Hana Arent

Mario Kopić:

 

Tri stupa pakla

Uz Izvore totalitarizma Hannah Arendt

 

Premda se počesto može naletjeti na tvrdnju da je pojam totalitarizma naknadno iznašašće propagandista hladnoga rata, smišljeno kako bi se poistovjećivanjem s nacističkom Njemačkom diskreditirao Sovjetski Savez i obeščastio antifašizam, stvari stoje drukčije. Pridjev „totalitaran“ ušao je u upotrebu još između dva svjetska rata kako bi se označio dotad neznani tip političkog poretka u kojem jedna stranka posvema pokorava podanike svojoj vlasti, prisiljava ih na slijepu poslušnost i uređuje njihov javni i privatni život[1]. Pojam će svoju analitičku preciznost pridobiti u drugom poraću, poglavito djelom Hannah Arendt i američkih politologa koji će se nadahnuti njezinim uvidima. Kao istinska baštinica njemačke antitotalitarne misli iz tridesetih godina, Arendt će imati smjelosti prekršiti u poslijeratnom složaju stvorenu vulgatu zabrane uspoređivanja nacističkog i komunističkog režima, nudeći nam ne samo njezinu obnovu nego i proširenje. Opsežna Arendtina knjiga o izvorima totalitarizma ugledala je svijet 1951. godine[2].

Hannah Arendt njemačka je Židovka, protjerana iz Njemačke nakon 1933. godine u Francusku, internirana s majkom u ženski sabirni logor Gurs na jugu Francuske prije odlaska u Sjedinjene Države 1941. godine, gdje će 1951. postati američkom državljankom[3]. Ta njezina konačna pripadnost Americi znači da joj je Amerika ponudila okruženje u kojemu je mogla živjeti prije svega i iznad svega kao slobodna građanka. U pismu svojem učitelju i prijatelju Karlu Jaspersu 26. siječnja 1946. ovim riječima opisuje svoje prve američke dojmove: „Ovdje zbilja postoji takvo nešto kao sloboda i snažan osjećaj kod mnogih ljudi da bez slobode nije moguće živjeti. Republika nije prazna zabluda, a činjenica da ovdje ne postoji nikakva nacionalna država i nikakva navlastita nacionalna tradicija… stvara slobodarsku ili bar nefanatičnu atmosferu. Tome treba dodati da se ljudi ovdje u velikoj mjeri osjećaju suodgovornima za javni život, što meni nije poznato ni u jednoj europskoj zemlji… Ovdje postoji veliki političko-praktički razum, kao i strast da se stvari dovedu u red – to straighten things out – i da se ne trpi suvišno siromaštvo, da se posred zbiljske ubojite konkurencije sačuva smisao za fair chance… Temeljno proturječje zemlje jest politička sloboda pri društvenom ropstvu“[4].

Rezolutno moderna, odrezana od tradicije, ona više nije ni Njemica ni Židovka, no pasionirano ostaje i jedno i drugo. Ponajdublji izražaj njezina bića jest vjernost spram njemačke kulture, napose jezika i pjesništva, koji potječu još iz studentskih dana, kada je studirala filozofiju, protestantsku teologiju i klasičnu filologiju kod Heideggera, Bultmanna, Husserla i Jaspersa. Cijeloga će života nositi sa sobom ono što je naučila od svojih učitelja, a to je patos istine. Usto se zanimala i za cionizam, ponajprije zbog omraze spram psihologije asimiliranog Židova što se, kako je pokazala u biografiji o Rahel Varnhagen, tako silno trsi pronaći svoje mjesto i integrirati u antisemitsko društvo: „Nema asimilacije ako se samo napusti vlastita prošlost, a tuđa ignorira. U jednom društvu koje je, u cjelini gledano, bilo neprijateljsko spram Židova – a sve do našeg stoljeća to su bile sve zemlje u kojima su Židovi živjeli – moguće je bilo asimilirati se samo ako se asimilirate u antisemitizam“[5]. Hitler ju je osudio na židovski usud – parveni ili parija. Prezirala je usud parvenija, svjesno slijedila usud parije[6], odlučivši živjeti i djelovati u ambijentu njemačkih boemskih emigranata u Parizu i New Yorku. Jednom ju je zgodom Hans Morgenthau, donekle nestrpljivo, upitao kako se ona zapravo politički određuje. Je li konzervativna? Je li ljevičarka? Odgovorila je: „Ne znam, odista ne znam i nikada to nisam znala… Ljevica misli da sam konzervativna, a desnica da pripadam ljevici, da sam politički neopredijeljena osoba (maverick) ili bog zna što drugo. Moram reći da mi je to posve svejedno“[7].

