tradicijom i ‘’mračnih vremena’’ koja su nadošla, koji su stoga učenost upravo u stvarima filozofije smatrali igrom u dokolici i bili spremni prilagoditi se akademskoj disciplini samo zato jer im je bilo do ‘’mišljene stvari’’ ili, kako bi to Heidegger danas rekao, do ‘’stvari mišljenja’’ (Zur Sache des Denkens, 1969). Glas koji ih je vabio tom privatnom docentu u Freiburg i, nešto kasnije, u Marburg javljao je o tomu da postoji netko tko je doista dopro do stvari što ih je bio proklamirao Husserl, netko tko zna da one nisu akademska prigoda nego briga čovjeka koji misli, i to ne od jučer i danas nego od pamtivijeka, te koji upravo zato što mu je prekinuta nit tradicije mora iznova otkriti prošlost. Tehnički je bilo presudno to što se, na primjer, nije govorilo o Platonu, niti se prikazivalo njegovo učenje o idejama, nego što se cijelog semestra korak po korak slijedio i ispitivao jedan dijalog, sve dok više nije postojalo nikakvo tisućgodišnje učenje, nego skrajnje suvremena problematika. Danas nam se to vjerojatno čini posve bliskim, jer tako sada rade mnogi; prije Heideggera to nije činio nitko. Glas je jednostavno kazivao: mišljenje je iznovice oživjelo, obrazovna blaga prošlosti, za koje se vjerovalo da su mrtva, iznovice su progovorila, pri čemu se ustanovilo da ona donose posve druge stvari od onih što su se tek s nepovjerenjem naslućivale. Postoji učitelj; možda je moguće učiti se mišljenju.
Dakle, potajni kralj u carstvu mišljenja, u carstvu koje je, premda posvema odvojeno od ovoga svijeta, u njemu ipak toliko zakriveno da se ne može znati da li uopće egzistira. Pa ipak, njegovi su stanovnici brojniji nego što se misli. Jer kako bi se inače mogao objasniti taj jedinstveni, često podzemni utjecaj hajdegerovskog mišljenja i njegove misaone žetve, utjecaj koji je tako daleko nadilazio krug učenika i ono što se općenito razumijevalo pod filozofijom?
Duhovnu fizionomiju ovoga vijeka nije tako presudno su-odredila Heideggerova filozofija, za koju se s pravom može pitati da li uopće postoji (Jean Beaufret), nego ju je su-odredilo Heideggerovo mišljenje. To mišljenje posjeduje samo njemu svojstvenu kvalitetu bušenja koji, kad bi ga se htjelo jezično shvatiti i dokazati, leži u tranzitivnoj upotrebi glagola ‘’misliti’’. Heidegger nikada ne misli ‘’o’’ nečemu, on misli nešto. Tom skroz naskroz nekontemplativnom djelatnošću on buši u dubinu, ali ne zato da bi u toj dimenziji — o kojoj bi se s pravom moglo reći da na taj način i s tom preciznošću ranije nije bila ni otkrivena — otkrio ili čak iznio na svjetlo dana neki posljednji i osiguravajući temelj, nego zato da bi, ostajući u dubini, krčio putove i postavljao ‘’putokaze’’ (Wegmarken, to je i naslov jedne zbirke tekstova iz godina 1929–1962). Takvo mišljenje može sebi postaviti zadaće, ono se može baviti ‘’problemima’’, ono, naravno, vazda ima nešto specifično čime se upravo bavi ili, točnije, što ga upravo potiče; ali se ne može reći da ima kakav cilj. Ono je neprekidno na djelu, te samo krčenje putova služi prije otvaranju jedne dimenzije, nego nekom unaprijed ugledanom i potom dosegnutom cilju. Ti se putovi mirno mogu imenovati ‘’drvarski putovi’’ (Holzwege) (prema naslovu zbirke eseja iz godina 1935–1946), jer upravo oni, ne vodeći nikakvu cilju postavljenom izvan šume da bi ‘’naglo prestali u neprohodnome’’, upravo oni, dakle, onome tko tu šumu ljubi te se u njoj osjeća kao u domu, bivaju daleko primjereniji negoli brižno sagrađene ulice problema po kojima se amo-tamo žure istraživanja cehovskih filozofa i znanstvenika duha. Metafora ‘’drvarski putovi’’ pogađa nešto vrlo bitno, ali ne tako kako bi se isprva moglo činiti, da netko dospijeva na drvarski put kojim se ne ide dalje, nego tako da, poput drvosječe, čiji je posao šuma, hoda putovima što ih je on sam učinio prohodnima, pri čemu krčenje staza ne pripada poslu ništa manje no samo obaranje stabala.
U toj dimenziji dubine, što je otvara tek njegovo bušilačko mišljenje, Heidegger je raspleo veliku mrežu takvih misaonih putova, a to što je on zgradu naslijeđene metafizike, u kojoj se ionako već odavno nitko nije posve dobro osjećao, doveo do rušenja u toj mjeri u kojoj to već podzemni hodnici i rovovi čine s onim čemu temelji nisu dostatno osigurani, to je bio jedini neposredni rezultat uvažen s razumijevanjem, te je upravo on i stvorio školu. Historijski, to je zbivanje možda zbivanje prvoga reda, ali mi koji smo izvan svih cehova, pa i historijskih, ne trebamo se zbog toga zabrinjavati. Ako se Kanta iz jedne specifične perspektive s pravom moglo imenovati ‘’onim koji je sve razmrvio’’, to ima malo veze s onim tko je bio Kant, za razliku od njegove povijesne uloge. A što se tiče Heideggerova udjela u rušenju metafizike, koje je ionako predstojalo, njemu i samo njemu valja zahvaliti što je to rušenje uslijedilo na način dostojan prethodnika; što je metafizika bila do kraja domišljena, pa je nije samo u trku srušilo ono što je uslijedilo nakon nje. ‘’Kraj filozofije’’, kao što to Heidegger veli u Prilogu stvari mišljenja (Zur Sache des Denkens), ali kraj koji filozofiji čini čast i u dostojanstvu je čuva, a pripremio ga je njen najveći dotadašnji privrženik. Čitava života on je u svoje seminare i predavanja polagao temelje filozofskih tekstova, da bi se tek u starosti odvažio i usudio održati seminar o jednom vlastitom tekstu. Prilog stvari mišljenja sadrži ‘’Protokol seminaru o predavanju ‘Zeit und Sein’’’, koji čini prvi dio knjige.
Rekla sam: taj se glas slijedio da bi se učilo mišljenju, a ono što smo iskusili bilo je: da mišljenje kao čista djelatnost — što znači niti gonjena žeđu za znanjem, niti porivom za spoznajom — može postati strast koja nad drugim sposobnostima i darovima ne vlada nego ih prije sređuje i njima ovladava. Mi smo toliko navikli na stara suprotstavljanja uma i strasti, duha i života, da nam se donekle čini stranom predstava o strastvenom mišljenju u kojemu se sjedinjuju mišljenje i životnost. Prema jednoj posvjedočenoj anegdoti, Heidegger je to sjedinjenje sam izrazio jednom jedinom lapidarnom rečenicom, kad je na početku nekog predavanja o Aristotelu, umjesto navedenog biografskog uvoda, rekao: ‘’Aristotel se rodio, radio i umro’’. I samo to je, kao što smo kasnije mogli spoznati, uvjet mogućnosti filozofije uopće. No više je nego upitno da li bismo to, osobito u našem vijeku, ikada bili spoznali bez Heideggerove misleće egzistencije. To mišljenje koje se uzdiže iz jednostavne činjenice rođenosti u svijet (In-die-Welt-Geborensein), eda bi se ‘’mislio smisao koji vlada u svemu što jest’’ (Gelassenheit, 1959), može jednako tako malo posjedovati svoju krajnju svrhu — spoznaju ili znanje — kao i život sam. Kraj života jest smrt, ali čovjek ne živi zarad smrti, nego zato jer je on živuće biće, i on ne misli zarad bilo kojeg rezultata, nego jer je on ‘’misleće, to jest smisleće biće (denkendes, d.h. sinnendes Wesen)’’.
Posljedica je toga da se mišljenje osobito destruktivno, odnosno nekritički, odnosi prema vlastitim rezultatima. Doduše, filozofi su još od filozofskih škola staroga vijeka pokazivali fatalnu težnju za gradnjom sistema, te se danas često mučimo oko demontiranja sazidanih zdanja, kako bismo uopće otkrili ono uistinu mišljeno. No toj težnji nije porijeklo u mišljenju samom, nego u posve drugim i sa svoje strane posve legitimnim potrebama. Želimo li mišljenje u njegovoj neposrednoj, strastvenoj životnosti mjeriti njegovim rezultatima, tada će se s njime zbiti isto što i s Penelopinom koprenom: ona se, satkana preko dana, noću opet neumoljivo rasparala, sljedećeg dana je sve opet počelo iznova. Svaki se od Heideggerovih spisa, unatoč prigodnom pozivanju na već objelodanjene, čita kao da počinje od samog iskona, te uvijek preuzima samo onaj jezik što ga je sam skovao, dakle terminologiju, a pojmovi su pritom tek ‘’putokaz’’ prema kojima se orijentira novi hod mišljenja. Upravo na to svojstvo mišljenja smjera Heidegger, kada naglašava: ‘’ukoliko kritičko pitanje o tomu što bi bilo stvar mišljenja nužno i postojano pripada mišljenju’’; kada povodom Nietzschea govori o ‘’neobazrivosti mišljenja što svagda iznova započinje’’; kada kaže da mišljenje posjeduje ‘’karakter hoda unazad’’. A taj hod unazad on prakticira kada Bivstvovanje i vrijeme podvrgava ‘’imanentnoj kritici’’ ili kada utvrđuje da stanovita interpretacija platoničke istine ‘’nije održiva’’ ili pak kada posve općenito govori o ‘’osvrtu’’ na vlastito djelo, ‘’koji uvijek biva retroactatio’’, ne neko nijekanje, nego novo mišljenje već mišljenoga (u Zur Sache des Denkens).
Svaki mislilac, ako je već dostatno star, mora težiti tomu da razriješi rezultate onoga što je već mislio, i to jednostavno tako da ga iznovice promisli. (On će zajedno s Jaspersom reći: ‘’I sada, tek što smo zapravo htjeli započeti, mi moramo otići!’’) Misleće Ja nema starosti, te je prokletstvo i blagoslov mislilaca, ukoliko su doista u mišljenju, što stare ne ostarijevajući. Sa strašću mišljenja stoji kao i s drugim strastima — to što nam biva znano kao osobna svojstva, čija ukupnost, sređena voljom, odaje nešto poput karaktera, to ne odolijeva navali starosti koja obuzima čovjeka i tu osobu, te je u stanovitom smislu prisvaja. To Ja, koje misleći ‘’stoji posred’’ razuzdane oluje, kako kaže Heidegger, i kojemu vrijeme doslovce miruje, ne samo da je bez starosti, ono je i bez svojstava, ako i jest svagda nešto navlastito drugo. Misleće Ja sve je drugo nego vlastitost (Selbst) svijesti.
Osim toga, mišljenje je, kao što je to o filozofiji jednom zamijetio Hegel (1807. u jednom pismu Zillmannu), ‘’nešto samotno’’, i to ne samo zato jer sam sâm u onom, kako kaže Platon, ‘’bezglasnom dijalogu sa samim sobom’’ (Sofist 263e), nego zato jer u tom dijalogu su-titra vazda nešto ‘’neizrecivo’’, nešto što se jezikom ne može posve privesti u zvuk, što se ne može dovesti do govora, te stoga biva nepriopćivo i drugima i onom na koga se odnosi. Vjerojatno je da to ‘’neizrecivo’’, a o njemu govori Platon u Sedmom pismu, i čini mišljenje nečim toliko samotnim, pa ipak upravo ono biva raznolikim hranjivim tlom iz kojega se mišljenje uzdiže i neprestance obnavlja. Posve je moguće misliti kako strast mišljenja — što se u Heideggera nipošto nije dogodilo — nenadano pogađa najdruževnijeg čovjeka te ga upropaštava zbog onoga što je samotno.
Platon je bio prvi i, koliko je meni znano, jedini koji je o mišljenju govorio kao o pathosu, kao o nečemu što se, pogodi li koga, podnosi u trpnji. On je u Teetetu (155 d) čuđenje imenovao početkom filozofije, ali time, naravno, nipošto nije mislio na puku začuđenost (das Sichwundern), koja se u nama javlja kada nas predusretne nešto strano. Jer to čuđenje, koje je početak mišljenja — kao što je, isto tako, začuđenost početak znanosti — odnosi se na svakodnevno, na samorazumljivo, na posve poznato i upoznato. To je i razlog zašto ga nije moguće stišati nijednom spoznajom. Heidegger, posve u Platonovu smislu, govori na jednom mjestu o ‘’moći da se začudimo pred onim što je jednostavno’’, ali nastavlja drukčije nego Platon: ‘’i to čuđenje prihvatiti kao obitavalište’’ (Vorträge und Aufsätze, 1957). Taj dodatak čini mi se presudnim za svijest o tomu što Martin Heidegger jest. Jer ipak se nadamo, mnogi ljudi poznaju to mišljenje i samotnost povezanu s njim, ali im tu nesumnjivo nije obitavalište; a prepadne li ih začuđenost pred jednostavnim te se, prepušteni toj začuđenosti, upuste u mišljenje, tada znaju da su istrgnuti iz naslijeđena im boravišta u kontinuumu poslova i bavljenja — u kojima se odvijaju stvari ljudi — te se nakon kratkog vremena njima ponovno vraćaju. Obitavalište o kojemu govori Heidegger leži, dakle, govoreći metaforički, postranice od nastambi ljudi; pa ako i na tom mjestu može biti vrlo olujno, te su oluje za još jedan stupanj metaforičnije nego kada govorimo o olujama vremena. Mjereno drugim mjestima svijeta, mjestima ljudskih stvari, boravište je mislioca ‘’mjesto tišine’’ (Zur Sache des Denkens).
Tišinu izvorno rađa i širi samo čuđenje, pa upravo radi te tišine zaklonjenosti od svih šumova, pa i od šuma vlastita glasa, biva prijeko potrebnim uvjetom za razviće mišljenja iz čuđenja. Time se već zaključila preobrazba koja se zbiva sa svime što dospijeva u okružje toga mišljenja. U svojoj bitnoj odijeljenosti od svijeta mišljenje se uvijek ima baviti onim odsutnim, stvarima ili predmetima uskraćenima neposrednom opažanju. Nalazi li se netko licem u lice suočen s drugim čovjekom, tada ga opaža u njegovoj tjelesnosti, ali ne misli na nj. A ako to ipak čini, tada se između susretnika već pomalja zid, te se oni iz toga neposrednog susreta tajanstveno udaljuju. Da bi se u mišljenju približili nekoj stvari ili nekom čovjeku, oni moraju biti daleki neposrednom opažanju. Mišljenje, kaže Heidegger, jest ‘’dolaženje-u-blizinu daljine’’ (In-die-Nähekommen zum Fernen) (Gelassenheit).
Lako je to predočiti jednim znanim iskustvom. Polazimo na put da bismo iz blizine razgledali daleke znamenitosti. Pritom se često zbiva da nam stvari koje smo vidjeli dolaze u posvemašnju blizinu tek povratnim sjećanjem jer više ne stojimo pod pritiskom dojma; kao da one tek sada, budući više neprisutne, otvaraju svoj smisao. Taj obrat omjera i relacija, po kojemu mišljenje udaljuje ono blisko, odnosno povlači se iz blizine, a u blizinu uvlači ono udaljeno, od presudna je značenja onda kada želimo da nam se razjasni obitavalište mišljenja. Sjećanje (Erinnerung), koje u mišljenju postaje spomen (Andenken), u povijesti mišljenja o mišljenju kao o mentalnoj sposobnosti, odigralo je toliko eminentnu ulogu zato jer nam upravo ono jamči da su blizina i daljina, onakve kakve se nadaju osjetilno, pogodne za takav obrat.
O ‘’obitavalištu’’ koje je naslijedio, o obitavalištu mislioca, Heidegger se izjašnjavao tek prigodno, u navještajima i poglavito negativno, primjerice kada kaže da pitanje mišljenja ‘’ne stoji ni u uobičajenom poretku svakodnevice’’, a ni ‘’u okružju neodgodiva zbrinjavanja i zadovoljavanja vladajućih potreba’’, dapače da ‘’samo to pitanje jest izvan poretka’’ (Einführung in die Metaphysik, 1953). No ta relacija, blizina-daljina, i njezin obrat u mišljenju, provlači se kao neki temeljni ton prema kojemu biva ugođeno sve, čitavo djelo. Prisutno i odsutno, skriveno i neskriveno, blisko i daleko, njihovo ulančavanje i odnosi koji među njima vladaju nemaju ničega zajedničkog s općom istinom, prema kojoj ne bi moglo biti prisutnosti kada ne bi bila iskušana i neprisutnost, blizine bez daljine, neskrivenoga bez skrivenoga. Iz perspektive obitavališta mislioca, zapravo u okolini tog obitavališta, u ‘’uobičajenom poretku svakodnevice’’ i ljudskih stvari, vlada ‘’uskraćivanje bivstvovanja’’ ili ‘’zaborav bivstvovanja’’; uskraćivanje onoga čime se mišljenje, držeći se po svojoj naravi onoga odsutnoga, ima baviti. Ukinuće toga ‘’uskraćivanja’’ uvijek se plaća uskraćivanjem svijeta ljudskih stvari, pa i onda kada mišljenje upravo te stvari naknadno misli u vlastitoj odijeljenoj tišini. Već je i Aristotel, imajući još živo pred očima veliki Platonov primjer, filozofa usrdno savjetovao neka se u svijetu politike ne igra kraljeva.
‘’Moći se’’, bar prividno, ‘’začuditi pred onim što je jednostavno’’, to je vjerojatno svojstveno svim ljudima, pa bismo mislioce, poznate nam iz prošlosti i sadašnjosti, mogli odlikovati time što su iz tog čuđenja razvijali moć mišljenja, odnosno mišljenje uvijek primjereno njima samima. No drukčije stoji s moći ‘’prihvatiti to čuđenje kao obitavalište’’. To se zbivalo izvanredno rijetko, što nam se donekle sigurno potvrđuje samo u Platona, koji se o opasnosti od tog obitavališta, i to najdrastičnije, izjasnio u Teetetu (173 do 176). Tamo on, očito kao prvu iznosi priču o Talesu i o tračkoj seljačkoj djevojci koja je promatrala kako taj ‘’mudrac’’, da bi promotrio zvijezde, pogleda upravljena prema gore, pada u bunar, te se smijala što netko tko želi poznavati nebo više ne zna što mu leži pod nogama. Tales se, ako je vjerovati Aristotelu, istoga časa vrlo uvrijedio, pogotovu zato što su mu se sugrađani običavali rugati zbog njegova siromaštva, pa je velikom špekulacijom s uljnim tijescima htio dokazati da bi ‘’mudracima’’ bilo lako postati bogatima, kada bi im ozbiljno bilo do toga (Politika, 1259 a 6 i dalje). A budući da knjige, kao što je poznato, ne pišu seljakinje, podsmješljivo je tračko djevojče moralo pretrpjeti da mu još i Hegel kaže kako ono nema ni najmanjega smisla za ono više.
Platon — koji, kao što je poznato, u Državi ne samo da pjesnicima zabranjuje njihov obrt, već i sugrađanima, ili bar razredu čuvara, želi zabraniti smijeh — bojao se smijeha svojih sugrađana više nego neprijateljstva mnijenja prema zahtjevima istine za apsolutnošću. Možda je upravio on znao da obitavalište mislioca, gledano izvana, sliči aristofanskoj kuli u oblacima. U svakom je slučaju znao da je mišljenje koje svoju misao želi iznijeti na trg nesposobno obraniti se od tuđega smijeha. Moguće je da ga je, među inim, i to ponukalo da u već poodmakloj starosti tri puta otputuje na Siciliju, kako bi podukom u matematici, koja mu se činila neizostavnim uvodom u filozofiju, pripomogao tiraninu Sirakuze. I nije zapazio da je taj pothvat, iz perspektive seljačkog djevojčeta, ispao daleko komičniji no zla kob Talesova. U stanovitoj mjeri i s pravom jer se nije smijao, koliko znam, baš nitko, i ne poznam nijedan prikaz te epizode koji bi se ma i smješkao. Zbog čega je smijeh dobar, to ljudi očito još nisu otkrili — možda zato jer su ih njihovi mislioci, prisiljeni da od pamtivijeka o smijehu govore samo loše, pritom ostavili na cjedilu, ako poneki od njih tu i tamo kadšto i jest sebi razbijao glavu o njegovim neposrednim povodima.
Sada svi znamo da se nekoć i Heidegger upustio u nakanu da promijeni svoje ‘’obitavalište’’ te da se ‘’uključi’’, kako se to onda govorilo, u svijet ljudskih stvari. I što se tiče svijeta, njega je sustiglo nešto još gore nego Platona, jer se tiranin i njegova žrtva nisu nalazili s jedne i druge strane mora, nego u vlastitoj zemlji*. Što se tiče njega samoga, stvari, tako mislim, stoje drukčije. Bio je on još podosta mlad da bi stekao pouku iz šoka nastaloga nakon tog sukoba, koji ga je nakon deset kratkih sušičavih mjeseci prije 35 godina ponovo otjerao u naslijeđeno mu obitavalište, te da bi to iskustvo naselio u svoje mišljenje. Ono što se pritom nadalo, bilo je otkriće volje kao volje za volju, a time i volje za moć. O volji se u novom vijeku i, prije svega, u moderni puno pisalo, ali se o njenoj biti, unatoč Kantu, unatoč Nietzscheu, nije baš puno mislilo. U svakom slučaju, nitko prije Heideggera nije uvidio koliko se ta bit protustavlja mišljenju i koliko na njega djeluje razorno. Mišljenju pripada ‘’opuštenost’’, te onaj tko misli mora, s obzirom na volju, u tek prividnom paradoksu reći: ‘’Ja hoću ne-htijenje’’, jer samo ‘’skroz kroz to’’, samo ako se ‘’odviknemo volje’’, samo se tada možemo ‘’upustiti… u traženu bit mišljenja, koja nije htijenje’’ (Gelassenheit).
Nas, koji bismo htjeli poštovati mislioce, pa ako nam obitavalište i jest u svijetu, teško da neće iznenaditi, pa možda i razljutiti, iznalazak da su i Platon i Heidegger, upuštajući se u stvari ljudi, svoja pribježišta nalazili u tirana i firera. To ne valja pripisivati prethodno oblikovanom karakteru, već je tomu prije krivo ono što Francuzi zovu déformation professionelle. Jer sklonost onom tiranskom moguće je teorijski dokazati kod skoro svih velikih mislilaca (Kant je veliko izuzeće). A ako tu težnju u njihovim djelima nije moguće dokazati, onda to nije moguće samo zato jer je tek nekolicina među njima samima nakon ‘’moći da se začude pred onim što je jednostavno’’ bila spremna i ‘’to čuđenje prihvatiti kao obitavalište’’.
Toj nekolicini, naposljetku, svejedno je kamo će ih baciti oluje njihova vijeka. Jer oluja koja se provlači Heideggerovim mišljenjem — kao i ona koja prema nama već tisućljećima puše iz djela Platonova — ne potječe iz ovoga vijeka. Potječe iz onoga Prastaroga te za sobom ostavlja i nešto dovršeno, ono što, poput svega dovršenoga, biva nasljednikom Prastaroga.
(1969)