U atmosferi općeg ravnodušja prema sudbini Židova, Arendt se ističe upravo strašću s kojom dijeli tu sudbinu, bori se protiv nje i nastoji je razumjeti. Njezin je glas jedan od prvih i već početkom 1943. upozorava javnost na apokalipsu europskih Židova. Bolje od ikoga razumije zastrašujuće, dotad neviđene dimenzije onoga što se odigrava u nacističkoj Njemačkoj. Ostat će tako Arendt, kako lijepo formulira François Furet[8], svjedokom protiv Njemačke, nakon što je bila njezinim djetetom.

Zamisao knjige koja će biti objavljena pod naslovom Izvori totalitarizma porodila se najvjerojatnije 1943. godine, kao projekt koji je kanio promisliti nekorisnost židovskog masakra. Najprije ne vjerujući stravičnim vijestima što su pristizale iz Europe, Hannah se Arendt u njih uvjerila početkom 1943. godine. Zašto im otprve nije vjerovala? Zbog toga što se u ratovima obično sukobljavaju neprijatelji, dočim je židovski masakr bio nešto sasma drugo. Kako je rekla u znanom televizijskom razgovoru s Günterom Gausom: „Odlučujući je bio dan kada smo doznali za Auschwitz… To je bio onaj navlastiti šok. Prije toga se moglo reći: eto, ima se neprijatelje. To je posve prirodno. Zašto neki narod ne bi imao neprijatelje? Ali ovo je bilo nešto drugo. To je zbilja bilo kao da se otvorio ponor. To se nije nikada smjelo dogoditi“[9]. Iznimnost se misli Hannah Arendt potvrđuje na spojnici mišljenja i događaja: „Sama misao izvire iz događajâ proživljenog iskustva i mora za njih ostati vezana kao za svoje jedine orijentire“[10]. Arendt zadaću razumijevanja suprotstavlja velikoj teoriji, koja svagda teži ono pojedinačno supsumirati pod vladavinu načela, i objašnjenjima povjesničara, koja se sastoje u kauzalnom ulančavanju odnosa. Razumijevanje je beskrajna djelatnost kojom poimamo zbiljnost i nastojimo se s njom pomiriti, pokušavamo njezinom pomoći biti u svijetu kao kod kuće. Drugim riječima, razumjeti sebe, odnosno iskati u svijetu u kojem obitavamo kako je neka stvar poput totalitarizma bila moguća[11]. Otuda i motto knjige o totalitarizmu, preuzet od Karla Japersa: „Niti se predajemo prošlosti niti budućnosti. Odlučujuće je (es kömmt darauf an) da se bude posve sadašnji (gegenwärtig)“.

Pitanje koje se postavlja u vezi s nacizmom jest pitanje užasnosti njegove originalnosti. Originalnost nacizma, prema Arendt, nije užasna zato što je s njim u svijet stupila jedna nova „ideja“, nego zato što njegova vlastita djelovanja konstituiraju prekid s cjelokupnom našom tradicijom. Ona su jasno rasprskala naše kategorije političkog mišljenja i naše kriterije moralnog suđenja. Kako onda razumjeti nacizam?

Nijedan od „uzročnika“ koji je moguće navesti i pripisati mu ga ne može ga per definitionem pokriti, budući da bismo ga time reducirali na ono što mu je prethodilo. Zato radije valja dokučiti njegove „izvore“ i teren na kojemu su se njegovi različiti „elementi“ kristalizirali. Objašnjava sama autorica, u polemičkom kontekstu: „To što sam učinila… bilo je otkriti glavne elemente totalitarizma i analizirati ih u povijesnim pojmovima, slijediti ove elemente u povijesnoj prošlosti tako daleko koliko je to moguće, koliko sam smatrala umjesnim i nužnim. To znači: nisam pisala povijest totalitarizma nego ga analizirala u kategorijama povijesti… Knjiga, prema tome, nema posla realno s ‘izvorima’ totalitarizma, kao što je to nesretno označeno u naslovu – nego nudi povijesno objašnjenje elemenata koji su se iskristalizirali u totalitarizam, i to objašnjenje prati analiza elementarne strukture totalitarnih pokreta i same vladavine. Elementarna struktura totalitarizma je potajna struktura knjige, dočim joj puno jasnije jedinstvo daje određeni temeljni koncept koji poput crvene niti prožima cjelinu“[12].