*Ta eskapada koju danas — nakon što se stišala ogorčenost i, iznad svega, nakon što su unekoliko ispravljene bezbrojne krive glasine — ponajčešće označavaju kao ‘’zabludu’’, ima više aspekata: među ostalima i doba Weimarske republike, koja se svojim suvremenicima nije prikazivala ni u kakvom ružičastom svjetlu, kao što se zbog strašne pozadine onoga što joj je slijedilo prikazuje danas. Sadržaj te zablude znatno se razlikuje od onoga što se tada pod ‘’zabludom’’ podrazumijevalo i što je ona i bila. Ako je itko osim Heideggera već i došao na ideju da u nacional-socijalizmu vidi ‘’pokret planetarno određene tehnike i novovjekovnog čovjeka’’ — to je bilo zato što je umjesto Hitlerovog Mein Kampf čitao neke od spisa talijanskih futurista, na koje se, za razliku od nacional-socijalizma, tu i tamo bio pozivao fašizam. Ta je zabluda neznatna prema daleko odlučnijoj zabludi koja se sastojala u izmicanju u navodno značajnije oblasti, a pred zbiljom gestapoovskih podruma i mučilišta u koncentracijskim logorima koji su nastali odmah nakon spaljivanja Reichstaga. A što se od onoga proljeća 1933. uistinu zbivalo, to je na nezaboravan način u cigla četiri stiha rekao Robert Gilbert, njemački pjesnik popularnih pjesama i šlagera:
Keiner braucht mehr anzupochen
Mit der Axt durch jede Tür
Die Nation ist aufgebrochen
Wie ein Pestgeschwür.
Nitko neka sad ne tuče
Sjekirom na svaka vrata –
Nacija nam skroz naskroz puče
Kano vrijed prepun kužna blata.
Doduše, Heidegger je tu ‘’zabludu’’ uvidio već nakon kratka vremena, pa je tada riskirao znatno više nego što je tada na njemačkim univerzitetima bilo uobičajeno. No isto se ne može reći za one nebrojene intelektualce i takozvane znanstvenike, i to ne samo u Njemačkoj, koji su se, umjesto da govore o Hitleru, Auschwitzu, pomoru naroda i o ‘’istrebljivanju’’ kao o permanentnoj politici iskorjenjivanja, radije držali Platona, Luthera, Hegela, Nietzschea, pa čak i Heideggera, Ernsta Jüngera ili Stefana Georgea, već prema ukusu i idejama, kako bi duhovno-znanstveno i idejno-povijesno frizirali strahoviti fenomen iz kanalizacije. Dapače, može se reći da je izmicanje pred zbiljom u međuvremenu postalo pozivom, i to ne izmicanje u nekakvu duhovnost s kojom kanalizacija ne bi imala nikakve veze, nego u sablasno carstvo predstava i ‘’ideja’’ koje se pred svakom spoznatom i spoznatljivom zbiljom odsklizalo u ono puko ‘’apstraktno’’, eda bi u njemu velike misli mislilaca izgubile svaku konzistenciju, pa su se položaji tih oblaka, od kojih jedan neprestance prožima drugi, međusobno stopili.