Arendt identificira prvog velikog krivca: nacionalnu državu, onakvu kakva se razvila u okrilju europske povijesti i koja opsjeda duhove još od 16. stoljeća naovamo. Njezina je kulminacija koincidirala s počecima njezine patologije u drugoj polovici 19. stoljeća. Naime, u Europi se krajem 19. stoljeća nacionalne države suočavaju s problemima koje nisu kadre razriješiti: antisemitizmom kao šovinističkom reakcijom na „židovsko pitanje“ što ga asimilacija nije riješila i imperijalizmom kao nacionalističkim oblikom univerzalizacije svijeta. Nacistička je država na te izazove, koji su se pojavili u osamdesetim godinama 19. stoljeća, odgovorila zločinački i sumanuto.

To je porodilo različite planove što će ih Arendt u glavnim crtama kovati za svoj spisateljski podvig u periodu od 1944. do 1946. godine i koji se zasnivaju na sljedećem nizu: raspad nacionalne države – antisemitizam – imperijalizam – rasistički imperijalizam (nacizam). Termin rasistički imperijalizam (race-imperialism), kojim označuje nacizam, preuzet će od Franza Neumanna, no novina je pojava riječi „totalitarizam“ u posljednjoj verziji plana zasnovana na „tri stupa pakla“, kako je najprije i mislila nasloviti svoju knjigu, početkom 1947. godine: antisemitizam – imperijalizam – totalitarna vladavina. Zajedno s tim pojmom nameće se, štoviše, opetovano pojavljuje, usporedba iz tridesetih godina, koja će nakon 1945. gotovo postati tabu: povezivanje dvaju totalitarizama stoljeća, totalitarizma nacističke Njemačke i totalitarizma komunističkog Sovjetskog Saveza.

Otuda upadljiva inkoherencija Arendtine knjige[13]. Prva dva dijela odnose se na antisemitizam i imperijalizam, a napisani su i djelomice objavljeni u obliku članaka između 1944. i 1946, u periodu u kojem je autorica imala na umu samo prikazati izvore nacizma. Ne odnose se ta poglavlja jedino i samo na njemačku povijest. Prije se može reći da se odnose na Europu općenito i na podzemne ali masivne struje koje su prodrle i izazvale propast i raspad nacionalne države, što je pozadina njemačke katastrofe. Primjerice, moderni antisemitizam, koji je kod Arendt neodvojiv od prethodne asimilacije Židova u okviru nacionalne države, očituje se prvenstveno u Njemačkoj i Francuskoj 19. stoljeća. Imperijalizam pak, koji je povezan s neobuzdanom voljom buržoazije za ekspanzijom i koji dovodi do čiste dominacije čovjeka nad čovjekom[14], u odsutnosti bilo kakvog određenog političkog tijela, nadasve je europski fenomen. Politički savez „svjetine (mob) i kapitala“ što ga imperijalizam proizvodi, učvršćen rasističkom ideologijom, Arendt otkriva u Francuskoj, u aferi Dreyfus, i u viktorijanskoj Engleskoj, u ideji rasne superiornosti kolonizatora, ideji raširenoj po cijelom Britanskom imperiju. Naposljetku, u njegovoj kontinentalnoj inačici, u proto-totalitarnim pangermanskim i panslavenskim pokretima. U potonjem slučaju, kriza nacionalne države doseže svoj vrhunac, budući da su njezine tradicionalne stranke, pa čak i sam njezin legitimitet, dovedeni u pitanje u ime rasističke ideje koja je šira od te nacionalne države, optužene za njezinu izdaju. Ostaje tako činjenica da je vrlo lako i možda prijeko potrebno postaviti u odnos pangermanizam i nacizam, no sugerirana implicitna povezanost panslavizma i sovjetskog komunizma ostaje u najmanju ruku proizvoljna.