[Hannah Arendt, Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt, u: Günther Neske und Emil Kettering (ur.), Antwort — Martin Heidegger im Gespräch, Tübingen 1988, str. 232–246.]
S njemačkog preveo Mario Kopić

 

 

 

Đinđić

Mario Kopić:

 

Filozofsko nastojanje Zorana Đinđića

 

Životni put Zorana Đinđića, violentno i kobno okončan, markiraju i zavazda će markirati filozofija i politika. Ovoj se potonjoj Đinđić potpunomice priklonio i posvetio joj zadnjih petnaestak godina života, a onoj prvoj se pak odao i pripadao joj u svojim mlađim i ranim srednjim godištima, očitujući u njoj, kako je primjereno u jednom prigodnom zapisu formulirao Danilo Basta, „nesvakidašnji dar i ostavivši prepoznatljiv trag“. U odsudnom životnom času politiku će tako Đinđić suponirati filozofiji, odnosno „politiku kao poziv“ postavit će ponad „filozofije kao pozvanosti“. No čak i ako se od filozofije oprostio u ime politike, od teorije u ime praktičkog političkog djelovanja, teško je povjerovati da se filozofije posvema odrekao ili je pak počeo smatrati nečim bagatelnim, budući da se tako ne bi moglo objasniti što je, premda već dobrano uglavljen u politički život, dao, primjerice, objaviti svoj prijevod fundamentalne knjige Reinharta Kosellecka Kritika i krizastudija o patogenezi građanskog svijeta, poprativši ga instruktivnim predgovorom pod naslovom „Kritika utopijskog uma“. A još se teže može objasniti da je već kao premjer dao objaviti drugo izdanje svoje knjige Subjektivnost i nasiljeiz 1982., posvećene genezi sistema u filozofiji klasičnog njemačkog idealizma. Zoran Đinđić i kao političar po pozivu nije dakle prekinuo baš sve odnose s filozofijom. Kao da se i dalje na stanovit način smatrao zavjerenim starom filozofskom krajoliku.

Dok se filozofijom bavio kao pozvanošću, Đinđić je to činio s itekako zamjetljivim filozofijskim erosom, pasionirano, s umijećem u mišljenju i agilnošću u pisanju. Nekoliko godina nakon Subjektivnosti i nasilja, Đinđić je objavio, pod slikovitim naslovom Jesen dijalektike, prerađeni prijevod svoje njemačke doktorske teze posvećene Karlu Marxu i problemu utemeljenja socijalne kritike, odnosno kritičke teorije društva.

Đinđić se usto intenzivno bavio i prevođenjem filozofske literature. Osim navedene Koselleckove Kritike i krize, prevodio je djela Wilhelma Diltheya, Petra Kropotkina i Agnes Heller, a u rukopisu je ostao i prijevod opsežne HabermasoveTeorije komunikativnog djelovanja. No njegov najznačajniji prijevod i zacijelo pravi prevoditeljski podvig, u suradnji s kolegicom Dunjom Melčić, jest prijevod kapitalne Husserlove Kritike europskih znanosti i transcendentalne fenomenologije.