Knjiga Izvori totalitarizma, koju je Arendt napisala uz odista golemu pomoć svojega supruga Heinricha Blüchera[15], zapravo je amalgam dviju knjiga. Prva se odista bavi izvorima totalitarizma, no Arendt pritom ima na umu jedino nacizam, propitujući samo pojavu modernog antisemitizma i ideologija rasne superiornosti. Druga, koja čini treći dio, napisana je nešto kasnije, 1948-1949, i baštini tradiciju na koju se još 1934. pozivao Waldemar Gurian[16]. Posrijedi je sistemska usporedba između Hitlerova i Staljinova režima. Drukčiji je ne samo predmet, nego i pristup. U prva dva dijela Arendt se umnogome oslanja na socijal-demokratsku i marksističku tradiciju, od Hilferdinga do Neumanna. Otuda njezino upisivanje rasizma u univerzalizaciju svijeta kapitalom. U trećem pak dijelu, antiliberalnu i antiburžoasku polemiku odmjenjuje analitičko raskrivanje „totalitarnih“ instrumentarija i ideologija kako ljevice tako i desnice. Uloga kapitala pritom iščezava. Derasinirana i dehumanizirana „svjetina“, koja kod Arendt predstavlja oprečnost slobodnom građanstvu, odlika je kako staljinističke Rusije tako i nacional-socijalističke Njemačke. Komparacija se obavlja iz posve drugog, poglavito fenomenološkog gledišta.

Temeljni uvid na kojem počiva usporedba dvaju totalitarizama glasi da epoha koncentracijskih logora kao tvornica smrti nije okončana. U njezinim očima, postojanje široke mase ljudi otrgnutih od svojih korijena, obespravljenih, podvrgnutih apsolutnoj samovolji vlasti i tretiranih poput predmeta društvenog eksperimentiranja, distinktivna je crta totalitarističkih društava. Dakako da su se u svim epohama pojavljivali despotizmi, tiranije, diktature. No totalitarna je užasnost nova po tome što ona, unatoč tome što je ljudsko djelo, prekoračuje granice ljudskog bivstvovanja apsolutnim uništenjem samog ljudskog bivstvovanja. Drugim riječima, ona čini suvišnim ljude kao ljude. U europskoj duhovnoj tradiciji ne postoji ništa na što bismo se mogli osloniti u nastojanju da razumijemo taj fenomen koji nas suočava sa svojom užasnom zbiljom i koji ruši sve znane nam standarde.

Postojbina je totalitarnog užasa moderna demokracija, odnosno, bolje rečeno, degradirani oblik demokracije u kojem društvo biva tek agregatom međusobno izoliranih pojedinaca, lišenih ne samo građanskih ligatura, nego i klasne solidarnosti, imajući tek puku snagu brojnosti, mobiliziranu oko elementarnih emocija investiranih u jednog demagoga. To je patološki kraj buržoaskog individualizma koji se transformirao u antiburžoasko nasilje. Politika ovdje još postoji samo u primitivnom obličju potrebe za jedinstvom. Domovina građana, prirodno kućište slobode, postala je instrumentom besprimjernog porobljavanja, na koje ne samo što se pristaje, nego se i u sav glas potražuje. Nakon što je mase ustoliče, totalitarna diktatura konsolidira teren na kojem se uspostavila, lišavajući društvo svih onih sredstava autonomije koja su mu još mogla preostati. Hitler je uništio Ländere, stranke, aristokraciju, neovisne udruge; ono što nije razorio, podčinio je aparatu jedne jedine stranke. Staljin pak, baštinik režima u kojem je privatno vlasništvo ukinuto, uspio je likvidirati čak i seljaštvo, da o klasama i strankama ne govorimo… Boljševička partija suvereno vlada nad jednim jedinim univerzalnim plebsom atomiziranih pojedinaca. No oba režima do kraja uživaju podršku masa koje su istodobno i očarane i izložene teroru.

Hannah Arendt će totalitarizam odrediti upravo kao spoj ideologije i terora. Premda tu misao nalazimo već u izdanju iz 1951, pomnija analiza ideološko-terorističke naravi totalitarnih režima pojavit će se tek dvije godine kasnije, u Review of Politics, od srpnja 1953, pod naslovom Ideologija i teror: Novi oblik vladavine[17]. Tekst koji je prvi put predstavljen javnosti u obliku predavanja na Univerzitetu Notre-Dame, postat će naposljetku završnim poglavljem ponovljena izdanja Izvora totalitarizma iz 1958. godine[18]. I bit će nesumnjivo najbolji dio knjige.