Knjiga Subjektivnost i nasiljejedna je od najbriljantnijih filozofskih knjiga objavljenih u bivšoj Jugoslaviji. U njoj Đinđić razmatra iznimno složen problem vezan uz klasični njemački idealizam. Posrijedi je dakako geneza sistema u filozofiji njemačkog idealizma, ne njegov konkretni oblik i njegovi problemi. Tom složenom problemu Đinđić nije pristupio kao nekom internom pitanju niti ga je razumio kao „čisto filozofsko“ pitanje, pitanje koje se nahodi s onu stranu povijesnog vremena i prostora. Naprotiv, njegovu rekonstrukciju sveudilj nosi i prožima teza da se problem konstitucije filozofskog sistema kod njemačkih klasičnih idealista najprimjerenije može uvidjeti i razriješiti polazeći od praktičko-povijesnog sklopa iz kojeg se taj sistem porađa i na koji se odnosi. Naime, filozofija njemačkog idealizma nastaje u prijelomno vrijeme novovjeke povijesti. Prosvjetiteljski pokret i Francuska revolucija objelodanili su sve dimenzije krize što je zahvatila kršćanstvo kao dotadašnji univerzalni legitimacijski temelj, kao „univerzalističku normativnu osnovu individualnog delanja“. Izvornu je snagu pritom izgubilo kršćansko-srednjovjekovno vjerovanje da sve što se događa ima svoje mjesto (i time smisao) u realizaciji božjeg plana. Novi je temelj egzistencije sada potražen u umu(kao znanju, projektu i konstrukciji), a na njegovu razviću angažirala se metafizika subjektivnosti (subjekta). Sve su nade postale uprte u um i njegovu moć da stubokom preuredi život. Identitet uma i zbiljnosti, filozofije i povijesti, postaje tako općom lozinkom vremena. U tom se svjetlu Francuska revolucija upravo činila ozbiljenjem tog i takvog identiteta. No ne zadugo. Jakobinski teror, ta strasna igra „konstruktivistički raspoloženog uma“, jasno je očitovao konsekvence koje se mogu povući iz autonomije subjektivnosti kao izvornog i neuvjetovanog principa svijeta. Drugim riječima, očitovao je jakobinski teror upravo tijesnu svezu principa subjektivnosti i nasilja. „Konstrukcija sveta iz principa volje (‘uma’) je kao mogućnost naravno u potpunosti bila sadržana u novovekovnom određenju subjektivnosti, ali je tek u političkoj verziji – kao politička geometrija – naznačila svoje delatno polje“. Tek kad se to ima u vidu, biva jasnom potreba za sintezom do koje je misliocima idealizma toliko bilo stalo. Ako subjektivnost prelazi u nasilje, kako onda misliti sintezu u toj konstelaciji? Odgovor je: ta se sinteza može postići „nasiljem nad subjektivnošću“. Autonomija individualnog djelovanja, na početku stilizirana do temeljnog principa svijeta, sada opetovano postaje samo moment „objektivnog sistema“ – to je rješenje njemačkog idealizma. Pokazati sve konsekvence tog rješenja, objelodaniti pravi, ne svagda vidljivi smisao nove sinteze, raskriti skrivenu, totalitarnu bit filozofije identiteta kao filozofije rata, to je Đinđićeva, gotovo bi se moglo reći fukoovska, zadaća u ovoj briljantnoj knjizi. Očito je dakle da Đinđić ne dijeli uvjerenje da je filozofija posve nevina, napose „filozofija epohalne krize“, kako imenuje njemački idealizam, koja tu krizu ozbiljno shvaća, uzima je za svoj predmet i trsi se pronaći primjeren odgovor na nju. Filozofski sistemi klasičnih njemačkih idealista bili su izražaj do kraja zaoštrene krize novovjekovlja, ali istodobno i pokušaj njezina prevladavanja. Pritom je velika uloga bila namijenjena principu autonomije pojedinca, do čega je napose držao Kantov etički idealizam. No pokazalo se, smatra Đinđić, da u samom pojmu autonomije uma počiva dinamika koja vodi njegovu osamostaljenju i instrumentaliziranju u moćšto upravlja poviješću. Volja za umom jest volja za moći, metafizika subjektiviteta skriva u svojim njedrima epohalni imperijalizam – tako bi mogao glasiti facitĐinđićeve rekonstrukcije. Do tog itakvog facita prispio je Đinđić skrupuloznom analizom geneze Hegelova sistema, napose statusa Fenomenologije duhai uloge što je u njemu ima filozofija povijesti. Njoj, kao navlastitoj figuri novovjekovnog mišljenja, Đinđić poklanja ponajveću pozornost i prilikom razmatranja Kantove i Fichteove pozicije, pri čemu je akcent stavljen na objektivnost teleologije u povijesnom zbivanju. Kao središte filozofske sinteze u kojoj se sistematizira socijalno-političko iskustvo novovjekovlja, filozofija povijesti njemačkog idealizma pridobiva kod Đinđića političku relevantnost, ali ne kao filozofija politike, nego kao – filozofija iz politike. U istom kontekstu, Đinđić će reći: „Ako filozofiju identiteta nazovemo filozofijom rata, tada to nije samo površni retorski obrat. DictumClausewitzeve ‘dijalektičke teorije rata’, po kome je rat samo produženje politike drugim sredstvima, nalazi svoje prirodno mesto u filozofiji identiteta. Njegova dijalektičnost sastoji se u tome što je on sa obe strane istinit: nije samo novovekovni rat druga forma politike, već je i novovekovna politika samo forma (građanskog) rata, utoliko što se tu radi o potpunom odstranjivanju protivnika interpretiranog kao neprijatelja (zločinca). U ovu dijalektiku spada i to da je pojam neprijatelja fleksibilan: nekad su to individuumi, nekad socijalne grupe, nekad čitavi narodi“.

Đinđić je tako prozreo svekolike pogibelji što ih sa sobom nosi europska metafizika subjektiviteta (subjekta) kao filozofija emancipacije kojom upravljaju sinteza i sistem. Te pogibelji nimalo ne umanjuje ni tzv. materijalističko čitanje (odnosno preokretanje s glave na noge) te filozofije. Da je u sistemu „materijalističke dijalektike“ obavljeno nasilje nad subjektivnošću, i to ne samo metaforičko, leži u naravi te tehnike pretvaranja života u sistem kojim se može upravljati: „Jer, ne treba zaboraviti da ‘dijalektički um’, na koliko u polazištu bio stran životu, zapravo formuliše jedan program: metodsko nasilje se realizuje kao zbiljsko nasilje onog trenutka kada se ozbiljno shvati teza da bi se sistem i realnost mogli poklopiti. Okolnost da subjektivnost u kategorijama dijalektike nije priznata, za tu subjektivnost postaje fatalna, jer nigde ne treba da bude mesta za ono za šta u sistemu nema mesta…Dijalektici nije svojstvena ravnodušnost.“

I ne tako davno ponovljeno izdanje Đinđićeve knjige Jesen dijalektikeiz 1987. godine moglo bi pasti još jednom na plodno tlo, upravo u vremenu u kojem su mnogim teorijskim kapacitetima jednostavno otkazali refleksi u odnosu prema Marxu i marksizmu i koji su u odnosu na marksistički pojam društvenosti ostali takoreći goli, lišeni (samo)refleksije. Zato je i ovdje i sada, kada se na sve strane počinju oglašavati rekreirani ili nanovo izrasli apologeti Marxova Projekta i navjestitelji došašća vremena Komunističkogmanifesta, čitanje Đinđićeve Jeseni dijalektike, kao uostalom i nekih njegovih potonjih radova o  kontinuitetu kritike liberalizma od Marxa do Frankfurtske škole i praksisovskog marksizma, više no uputno. Ostaju čak danas kao svjedočanstvo teorijske naivnosti njegove riječi da su marksistički „fundamentalni snovi već davno isanjani za najveći broj onih koji su u ovom pojmovnom svetu doživeli teorijsku i političku socijalizaciju. Malobrojni su oni koji se još mogu zagrejati za ideje o ‘asocijaciji slobodnih proizvođača’, neposrednoj demokratiji, ukidanju robno-novčanog otuđenja i osvajanju ‘otuđene logike istorije’“. No, unatoč tome, Đinđić ipak priznaje da pojam građanskog društva time još nije oslobođen one „mitske kletve“ koju je nad njim izgovorio osnivač znanstvenog socijalizma.

Što bi onda u tom smislu, u kratkim crtama, valjalo opetovano naglasiti? Znano je da je prva glava Marxova Kapitalakardinalna i od krucijalna značenja za Marxovu metodologiju, za njegovu dijalektiku. Zato zaslužuje poseban tretman.

Metodološki problem predstavlja već sam početak Kapitala. Nemali je broj marksista i marksologa tvrdio da je metoda Marxova Kapitalametoda prijelaza od apstraktnog prema konkretnom. No, nisu bili u pravu. To je metoda HegeloveZnanosti logike. Hegelovo je ishodište kategorija bivstvovanja, točnije kategorija čistog bivstvovanja, kao najapstraktnija kategorija, koja upravo zbog toga mora stajati na početku.Marx je doista u Uvodu u Osnovne crte kritike političke ekonomije (1857) rekao da je jedino pravilna znanstvena metoda hegelovska metoda uspinjanja od apstraktnog prema konkretnom. No, već je u Predgovoru (1859) Prilogu kritici političke ekonomijeposebno naglasio da ga može pratiti samo onaj čitatelj koji će biti kadar za uspinjanje od pojedinačnog prema općem, to jest od konkretnog prema apstraktnom. I upravo to, uz pomoć Đinđića, vidimo u Kapitalu. Marx ne započinje kategorijom vrijednosti kao apstraktumom, kao kod Davida Ricarda, iz koje bi se, prema hegelovskom modelu identiteta logičke geneze i logičke analize, deducirala kategorija robe, nego Marx započinje kategorijom robe, pojedinačne robe, robe kao ekonomskog konkretuma. I potom u prvoj glavi analizira apstraktne momente tog ekonomskog konkretuma. Preko ovih analiza i redukcija dolazi do apstraktnog rada kao supstancije vrijednosti.

No, Marx ne započinje samo na ovaj način, nego započinje dvostruko, započinje dvostrukim ishodištem. Prva je, dakle, metoda analize robe kao pojedinačne upotrebne vrijednosti i metoda redukcije na reziduum, na apstraktni rad kao supstanciju vrijednosti. No, odmah nakon njega nastupa drugi početak, analiza razmjenske vrijednosti kao odnosa između dvije robe, najmanje dvije robe. I tek nakon što je analizirao razmjensku vrijednost kao formu vrijednosti, Marx tvrdi da je ova razmjenska vrijednost pojavna forma supstancije vrijednosti.

Đinđić će nam zapravo implicitno ukazati da Marx ne zna da ima dva ishodišta. Marx misli da polazi samo od analize robe, no on zapravo jedanput polazi od pojedinačne robe, a drugi put od odnosa između dvije robe. Zašto ova inkoherentnost, otkuda ova proturječnost? Zato što Marx reducira društvenost na rad, društvene odnose na odnos čovjeka prema prirodi, na radni proces. Samo zbog ove redukcije društvenog odnosa na radni proces Marx može reći da je razmjenska vrijednost pojavna forma apstraktnog rada, supstancije vrijednosti.

Đinđić razvidno uočava da Marx uopće ne pravi razliku između svrsishodne djelatnosti kao elementa (momenta) radnog procesa, dakle procesa između čovjeka i prirode, i svrsishodnosti cjelokupnosti individualnih svrsishodnih djelatnosti. A ta cjelokupnost svih pojedinaca označuje već društvene odnose. Marx to ne razlikuje, nego cjelokupnost svrsishodnih djelatnosti (upravljanje, usmjeravanje, kontroliranje te cjelokupnosti) reducira na pojedinačnu svrsishodnu djelatnost. Ovo reduciranje cjelokupnosti svrsishodnih djelatnosti na rad individue, kao subjekta individualnog radnog procesa, moguće je zbog toga što Marx polazi od koncepcije subjekta, dakle od novovjekovne metafizike subjektiviteta subjekta. Za Marxa je, uočava Đinđić, čovjek subjekt po radu, rad mu omogućuje da jest subjekt, a rad je odnos između čovjeka i prirode, rad je proces koji čovjek kao subjekt sam posreduje, regulira i kontrolira. I zbog ovih elemenata posredovanja, kontrole i regulacije čovjek nastupa kao subjekt prema prirodi kao objektu, kao moć (nasilje) prema prirodi kao materiji. Ovaj će model radnog procesa  Marx potom transponirati i na odnos čovjeka prema društvu, odnosno transponirat će ga na društvene odnose. A ako na odnos s drugim ljudima prenesemo model radnog procesa, tada te druge ljude nužno pretvaramo u predmet i sredstvo svoje svrsishodne djelatnosti, pretvaramo ih u produkcijsko sredstvo svoje idealne svrhe, odnosno ideala, ako je posrijedi mijenjanje svijeta. Budući da su za Marxa, zaključuje u svojoj knjizi Đinđić, sva socijalna područja izvedena, odnosno „političku demokratiju smatra samo formom jednog načina proizvodnje“, izmiče mu „dvostruka priroda racionalnosti… razlika između socijalne i ekonomske racionalnosti“, „između konstitutivne logike državne i ekonomske racionalnosti“. Marxovo poimanje društva je u osnovi organicističko.

I tu smo već kod Arhimedove poluge i Đinđićeve analize i kritike Marxa. Koncepcija subjekta i subjektiviteta jest ta koja traži posvema transparentne odnose prema svemu što jest, ne samo prema prirodi nego i prema društvu. Upravo ovaj koncept zahtijeva onda i tako oštru kritiku robnih odnosa, kao što je Marxova. Jer posvemašnje ukidanje robnih odnosa označuje, prema Marxu, potpuno transparentne odnose u društvu. I potom nastupa formiranje proizvođača kao Asocijacije proizvođača, dakle zapravo kao jednog jedinog subjekta – kao Subjekta. Upravo ovaj jedan Subjekt koji sve kontrolira, sve koordinira, svime upravlja jest subjekt koji se kod Marxa naziva proletarijat. A taj pojam proletarijata kao subjekta nužno vodi diktaturi. Jer jedino i samo diktatura omogućuje transparentnost svih odnosa. Marx i marksomani bili su protiv robnih odnosa upravo zbog toga što oni nisu omogućavali ovu i ovakvu transparentnost.

Marxov mit o fetišizmu, postvarenosti (reifikaciji) i otuđenosti (alijenaciji) mogao je nastati samo kao uzvratna projekcija transparentnosti odnosa u komunizmu u kojem će robni odnosi (zajedno s profitom i kapitalom) biti ukinuti i u kojemu će društvo i prirodu biti moguće svjesno planirati, regulirati i kontrolirati – u skladu s definicijom radnog procesa kao svrsishodne djelatnosti i iz nje nastale fantazmagorije o komunističkom društvu kao jedinstvenom Subjektu, lišenog bilo kakvih unutarnjih oprečnosti.

Kakve zaključke iz ovdje tek skicirane analize i kritike Marxa možemo danas izvući? Već je svojevremeno čitanje Đinđićeve filozofske teze upućivalo da je neodrživ i osuđen na propast ne samo realni, nego i idealni komunizam, odnosno komunizam u „bitnom smislu“, kakvog je Marx zasnovao na posve „znanstven“ način u Kapitalu. Takozvano carstvo slobode, na koje se Marx poziva u trećoj knjizi Kapitala, po imanentnoj logici ukidanja robnih odnosa, što ih Marx zahtijeva već za tzv. prvu fazu komunizma, ne može biti ništa drugo nego asocijacija robova rada. Realno egzistirajući komunizam bio je, budući da se morao koliko-toliko obazirati na svijet, u koji spadaju dakako i svjetsko tržište i njegove pravne, moralne i ostale pretpostavke, samo blijedi odsjaj užasa koji bi nastupio ako bi se realizirao komunizam u punoj Marxovoj zamisli. Realni je komunizam bio grozan, ali realizirani „bitni smisao“ komunizma bio bi još gore zlo. Njegova je logična posljedica (radni) logor.

U tome sklopumožemo ponovno uputiti i na Đinđićev izazovan tekst Praksis-marksizam u njegovoj epohiiz 1988., gdje se tip mišljenja (od)njegovan u ambijentu praksisovskog neomarksizma eksplicitno imenuje „teologijom revolucije“, odnosno tipom mišljenja koji umjesto diferenciranih argumenata nudi „ekstazu“, a umjesto kompleksne analize posjeduje tek „nekoliko jednostavnih tvrdnji“.

Podsjetimo se koje su to „jednostavne tvrdnje“ praksisovskog marksizma. Postojeće je društvo, s točke motrišta čovjekove slobode i neotuđene prakse, još uvijek otuđeno društvo. Obećanja o ljepšoj budućnosti nisu dostatna. Postoji velika razlika između izvorne ideje (socijalizma, odnosno komunizma) i stvarnosti. Krivi za to stanje su realizatori ideje, dakle oni koji su u ime ideje preuzeli vlast, a sada tu Ideju, koja je sama po sebi lijepa i čista, skrnave nasiljem i prljaju osobnom korišću. Posrijedi je famozna „bespoštedna kritika svega postojećeg“, u ovoj verziji odozdo nagore, sve do Partije kao najmoćnijeg elementa unutar piramidalne strukture postojećeg društva.

Teologika praksisovskog marksizma ogledala se ponajprije u tome što nije problematizirao Ideju, dakle onaj zajednički Princip iz kojega su proishodile kako (dijalektičko-materijalistička) staro-ljevičarska bespoštedna kritika svega postojećeg odozgo nadolje, tako i novo-ljevičarska (mladomarksovska ili neomarksistička) bespoštedna kritika svega postojećeg odozdo nagore. Nije li suprotnost između lijepe Ideje i ružne Stvarnosti samo prividna? Nije li stvarnost, koja pritišće, posljedica ostvarivanja, a ne neostvarivanja Ideje? I nije li naše prepoznavanje stvarnosti, upravo kao ružne, u odlučnoj mjeri uzvratno određeno lijepom idejom, u svjetlu koje nam se stvarnost pokazuje takvom kakvom nam se pokazuje? Nismo li upravo zbog predanosti istoj (zajedničkoj) ideji u neprestanom konfliktu sa službenim ovlaštenicima Ideje?

Fenomenološka filozofija, na koju se u svom kasnijem filozofskom razviću oslanjao i Đinđić, pokazala nam je da su ideje (čija je pramajka upravo ideja dobra) platonističkog, metafizičkog izvora i da ideja dobra kao ideja idejâ, kao supremna ideja unutar onto-teološke strukture metafizike, nije ništa drugo nego platonističko ime za najviše bivstvujuće (boga). I kao što bog kao najviše bivstvujuće nije isto što i bivstvovanje, tako niti bitinije isto što i biti za Bogaili biti za Ideju: smisao bivstvovanja nije identičan s djelovanjem ili praksom u ime Ideje, odnosno praksom koja mijenja svijet ili preobraća ljude. Akcija pod okriljem Ideje nije samo smrtonosna, nego i samoubilačka. Označava previd, štoviše, nijekanje razlike između čovjeka i subjekta (akcije), zaborav razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg, dakle i zaborav samog bivstvovanja kao bivstvovanja, nihilizam.

I iz istodobnog je razvića teorijske psihoanalize proizlazila ista geografija mišljenja. Lacanova misao je tako ponajprije jedna od radikaliziranih konsekvenci Heideggerove fenomenološke misli. Heidegger silazi iz onto-teološke strukture metafizike u ontološku diferenciju, razliku bivstvovanja i (najvišeg) bivstvujućeg, pri čemu još uvijek vjeruje u eshatologiju povijesti bivstvovanja, u usudni preokret u kojem će i nakon kojeg će, nakon epohe zaborava bivstvovanja, nastupiti zadnja epoha, transepoha bivstvovanja kao bivstvovanja. Lacan se odriče i eshatologije bivstvovanja.

Na podlozi Heideggerove hermeneutičko fenomenološke spoznaje da je druga ili tamna strana metafizike (zapadnjačke humanističke kulture) neizbježni posljedak metafizike same, da zlo izvire iz Ideje dobra, da se najcrnija djela rađaju upravo iz vjere u opravdanost nasilja svjetla nad tamom, iz zagledanosti u Dobro kao nad-bivstvujuće Bivstvovanje bivstvujućeg, kao puno bivstvovanje bivstvujućeg, Jacques Lacan će odbaciti svaku težnju za perfektnošću, dovršenošću i potpunošću, i ustrajati na manjkubivstvovanja, ireduktibilnoj nesavršenosti ili nepotpunosti, odnosno necjelovitosti čovjeka kao govorećeg (parlant) i spolnog bića. Užitak nije u svijetloj, blaženoj budućnosti ostvarene Ideje ili uspostavljena Dobra, gdje bi trebale biti ispunjene sve želje („svakome po njegovim potrebama“ ili „bili smo ništa, bit ćemo sve“), nego izvire iz presjeka između želje i zabrane. Višak užitka je zabranjeni užitak, učinak Zakona koji doduše zabranjuje, zapovijedajući: Uživaj! No užitak koji bi slijedio tu nemoguću zapovijed, užitak koji bi prekoračio sve granice, dakle čisti užitak, pretvorio bi se u – užas ništine. Jer s onu stranu granice realnog nema ništa. Budući da je „realno“ nemoguće, nemoguć je i nalog uživanja. Naime, sama granica prekoračenja nije nešto realno, nego je granica Zakona. U čistom užitku, u identitetu želje i užitka, pokazalo bi se da je za čovjeka kao govoreće (simboličko) biće, biće koje je riječju odvojeno od stvari, realno („priroda“) nešto nemoguće. Nemogući silazak („povratak“) u realno moguć je dakle samo imaginarno, odnosno, uzmemo li fantazmu zaozbiljno, samoubojstvom. Ako čovjek hoće biti koliko toliko sretan, mora se zato odreći čiste, nepopustljive želje, koja je identična sa žudnjom za smrću, i pomiriti se sa svijetom zabrane, to jest Zakona.

Usput rečeno, Lacan će tako u svojoj Etici psihoanalize(1959-1960) eksplicitno izjednačiti tiranina Kreonta sa Staljinom i Hitlerom. Sva trojica, naime, polaze od zahtjeva za „služenjem dobru“ (service des biens), potiskujući unaprijed u ime tog služenja svaku želju. Lacan započinje s Hitlerovim proglasom pri okupaciji Pariza: „Došao sam vas osloboditi ovoga ili onoga. Bitno je sljedeće – Nastavite s radom. Nemojte da se rad zaustavi. Što drugim riječima znači – Treba biti jasno da ovo nije nipošto prilika za izražavanje bilo kakve želje. Takav je moral vlasti, moral služenja dobru: Što se tiče želja, navratite ponovno. Neka pričekaju“. Opravdan je zato Lacanov naglasak da staljinizam, što će reći svaki realno postojeći komunizam, perpetuira „vječnu tradiciju vlasti, naime ono: Nastavimo raditi, a što se tiče želje, to će biti drugi put“. „U toj tradiciji“, rezimira nam Lacan, „komunistički horizont se ne razlikuje od Kreontovog, od horizonta države, horizonta koji odvaja prijatelje od neprijatelja s obzirom na dobro države“. Ove jasne i razvidne, upravo antikomunističke Lacanove riječi i danas su više no dobrodošle, svjedočeći o nevjerojatnoj misaonoj regresiji svih onih lakanovaca koji oživljavaju ideju komunizma ili tek koketiraju s njom.