Ono putem čega čovjek masovne demokracije odustaje od svoje jedinstvene individualnosti i svoje sposobnosti spontane misli i čina i predaje se u ruke Vođe dano je ideologijom. Kod Arendt, ideologija ne označuje skup ideja ili predstava što ih neko društvo ili određena epoha dijeli, nego zatvoren sustav tumačenja povijesti koji nipošto ne može podnijeti nepredvidljivost koja potječe iz čovjekove kreativnosti, njegove sposobnosti da proizvede nešto novo što nitko nikada nije mogao predvidjeti. U totalitarnom društvu poredak više ne organiziraju konvencije koje uređuju društvene ili političke odnose. Zakon toga društva identičan je zakonu kretanja neke nadljudske sile, Prirode (nacistički biologizam) ili Povijesti (marksizam-lenjinizam), ukida svako odstupanje od svoje osnove i ima samo jedan jedini cilj: u svakom času slijediti smjer povijesnog kretanja, tumači kojeg su Partija i, unutar Partije, Vođa. Tako je teror prirodni instrument totalitarnog društva. Nije posljedak okolnosti, kao kod tiranije, nego je bitan, totalan i posvema prekriva područje političkih i građanskih zakona, među kojima povijest, na svojemu hodu prema savršenom društvu i novom čovjeku, ne pravi nikakvu razliku. Njegova svrha nije toliko slamati opozicije – koje vrlo brzo nestaju – koliko izmišljati ih kako bi se pretvorile u ilustraciju njegova hoda. Nepokolebljivo odlučan uništiti sve podjele unutar društvenog tijela i dokinuti sve što međusobno razdvaja pojedince, posežući čak i u njihov najosobniji, najintimniji prostor, teror u ime svih provode svi nad svima i jedina je sila zakona u tom svijetu lišenom zakona. Koncentracijski logori kao mjesta apsolutnog terora raskrivaju samu bit totalitarizma: sve je moguće!

Tehnički gledano, Arendtina je knjiga napisana na brzu ruku, skrpljena od dijelova i komadića, proteže se na odveć dugi niz godina, rđavo komponirana[19]. Započeta je kako bi se analizirao nacizam, a okončava političkom teorijom koja je primjerenija komunizmu. Potvrđuje radikalnu novost totalitarnog fenomena, a posvećuje polovicu djela traganju za njegovim izvorima, uz ograničenje na njemačku stranu. Miješa staru kritiku masovne demokracije s (ideološkom) kapitalističkom genealogijom fašizma. Nadovezuje se na Gurianovu (kao i Voegelinovu) tezu o fundamentalnoj nehumanosti „ideoloških“ režima kao sekulariziranih religija, ne protustavljajući im, poput njega, božansku transcendenciju. Naposljetku zastupa tezu da se totalitarni fenomen zasniva na „visoko atomiziranom društvu“ s „natjecateljskim strukturama i odgovarajućom osamljenošću individue“, što je zacijelo lično iskustvo, no time jedva da opisuje društvo zakašnjele njemačke nacije, nadasve uglavljeno u tradicionalne strukture[20]. No knjizi valja sve te i ine konfuznosti i protuslovlja unutar povijesnog i sociološkog diskursa i filozofsko-političke konceptualizacije oprostiti upravo u ime sumorne siline koja je potpunomice prožima i navedene blistavosti njezina završnog poglavlja. Iz nje odzvanja eho nujne kantilene poraća, njemački zločini, židovski genocid, katastrofe slobode, sovjetski koncentracijski logori koji žive i nakon nacističkih logora. Ukratko, ona je literarno djelo u pravom smislu te riječi. Kako je zapisao talijanski književni kritičar Pietro Citati: „Osim što je grandiozna knjiga o povijesti politike, Izvori totalitarizma je književno djelo: pruža nam estetsko uživanje, budeći u nama onaj zanos životne radosti što ga izazivaju umjetnička djela. Ona nema ekvivalenta u 20. stoljeću: knjiga o povijesti kulture, ekonomije i politike, pripovijest o činjenicama i idejama, analiza srca, vizija, protest, roman, pochade (na brzu ruku napisano djelo, prim. M. K.), pamflet, optužba pred Božjim sudom, a ponajprije, prikrivena teološka knjiga“[21].