Tako bi teorijska psihoanaliza sa svoje strane dešifrirala ono što je Zoran Đinđić u praksisovskom marksizmu stvari primjereno okarakterizirao kao „nesputana (teorijski nekontrolisana) upotreba pojma ‘revolucije’“. Jer, nastavlja Đinđić, „kao što je za vernika svaki trenutak otvoren za (moguće, ali ne nužno) pojavljivanje boga, tako se za pristalice praksis-filozofije istorija pokazuje kao niz (do sada propuštenih) trenutaka ljudskog transcendiranja ‘onog postojećeg’, transcendiranja koje bi – jednom stabilizovano – uvelo u epohu totalne ‘otvorenosti’ kao afirmacije ‘stvaralačkog bića prakse’“. I iskrcalo nas naposljetku na „otok očaja“ (the Island of Despair), kako je svoj otok trijezno i od samog početka imenovao Robinson Crusoe, a Marx ga u Kapitaluugledao, ignorirajući upravo to i takvo Crusoeovo imenovanje, ni manje ni više nego kao carstvo nebesko na zemlji. Jer što je Robinzon na otoku, to je asocijacija (udruženje) slobodnih ljudi na zemlji budućnosti. Udruženje slobodnih ljudi, kako ga postulira Marx, ne poznaje društvenost, to je totalitarno udruženje u kojem ulogu totalnog čovjeka igra samo ona individua (Robinson) koja svim individualnim radnim snagama u društvu raspolaže kao s jednom samom društvenom radnom snagom. Individue su kao članovi društva pretvorene u golu materiju, funkcioniraju kao vosak s kojim i u kojem grade društveni graditelji/arhitekti svoje saće. Budući da na temelju individualnih svrhovitih djelatnosti, kao momenata radnog procesa, ne može nikad nastati društveno planiranje kao planiranje svrhovitosti cjelokupnosti društvene produkcije, nužno je da se društveni planeri u ime udruženja kao udruženja osamostale i da u ime društva kao subjekta naposljetku nastupi upravo neka određena individua. Neovisno o tome zove li se Lenjin, Staljin ili Tito!

Ne treba, na kraju, posebno naglašavati bitnu identičnost praksisovske i nacionalističke (političke) metafizike, nju su u novije vrijeme kandidno demonstrirale i neki protagonisti praksisovske filozofije, kompletirajući je sve do teodiceje pomahnitalog nacionalizma, vazda spremnog uništiti narod, u ime kojeg inače govori.

 

 

 

Levinas o Blanšou

Emmanuel Lévinas:

Pogled pjesnika

 

Ateizam i inhumanizam

Refleksija Mauricea Blanchota o umjetnosti i književnosti ima najviše moguće ambicije. Interpretacija Hölderlina, Mallarméa, Rilkea, Kafke, Renéa Chara, podastrta u njegovu posljednjem djelu Književni prostor, ide dublje od najoštrije kritike, djelo se zapravo smješta s onu stranu svake kritike i svake egzegeze.