Godine 1951. Hannah Arendt, nakon 18 godina „izbrisanosti“, dobiva američko državljanstvo, što je detalj krcat značenjem. Jer njezina je spoznaja, na primjeru izraelske države, da na faktičnoj razini građanske (državljanske) slobode, budući njihovim političkim odnosno ustavno-pravnim uvjetom, prethode ljudskim pravima[22]. Ako nemaš državljanstvo, i građanske slobode što iz njega proishode, ako si raseljena osoba, ljudska ti prava kao takva malo pomažu[23]. Otuda značenje moderne, nacionalne države kao dodjeliteljice nacionalnosti, odnosno statusa državljanina. Drugim riječima, nacionalna država može postojati bez građanskih sloboda, ali građanskih sloboda nema bez nacionalne države. Tek građanske slobode jesu ona (politička) prava koja uspostavljaju pravo na (temeljna, „prirodna“) ljudska prava. Čovjek koji nije državljanin, čovjek bez državljanskih sloboda, ne može na faktičnoj razini ostvariti prava sebe sama kao čovjeka: prava čovjeka kao čovjeka. Ta Arendtina spoznaja, kao trajna legitimacija svih zahtjeva naroda za samostalnošću i vlastitom (suverenom) državom, bit će posebice aktualizirana u vrijeme raspada komunizma, kad ćemo u Europi biti svjedoci rođenja više nacija, odnosno naroda sa svojom državom. A bit će aktualizirana i danas, u sve žešćim previranjima oko nacionalnog suvereniteta u okrilju nad-nacionalne Europske unije. Iako terminološki neprecizan, jasan je bio Arendtin stav spram unitarne, centralističke države, iskazan ponajbolje u djelu Moć i nasilje: „Danas možemo opažati neobično ponovno oživljavanje nacionalizma što smo ga obično razumjeli kao odmak u desno (Rechtsruck), no vjerojatnije je da ukazuje na rastući otpor svjetskih dimenzija prema ‘veličini’ kao takvoj. Dok je prije nacionalni osjećaj nastojao koncentriranjem njihove političke svijesti različite skupine naroda asimilirati u ‘naciju’, danas možemo opažati kako svojevrstan etnički ‘nacionalizam’ počinje prijetiti raspadom čak i najstarijih i najčvršće izgrađenih nacionalnih država. Taj najnoviji nacionalizam nije šovinistički i ekspanzionistički. Naprotiv, Škoti i Velšani, Bretonci i Provansalci, etničke skupine kojih je uspješna asimilacija bila preduvjetom nacionalnih država, žele se nanovo odvojiti od ‘nacije’ i odupiru se centralizaciji svih političkih i administrativnih funkcija u glavnom gradu, koja je karakteristična za nacionalne države“[24].

Naposljetku, možemo samo pozdraviti zakašnjeli (integralni) prijevod Izvora totalitarizma na hrvatski jezik, kao i ironizirati već stanovito vrijeme uočljivu konverziju nekih oronulih marksomana u poletne arendtomane. Desetljećima domaći teorijski i univerzitetski krajolik nije htio ni čuti za alternativnu sliku stvari, napose za kritiku totalitarizma, kao i svakog oblika kolektivizma, a studente o tome nije imao tko podučiti. Možda bi stvari, bar u sferi duha, izgledale drukčije da smo imali, uz predloženu, prevedene i prostudirane knjige kao što su Put u služništvo von Hayeka, Kolektivna privreda von Misesa, Otvoreno društvo Karla Poppera, Izvori totalitarne demokracije Jacoba Talmona… Tako bismo, recimo, od Arendt mogli i ovo naučiti: „Ruske satelitske države u Istočnoj Europi su naravno samo filijale boljševičkog pokreta vođenog na jedinstven način iz Moskve, a domaći diktatori, koje je Moskva postavljala i smjenjivala, samo su njegovi agenti. Drukčije stoje stvari s Titom u Jugoslaviji, jedinoj zemlji koja je iz sebe porodila snažan oslobodilački pokret. A Tito nije samo raskinuo s Moskvom radi svoje vlastite neovisnosti, nego se istodobno odrekao uistinu totalitarnih metoda prema ruskom uzoru i zadovoljio se nekovrsnom jednopartijskom vojnom diktaturom. Po svemu sudeći, shvatio je da je potpuno razvijena totalitarna vladavina u tako maloj zemlji kao što je Jugoslavija neprovediva (undurchführbar), jer bi odveć velik postotak stanovništva bio ‘izbrisan’ (ausmerzen)“[25]. Ovako smo, u drugom desetljeću 21. stoljeća, svjedoci da je Hegelovu misao o približavajućem se kraju povijesti svladala Nietzscheova predstava o vječnom vraćanju jednakog u najdubljem smislu, dakle vječnom vraćanju volje za moć. Totalne ideologije, te izazivačice totalitarnih pokreta, odnosno nositeljice totalitarizama, stalno nam se vraćaju, premda ne vode nikamo, odnosno vode u – ništinu. Tek mala nam je pritom utjeha Arendtin uvid da totalitarizam kao trajno stanje nije moguć i da u sebi nosi klicu vlastite propasti.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Vidi Wolfgang Wippermann, Totalitarismustheorien: Die Entwicklung der Diskussion von den Anfängen bis heute, Darmstadt 1997.

[2] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York 1951. Njemačko izdanje (prvo 1955) pod naslovom Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft: Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, München – Zürich 1996.

[3] Za biografske detalje, vidi primjerice Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: Leben, Werk und Zeit, Frankfurt/M. 1986; Antonia Grunenberg, Arendt, Freiburg 2003; Kurt Sontheimer, Hannah Arendt: Der Weg einer großen Denkerin, München – Zürich 2005.

[4] Hannah Arendt, Wahrheit gibt es nur zu zwein: Briefe an die Freunde, München – Zürich 2013, str. 44-46.

[5] Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, Frankfurt/M. – Berlin – Wien 1975, str. 210.

[6] Vidi Judith Shklar, Hannah Arendt as Pariah, Partisan Review, I, 1, 1983, str. 64-77.

[7] Navedeno prema Margaret Canovan, Hannah Arendt as Conservative Thinker, u: Larry May, Jerome Kohn (ur.), Hannah Arendt: Twenty Years Later, Cambridge, Mass. – London 1996, str. 11.

[8] François Furet, La passé d’une illusion: Essai sur l’idée communiste au XX siècle, Paris 1995, str. 701.

[9] Hannah Arendt, Ich will verstehen: Selbstzeugnisse zu Leben und Werk, München – Zürich 1996, str. 59.

[10] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York 1977, str. 14.

[11] Usp. Ernst Vollrath, Hannah Arendt und die Methode des politischen Denken, u: Adalbert Reif (ur.), Hannah Arendt: Materialen zu ihrem Werk, Wien- München – Zürich 1979, str. 59-84.

[12] Hannah Arendt, A Reply to Eric Voegelin, u: ista, Essays in Understanding: 1930-1945, New York 1994, str. 403.

[13] Usp. André Enegrén, Hannah Arendt: Les origines du totalitarisme, u: François Chatelet, Olivier Duhamel, Evelyne Pisier (ur.), Dictionnaire des oeuvres politiques, Paris 1995, str. 13-25. Vidi i André Enegrén, La Pensée politique de Hannah Arendt, Paris 1984.

[14] Usp. Hannah Arendt, Imperialismus, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, str. 207-470.

[15] Vidi Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: Leben, Werk und Zeit, str. 373.

[16] Waldemar Gurian, Der Bolschewismus als Weltgefahr, Luzern 1935. Više o Waldemaru Gurianu, vidi Hannah Arendt, Waldemar Gurian, u: ista, Menschen in finsteren Zeiten, München- Zürich 1989, str. 310-323.

[17] Hannah Arendt, Ideology and Terror: a Novel Form of Government, The Review of Politics, XV, 3, 1953, str. 303-327.

[18] Hannah Arendt, Ideologie und Terror: eine neue Staatsform, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, str. 703-730.

[19] Tako François Furet, op. cit. str. 708-709.

[20] Usp. Helmuth Plessner, Die verspätete Nation, Frankfurt/M. 1974.

[21] Pietro Citati, Hannah Arendt e il Male Assoluto, u: isti, Israele e l’Islam: Le scintille di Dio, Milano 2003, str. 267. Tu je prikrivenost na svoj način uočio i Hans Jonas. Jednom je sa svojom ženom Eleonore bio u posjeti kod Hannah na večeri. Bila je tu, uz Hanninu prijateljicu Mary McCarthy, i jedna katolkinja, vjernica iz Rima koju Jonas nije poznavao. Ušla je u vrlo zainteresiran razgovor s njim i u jednom ga je trenutku upitala da li vjeruje u Boga. Jonas veli kako ga nikada nitko nije tako direktno pitao o vjeri, a sada je to učinila jedna neznana žena. Pogledao ju je izgubljeno, zastao, razmišljao i onda, na svoje vlastito iznenađenje, odgovorio: Da! U tom je trenutku opazio kako se Hannah iznenadila, kako ga je skoro prestravljeno pogledala i upitala: Zbilja? I Jonas je odgovorio kako na koncu konca ipak vjeruje, jer njegov da je bliži istini od nekog ne (die Antwort ‘Ja’ kommt der Wahrheit näher als ‘Nein’). Kada su se, nedugo nakon te večeri, našli Hannah i Hans nasamo, razgovor je opet došao na Boga i Hannah mu je rekla kako ona sama nikada nije sumnjala u nekog osobnog Boga (Ich habe nie an einem persönlichen Gott gezweifelt). To je tada  za Jonasa bilo drugo, veliko iznenađenje, pa ju je pitao kako to da se ona onda tako iznenadila kada je on rekao da vjeruje. I Hannah mu je priznala kako je bila iznenađena čuti iz njegovih usta takvo nešto, jer nikada nije mislila da bi to bilo moguće. Tim su odgovorima jedno drugo iznenadili (Vidi Hans Jonas, Errinurengen, Frankfurt/M. 2005, str. 341). O filozofskom komplicitetu Arendt i Jonasa, vidi Klaus Harms, Hannah Arendt und Hans Jonas, Berlin 2003.