Pa ipak, on ne teži filozofiji. Ne zato što bi njegova nakana bila inferiorna takvoj mjeri — nego Blanchot ne vidi u filozofiji krajnju mogućnost niti, uostalom, u samoj mogućnosti — u ”ja mogu” (jepeux) — granicu ljudskog. Reklo bi se dakle da je ovo stoljeće za sve kraj filozofije! Za one koji hoće izgraditi bolji svijet — promijeniti, a ne samo razumjeti. Za one koji se, oprečno njima, vraćaju s Heideggerom ”istini bivstvovanja” ne bi li dočekali (accueillir) njezino praskozorje koje će učiniti blijedim ljubav mudrosti (l’amour de la sagesse) i njezinu podrazdiobu na discipline. Suvremena nas misao iznenađuje ateizmom koji nije humanistički: bogovi su mrtvi ili su se povukli iz svijeta, konkretan čovjek, čak i uman (raisonnable), ne sadrži univerzum. U svim tim knjigama koje prevladavaju (dépassent) metafiziku, prisustvujemo uzdizanju pokornosti i vjernosti koje nisu pokornost i vjernost nekome. Odsutnost bogova odigrava se kao indeterminirana prisutnost/sadašnjost (présence). Posebna niština (néant) koja ne miruje nego ”ništi”, tišina obdarena riječju, i to čak bitnom riječju. Neutralno bez lica, ”bez lika” (sans figure), prema Blanchotovu izrazu, čak i ako tamna svjetlost zrači iz njihovih anonimnih i neprestanih virova. Za neo-hegelijance, kao i za Hegela, ljudska individua — živi subjektivitet, svjestan sebe u neposredno danom — ne može odražavati apsolutno. Povijesna Zbiljnost jest zacijelo um, ali um koji ne blista u samom onom času pregibanja (plie) volje i strasti. On osvjetljava naknadno. Očitost s odgodom, možda je to definicija dijalektike. Minervina sova polijeće tek u sumračje. Za Heideggera bivstvovanje (l’être), u glagolskom smislu koji mu on pridaje razlikujući ga od bivstvujućeg (l’étant) (no u Francuskoj su ove distinkcije već svima znane), mjeri svaku stvar i čovjeka. Čovjek odgovara ili ne odgovara njegovu pozivu. No taj poziv ne dolazi od nekog. On dolazi od Bivstvovanja koje nije bivstvujuće, od fosforescencije (phosphorescence) Ništine ili, točnije, od svojevrsne luminiscencije (luminosité) u kojoj se salijeću (poursuit) plima i oseka Ništine i Bivstvovanja. Subjektivitet ne pridobiva od sebe svoj smisao, nego od te fosforescencije, od istine bivstvovanja. Počevši od Aristotela, nju je zapadnjačka metafizika navodno zaboravila, ona oblikuje ”sliku svijeta” i stupa prema tehničkoj dominaciji. No sve to — subjekt, zaborav istine bivstvovanja, metafizika, slika svijeta, tehnika — nije greška niti kapric čovjeka, nego odražaj istine bivstvovanja i njezinih zahtjeva, pa premda čovjek bio sama vokacija čuvanja te istine, što će reći budnost i pozornost. Povijest, iako potražuje čovjeka, ovisi o bljeskovima (fulgurations) bivstvovanja.
Dan i Noć
Evocirali smo teme među kojima se kreće Blanchotova misao. Postoji (il y a) Hegel koji ”ne govori olako”, navješćujući zbiljnost racionaliziranu radom i politikom, vladanjima (comportements) što ih Blanchot obuhvaća kategorijom dana. To su Svijet, Moć, Akcija u koje se smješta sav dijapazon (l’étendue) Ljudskog. Izuzimajući ipak umjetnost koja prilazi (accède) drugom prostoru, Noći. No postoji nadasve Heidegger, kasni Heidegger.
Ovo se može slobodno reći nakon što su se prvi Blanchotovi ogledi o biti umjetnosti i književnosti, koji su i doveli doKnjiževnog prostora, pojavili u vrijeme kada je kasni Heidegger bio posvema nepoznat hajdegerijancima u Francuskoj. Blizina se njemačkog filozofa osjeća na tisuću načina, pa čak i u načinu na koji Blanchot odabire Rilkeove i Hölderlinove tekstove koje komentira; a u svakom slučaju, u načinu — svagda magistralnom — korištenja prosedea analize karakterističnih za fenomenologiju (ali možda već i za Hegela) — i gdje nesvodljiva (irréductibile) fizionomija pojmova odražava originalnost itinerara koji tu vodi. Razlikuju se bivstvujuće i bivstvovanje i, premda Blanchot razmišlja o Mallarméu koji je tajnu i cilj koji treba ostvariti vidio u riječci ”to je….” (c’est), naglasak s kojim se riječ bivstvovanjeizgovara jest hajdegerovski.
Za Blanchota se umjetničko djelo, pjesma, smješta izvan kraljevstva Dana. Ideja angažirane umjetnosti izgleda mu neodrživom iz jednostavna razloga što je učinkovitost (l’efficacité) umjetnosti u povijesti posvema beznačajna i što plakat, novinski članak i znanstvena rasprava služe povijesti puno bolje nego pjesma. Ali razlučena od Svijeta — od Ovladavanja (Maîtrise) — od Povijesti — umjetnost nije ni bezinteresni (deésintéressé) kult esteta, vizija nekog svijeta iza svijeta koju bi slijepi intelekt previdio; ni osjetilno otkrivenje (revélation sensible) pojma i, u tom smislu, već prošlo i prevladano (passée et dépassée), u epohi u kojoj se pojam realizira radom. No, ništa nije rečeno time što se djelo smjestilo izvan Korisnog (l’Utile): u čemu se zapravo sastoji ta ”sublimacija” realnog koja ga čini umjetničkim djelom? Strana Svijetu i stražnjim svjetovima (arrière-mondes), za Blanchota književnost pretpostavlja pogled pjesnika, izvorno iskustvo u oba značenja tog pridjeva: bitno iskustvo i iskustvo iskona. Svaka umjetnička ”bezinteresnost” (desintéressement) u odnosu na stvari već jest to iskustvo. Od stvari prema poetskoj slici ne idemo jednostavnom neutralizacijom realnog, niti od svakodnevnog jezika prema slici jezika koja bi bila poetsko kazivanje — umanjivanjem. Prema Blanchotu (iako on ne rabi taj izraz) potrebna je svojevrsna prethodna transcendencija (une transcendance préalable), kako bi stvari mogle biti zamijećene kao slika, a jezik kao pjesništvo. Slika, u tom smislu, prethodi percepciji. Kakav je taj transcendentni pogled?
Famozna kontemplacija ne raščaruje (desensorcelle) svijet stvari. Čak i ono najstranije i najčudnije, samom svojom pojavom (apparition), nudimoćihvatište (point d’accrochage), podvrgava se Ja (moi). Nebrojeni svjetovi koje misao poima, koje mašta nabacuje, koje instinkt naslućuje, sačinjavaju svijet — ma koliko telepatska ili metafizička bila transcendencija osjećaja i znanja koja ih dotiče. Odstojanje (distance) ne uništava svijet. Istina, ma koliko odvažna i još neiskazana bila, ne dira u suverenitet našeg Ja ni u obzorja Svijeta.
Istina vodi povijesti, rješenju svih ljudskih problema na ljudskoj razini. Kao pučka religija, i ona u svoju onostranost prenosi sve ovozemaljske oblike. Ona od života bježi u život, kao u znamenitom tekstu Ibna Gabirola, gdje čovjek u bogu traži utočište od boga. Kako izići iz Svijeta? Kako se Drugo — koje Jankélévitch imenuje apsolutno drugim, a Blanchot ”vječnim curenjem (ruissellement) izvanjskog” — može pojaviti — što će reći biti za nekog — a samim tim ne izgubiti svoju drugost i svoju izvanjskost i na taj se način izložiti pogledu? Kako je moguća pojava (apparition) bez moći
Impersonalno govorenje i prisutnost odsutnosti
Način otkrivanja onog što ostaje drugo(autre) unatoč svom otkrivanju nije misao nego jezik pjesme. Njegov privilegij, u Blanchotovim analizama, nije u tome što bi nas on odvodio dalje nego znanje. Taj način otkrivanja nije telepatski, izvanjskost nije udaljenost. Ona je ono što se pojavljuje — ali na poseban način — onda kada je sve realno zanijekano (nié), ona je realizacija te irealnosti. Njezin način bivstvovanja — njezina osobina — jest u tome da bude prisutna, a da ne bude dana, da se ne nudi moćima, budući da je nijekanje (négations) bila posljednja ljudska moć, da bude domena nemogućeg za koje se moć ne može uhvatiti, da bude kao neprestano otpuštanje (congédiement) onog koji ga raskriva. I zato onog koji gleda nemoguće prati bitna samoća koja nema ništa s uzvišenim ili očajničkim osjećajem osamljenosti ili napuštenosti u svijetu. Samotnost u opustošenom polju nemogućnosti nesposobnih konstituirati se u svjetove.
Književnost bi tome vodila. Ona je svagda činila da govori ono što nije svijet — bogovi i heroji, onda kad podvizi i bitke nisu bili Akcija i Politika, nego heroizam i pustolovina (aventure). Danas, kad su bogovi otišli (partis), ona pušta da govori i da se dovrši ono što je najradikalnije ne-svijet, bivstvovanje bivstvujućeg — sâma prisutnost njegova iščeznuća. Kako bi to pokazao, Blanchot preuzima svoja stara razmišljanja o Mallarméu i Kafki. Pisati bi dakle značilo vratiti se bitnom jeziku koji je u uklanjanju (écarter) stvari iz riječi i u odazivu bivstvovanju. Bivstvovanje stvari nije imenovano u djelu, ali se izriče u djelu, podudara se s riječima koje su odsutnost stvari. Bivstvovanje, ekvivalentno govorenju, ali govorenju u odsutnosti svakog sugovornika. Impersonalno govorenje, bez ”ti”, bez obraćanja, bez vokativa, a koje se ipak razlikuje od ”koherentna diskursa” koji očituje univerzalni Um (Raisonuniverselle), budući da diskurs i Um pripadaju poretku dana. Svako je djelo utoliko više djelo ukoliko je autor manje značajan, kao da služi nekom anonimnom poretku. Kafka je odista počeo pisati tek kad je ”ja” zamijenio s ”on” jer ”pisac pripada jeziku kojim nitko ne govori”. Što ne znači da tada pisanjem upravlja neki univerzalni i vječni ideal. Blanchot pokazuje da je impersonalnost djela impersonalnost tišine koja je uslijedila nakon odlaska bogova, neugasive poput romorenja, impersonalnost vremena u koju tone povijesno vrijeme što ga mi kao djeca povijesti možemo zanijekati: impersonalnost noći u kojoj iskrsava nijekanje dana što ga mi još uvijek niječemo (nions) kao djeca Dana. Stvaratelj je onaj čije se ime briše i pamćenje gasne. ”Stvaratelj je bez moći nad svojim djelom”. Pisati znači raskinuti svezu što vezuje riječ za mene sama, preokrenuti odnos koji čini da se obraćam nekom ti — ”postati odjekom onoga što ne može prestati govoriti”. Ako su viđenje i spoznaja u moćinad svojim objektima, u dominiranju njima s odstojanja, tada je izuzetan okret (retournement) koji čini pisanje u tome da se bude dodirnut (touché) onim što se vidi — dodirnut s odstojanja. Djelo osvaja pogled, riječi gledaju onog koji piše. (Tako Blanchot definira fascinaciju). Poetski jezik koji je uklonio svijet omogućuje ponovnu pojavu neprekidna romorenja tog udaljavanja, poput noći koja bi se očitovala u noći. To nije impersonalnost vječnosti, nego ono neprestano, ono beskrajno (interminable), koje svagda iznovice započinje unatoč bilo kojemu pokušaju nijekanja.
A to je situacija koju Blanchot uspoređuje sa smrću. Pisati, to je umirati. Smrt, za Blanchota, nije patetičnost krajnje ljudske mogućnosti, mogućnosti nemogućnosti, nego neprestano ponavljanje onog što ne može biti zahvaćeno (saisi), pred čim ”ja” (je) gubi svoju sopstvenost (ipséité). Nemogućnost mogućnosti. Književno nas djelo približava smrti jer smrt je to neprekidno brujanje (bruissement) bivstvovanja, romorenje (murmurer) kojeg se očituje kroz djelo. U smrti kao i u djelu, uhodani se poredak preokreće budući da tu moć vodi do onoga što se ne može preuzeti. Tako da je odstojanje (distance) između života i smrti beskonačno (infinie). Kao što je beskonačno i djelo pjesnika pred neiscrpnim jezikom koji je odvijanje ili, točnije, beskrajno kretanje ili čak komešanje (remue-ménage) bivstvovanja. Smrt, to nije kraj, to je kad nema kraja okončavanju(c’est le n’en pas finir de finir). Kao u nekim pričama Edgarda Poa gdje se prijetnja sve više i više primiče i gdje nemoćni pogled odmjerava to stalno još uvijek udaljeno približavanje.
Blanchot na taj način određuje pisanje kao gotovo mahnitu strukturu, u općoj ekonomiji bivstvovanja i prema kojoj bivstvovanje više nije ekonomija, budući da, viđeno kroz pisanje, ono više ne nosi nikakvo prebivalište, ne podrazumijeva (comporte) nikakvu nutrinu. Ono je književni prostor, što će reći apsolutna izvanjskost — izvanjskost apsolutnog egzila. To je ono što Blanchot imenuje ”drugom noći”, onom koja u prvoj noći, normalnom završetku (aboutissement) i poništenju dana, biva prisutnost/sadašnjost tog poništenja i tako se neprestance preokreće u bivstvovanje; prisutnost/sadašnjost koju Blanchot opisuje izrazima kao što su zapljuskivanje (clapotement), romorenje (murmure), prežvakavanje (ressasement), cijelim jednim rječnikom koji izražava, ako se tako može reći, nebitni značaj tog bivstvovanja druge noći. Prisutnost odsutnosti, punoća praznine, ”otvaranje (epanouissement) onog što se, međutim, skriva i ostaje zatvoreno, svjetlost koja sja nad tamom, sjajna od te tame koja je postala vidljivom, koja otima, krade tamu u prvom svjetlu otvaranja, ali koja također i nestaje u apsolutnoj tami, u onom kojem je bit u tome da se opetovano zatvori (refermer) nad onim što bi ga htjelo otkriti, uvući u sebe i progutati ga”.
Pisanje bi sa svoje strane bilo onaj nevjerojatni postupak moći koja u točki nazvanoj inspiracijom ”skreće” u ne-moć. Što je sam ritam bivstvovanja, tako da izgleda da književnost i nema drugi objekt do same sebe (jednoga bi dana trebalo izreći i latentni smisao Blanchotovih romana). Moderna umjetnost jedino govori o samoj avanturi umjetnosti — ona teži biti čisto slikarstvo, čista muzika. Kritičko i filozofsko djelo, koje priča o toj avanturi, nedvojbeno je prilično ispod umjetnosti koja je samo to putovanje nakraj noći, a ne samo pripovijest o tom putovanju. Pa ipak Blanchotovo traganje donosi filozofu jednu ”kategoriju” i novi ”modus spoznaje” filozofije umjetnosti u užem smislu koje bismo u svakom slučaju željeli eksplicirati.
Zabluda bivstvovanja
Bit umjetnosti bila bi prijeći s jezika na neizrecivo koje sebe kazuje, učiniti vidljivim opskurnost elementalnog (l’élémental, Levinasova kovanica dobivena spajanjem elemen-tarno i mentalno, prim. prev.). Opisati djelo na taj način, pun protuslovlja, nije dijalektika, budući da se iz te alternacije opreka, od kojih jedna preplavljuje drugu, uopće ne pojavljuje neka razina misli na kojoj se ta alternacija ukida ili se protuslovlje umiruje. Ako bi trebala misao osloboditi tu razinu — uzdići se do sinteze — još uvijek bismo ostali u svijetu, u području ljudskih mogućnosti i inicijativa, u Akciji i Razboritosti (Sensé). Tako nas literatura izbacuje na obalu kojoj nijedna misao ne može pristupiti — ona izbija na ono nemislivo (l’impensable). Tek se tu završava idealistička metafizika esse-percipi. Književnost je jedinstvena pustolovina transcendencije koja opkoračuje (enjambant) sva obzorja svijeta, koji se ne mogu izbjeći ni najhazardnijim odlascima. Jedino bi umjetnost mogla omogućiti odljepljenje (décoller), kada ne bi bilo potrebno u tom osvajanju izvanjskog ostati zavazda isključen iz te izvanjskosti, jer ako bi ona trebala ponuditi boravište pjesniku, pritom bi izgubila i samu svoju stranost (étrangeté). To nemislivo (impensable), kamo ne vodeći, vodi pjesma (što će reći djelo) — Blanchot imenuje bivstvovanjem (être). Već je za Heideggera umjetnost, s onu stranu svakog estetskog značenja, činila da zablista ”istina bivstvovanja”, ali njoj je bilo to zajedničko s drugim oblicima egzistencije. Za Blanchota, misija umjetnosti nema premca. To ponajprije znači da pisanje ne vodi istini bivstvovanja. Moglo bi se reći da ono vodi zabludi bivstvovanja (l’erreur de l’Être) — bivstvovanju kao mjestu lutanja (lieu d’errance), onome nenastanjivom (inhabitable). Tako da se s podjednakim pravom može reći da književnost tome i ne vodi, budući da se tome ne može prići. Zabluda bivstvovanja — izvanjskija od istine. Za Heideggera se alternacija ništine i bivstvovanja također odigrava u istini bivstvovanja, ali je Blanchot, suprotno Heideggeru, ne imenuje istinom nego ne-istinom. On insistira na tom velu ”ne”, na nebitnom značaju krajnje biti djela. To nepodsjeća na hegelovski i marksistički negativitet — na rad koji mijenja prirodu, na političku djelatnost koja mijenja društvo. Bivstvovanje otkriveno djelom — navedeno izreći se (amené à se dire) — jest s onu stranu svake mogućnosti, kao smrt koja se ne može preuzeti unatoč svoj elokvenciji samoubojstva, jer nikada ne umirem ja, svagdaseumire, a da se to ipak ne događa, kako misli Heidegger, zbog izbjegavanja odgovornosti za vlastitu smrt. Pa ipak, u tom ne-istinitom koje vodi književnost, a ne u ”istini bivstvovanja”, počiva navlastitost (authenticité). Navlastitost koja nije istina — to je možda krajnji stavak kojem nas vodi Blanchotova kritička refleksija. A mi mislimo da ona poziva na izlazak iz hajdegerovskog svijeta.
Opomena na zabludu
Ne-istinito kao bitan oblik navlastitosti. Taj se zaključak formulira u obliku pitanja. A ”na razini koja je bliža povijesnoj aktualnosti”, osvjetljava ga napomena na stranici 260. ”Moglo bi se reći: sve što se više svijet potvrđuje kao budućnost i puni sjaj istine (le plein jour de la vérité) gdje će sve imati vrijednost, sve nositi smisao, gdje će se sve dovršiti pod vlašću čovjeka i u njegovu korist, utoliko više izgleda da bi se umjetnost morala spustiti do one točke u kojoj još ništa nije smisleno, utoliko je važnije da ona održi kretanje, nesigurnost i nesreću onoga što izmiče svakom zahvatu (saisie), svakoj svrsi (fin). Umjetnik i pjesnik kao da su dobili u misiju da nas uporno opominju na zabludu (rappeler obstinément à l’erreur) okretanja prema onom prostoru u kojem se sve što namjeravamo, sve što smo stekli, sve što jesmo, sve što se otvara na zemlji, preokreće u beznačajno, u kojem je ono što se približava (s’approche), upravo ne-ozbiljno i ne-istinito, kao da tamo možda izvire vrelo svekolike navlastitosti”. Opominjati nas na zabludu — to ne može značiti nihilističku ili dijaboličnu supstituciju istinitog lažnim. Niti pak ovi redovi propovijedaju romantizam blažene zablude, poticala (aiguillon) kretanja i života. Misao je ovdje otrežnjenija i zrelija. Još manje je posrijedi vječna iluzija što očajnički bježi od apsurdnosti bivstvovanja; opij koji u Ljudskoj situaciji(Condition Humaine) Malraux izdiže u rang kategorije, suprotstavlja i dodaje strogom djelu Revolucije. Dan, Razboritost, Svijet, Čovjekovo Ovladavanje — sve to mora nastupiti. Ali odrediti krajnji smisao koji zadobivaju taj Dan, to mjesto, taj Svijet izgrađen radom i poviješću. I možda se baš tu radikalno suprotstavljaju Blanchot i Heidegger, nakon toliko savršenih slaganja.
Postupak (démarche) koji dominira u kasnoj Heideggerovoj filozofiji sastoji se u interpretiranju bitnih oblika ljudske djelatnosti — umjetnosti, tehnike, znanosti, ekonomije — kao modusa istine (ili njezina zaborava). To što hod (marche) ususret toj istini, odgovor na njezin poziv, vodi za Heideggera putovima lutanja i što je zabluda istodobna istini, to što otkrivanje (révelation) bivstvovanja smjesta biva njegovim skrivanjem, sve to svjedoči o vrlo velikoj bliskosti između Heideggerova pojma bivstvovanja i ove realizacije irealnog (réalisation de l’irréalité), ove prisutnosti odsutnosti, ove egzistencije ništine koji se, prema Blanchotu, izriču (laisse dire) umjetničkim djelom, pjesmom. No za Heideggera istina — prvotno (primordial) raskrivanje — uvjetuje svako lutanje i zato se sve ljudsko naposljetku može izreći u terminima istine, opisati kao ”raskrivanje bivstvovanja” (dévoilement de l’être). Kod Blanchota, djelo otkriva (découvre),otkrivanjem koje nije istina, tamu (obscurité). Otkrivanjem koje nije istina! — eto posebnog načina otkrivanja i viđenja ”sadržaja” koji njegova formalna struktura određuje: tame apsolutno izvanjske nad kojom nikakva vlast (prise) nije moguća. Kao ni u pustinji, ni tu se ne može naći domište (domicile). Iz dubine egzistencije ustaljene na jednom mjestu, pomalja se spomen (souvenir) na nešto nomadsko. Nomadizam nije približavanje sedentarnom stanju. To je odnos nesvodljiv sa zemljom: boravište bez mjesta. Pred tamom na koju opominje umjetnost, kao i pred smrću, ”ja”, uporište moći, rastače se u jednom anonimnom ”neki”, na zemlji pustopoljini. Ja (moi) vječnog Nomada, svjesno sebe u hodu, a ne na nekom mjestu, na granicama ne-istine, kraljevstva koje se prostire dalje od istine. Istina kao uvjet lutanja, lutanje kao uvjet istine — je li tu posrijedi distinkcija koja suprotstavlja jedno te isto? Ne mislimo da je tako.
Navlastitost egzila
Jedine diskriminacije što ih ortodoksni hajdegerovci priznaju između dvije misli jesu one koje dovode u pitanje istinu bivstvovanja što uređuje (ordonne) misli. No taj stav već pretpostavlja primat istine bivstvovanja koji je ovdje još uvijek u pitanju. Oni su puni prezira prema svakom pozivanju na etičke izvjesnosti koje bi, prema njima, svjedočile o inferiornoj misli, o insuficijenciji misli, mnijenja. Pozivanje na etiku protivno je prvoj dogmi hajdegerovske ortodoksije: bivstvovanje prethodi bivstvujućem. No etika uopće ne stavlja lažno na mjesto istinitog, nego prvi dah (souffle) čovjeka smješta ne u svjetlost bivstvovanja nego u odnos s bivstvujućim koji prethodi tematizaciji tog bivstvujućeg — takav odnos u kojem bivstvujuće ne biva mojim objektom jest upravo pravda.
Književni prostor u koji nas vodi Blanchot (koji se i sam opire, barem u eksplicitnom obliku, etičkim preokupacijama) nema ništa s hajdegerovskim svijetom što ga umjetnost čini nastanjivim (habitable). Prema Blanchotu, umjetnost, daleko od toga da razjašnjava svijet, čini zamjetljivim (apercevoir) beznadno podzemlje, zatvoreno svakoj svjetlosti koja ga sadrži, i koje našem boravištu vraća njegovu egzilnu bit, a divotama naše arhitekture — njihovu ulogu koliba u pustinji. Za Blanchota, kao i za Heideggera, umjetnost — protivno klasičnoj estetici — ne vodi nekom svijetu iza svijeta, nekom idealnom svijetu iza zbiljskog svijeta. Ona je svjetlost. Za Heideggera svjetlost odozgo, čineći svijet, utemeljujući mjesto. Za Blanchota crna svjetlost, noć koja dolazi odozdo, svjetlost koja raščinjava (défait) svijet vraćajući ga njegovu iskonu, naglabanju (ressassement), romorenju, neprestanom zapljuskivanju (clapotement), vraćajući ga ”dubokom nekoć, nikad dostatno nekoć” (profond jadis, jadis jamais assez) (Valéry). Poetsko istraživanje irealnog jest traganje za posljednjim temeljem realnog.
Kolibe u pustinji. Ne kažem da se trebamo vratiti unatrag. No za Blanchota književnost opominje na ljudsku bit nomadizma. Nije li nomadizam vrelo smisla koje se javlja u svjetlosti koju ne šalje nikakav mramor (marbre) nego ljudsko lice. Ako navlastitost o kojoj govori Blanchot treba značiti nešto drugo, a ne svijest o ne-ozbiljnosti građenja, nešto drugo, a ne porugu — navlastitost umjetnost treba najaviti poredak pravde, moral sužnjeva, odsutan iz hajdegerovskog svijeta. Čovjek kao bivstvujuće, kao čovjek-tu (homme-ci), izložen gladi, žeđi, studeni — dovršuje li on doista kroz svoje potrebe raskrivanje bivstvovanja? Znači li to da je on već budni pastir svjetlosti? Hajdegerovski svijet je svijet gospodara koji su transcendirali položaj ljudi u bijedi i oskudici ili svijet slugu koji samo imaju oči za tu gospodu. To je djelovanje heroizam, a prebivalište kraljevska palača ili hram bogova koji su prije predjel (paysage) nego sklonište. Život smrtnika koje tješi posjeta bogova i njihov veličanstven sjaj (magnificence). Život obrađivanja pradjedovskog tla koje nikakva kataklizma ne bi mogla izmaknuti ispod nogu. To je ono spokojno posjedovanje, ona poganska ukorijenjenost koji obilježavaju svako Heideggerovo evociranje stvari, bilo da govori o mostu ili o krčagu ili o paru cipela. Pomislimo samo na one blistave analize prebivališta (l’habitation) i stvari u njegovu posljednjem djelu. Pozivanje na nebo i zemlju, na smrtnike i bogove (svagda u množini) — na njihovo četvorstvo (quaternité), neodvojivo u mjestu i u stvari — jamči apsolutnost percepcije, mjesta u koje se smještaju i svijet i sam geometrijski prostor, i nebo i zemlja kao jednostavne odrednice prostora. Taj primat, ta apsolutnost predjela, gdje se odnosi s ljudima ne odvajaju od ostala tri odnosa, izvjesno laskaju našem ukusu (goût) povlaštenih i Europljana. No to znači podržavati nemogućnost ljudske bijede. Idealizam oholih! Je li sigurno da se percepcija može prevladati (dépasse) jedino matematičkim apstrakcijama pa i to lažno, budući da apstrakcije izlaze iz jednog mjesta dok, naprotiv, nijedno mjesto ne bi moglo stati u jedan geometrijski prostor? Nije li percepcija bila mnogo prije bogova, predjela i grčkih ili germanskih matematičara, napuštena kao sistem referenci, u otkrivenju nevidljiva boga kojeg ”nijedno nebo ne može sadržavati”? Boga pravde, pustinje, ljudi. Tu je posrijedi, prije priča što ih religije pričaju ženama i djeci, nova dimenzija Visine (Hauteur) i Ideala. Heidegger to zacijelo zna. No dok helenistička ”istina bivstvovanja” ima pravo na suptilnu hermeneutiku, monoteističko otkrivenje se svagda svodi na nekoliko neiznijansiranih teoloških formula. U prokletim (maudites) gradovima u kojima stanovanje (l’habitation) ostaje lišeno svojih arhitektonskih divota, ne samo bogovi nego i sama nebesa su odsutna. No u jednosložnosti riječi glad, u bijedi u kojoj se kuće i stvari vraćaju svojoj materijalnoj ulozi, u srcu uživanja bez obzorja, blista lice čovjeka (le visage de l’homme). Ne pridaje li Blanchot umjetnosti ulogu iskorjenjivanja hajdegerovskog univerzuma? Pjesnik, pred ”vječnim curenjem izvanjskog”, ne čuje li glasove koji pozivaju izvan hajdegerovskog svijeta? Svijeta koji nije strašan (effrayant) zbog svojega nihilizma. On nije nihilistički. No tamo pravda nije uvjet istine — on ostaje zavazda zatvoren stanovitim tekstovima, starim dvadeset stoljeća, gdje egzistencija Amaleka priječi integritet božjeg imena — što će reći upravo istinu bivstvovanja.
 
S francuskog preveo Mario Kopić
[Emmanuel Levinas, Le regard du poète, u: isti, Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Montpellier, 1994, str. 7–26.]