[22] Vidi Mario Kopić, Dva nacionalizma, u: isti, Otkucaji drugoga, Beograd 2013, str. 104-112.

[23] Usp. Hannah Arendt, The Jew as a Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, New York 1978.

[24] Hannah Arendt, Macht und Gewalt, München 1970, str. 83-84.

[25] Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, str. 663. Uz ovaj Arendtin uvid, vidi Ugo Vlaisavljević, Metamorfoze etnopolitike, Beograd 2009, str. 114-121.

 

30 godina od ubistva Milana Milišića

 

Mario Kopić:

UZ „DUBROVAČKA ZRCALA“ MILANA MILIŠIĆA

MILAN MILIŠIĆ

Nacija

Opijeni

Dubokim nerazumijevanjem

Svojih mrtvih pjesnika

Gordi na mrak u svom podrumu.

U postumno objavljenoj knjizi Dubrovačka zrcala (priredila ju je Jelena Trpković) Milan Milišić autentično tka novu vrstu „velikog teksta“. U njemu stapa pjesništvo i refleksiju, roman i esej, pripovijest i kritiku, psihologiju i kulturologiju, psihoanalizu i socioanalizu. Veliki tekst, dakako, ne znači veliko djelo, koje bi cjelovito obuhvatilo svijet života i uredilo ga na svoj način. Očekivanje danas nečega takvog posvema je besmisleno. I dakako nemoguće.

No nužno je i nadasve značajno da se ne pustimo više sortirati, uređivati prema zakonima koji su izvan nas, da se nitko ne dade podrediti nikakvoj volji za moć, pa čak ni vlastitoj. Naravski, to nipošto ne može biti opće i obavezno pravilo, jer bi se tada i samo izrodilo u postavku volje za moć. Naposljetku bi moglo dovesti i do svoje oprečnosti, do volje za nemoć. Kao što znamo, Friedrich Nietzsche je upravo u tomu vidio ne samo lukavstvo klerikalnog uma, nego i žilavost klerikalne moći: izražaj resantimana, pokušaja nemoćnih da svoju slabost preko sućuti stada pretvore u premoć nad moćnima i tako se ne samo uzdignu ponad njih, nego im se i osvete zbog svoje poniženosti i uvrijeđenosti.

Pokušaj Milana Milišića, očitovan u Dubrovačkim zrcalima, jest pokušaj silaska u podzemlje tog labirinta, u podzemlje svih institucija, po definiciji institucija moći i vlasti. Njima se Milišić odupirao. Odupirao im se sav. Ne na tradicionalan subjektivistički način, samopretvorbom u subjekt akcije, transformiranjem sebe sama u subjekt protuakcije, nego jedino i samo dostojanstvenim raskrivanjem svoje konačne, smrtne, neponovljive i nenadomjestive ljudskosti. Ljudskosti kao takve, koja je ljudskost gologa, pred smrću ničim zaštićena čovjeka. Ne postoji nikakva smrt smrti, postoji samo čovjek sa svojom smrću.

Tako je u znanom tekstu Život za slobodu kroz pripovijest o malom gostioničaru Mirku Šuštaru otrgnuo zaboravu sve one građane Dubrovnika koji, činom odmazde ratnog pobjednika u oktobru 1945, nisu bili samo izbrisani iz knjige života, nego i iz knjige mrtvih, ostavljeni bez pogreba i groba. A nepokopane mrtve ne mogu pokopati mrtvi, mogu ih pokopati samo živi, oni ovdje i sada živeći. Jedino pomirenje s mrtvim može živima prinijeti mir. Ljudi kao ljudi nismo srodni najprije po rođenju, u životu, nego u smrti, kao smrtnici, kao jedina živa bića koja znaju za smrt, prebivaju pod nebom smrti. Samo zato možemo reći da je zakon mrtvih temeljni zakon živih. Zakon mrtvih kao temeljni zakon živih jest zakon koji govori o konačnosti čovjekova bivstvovanja i zato o ograničenosti čovjekove moći i vlasti. Jer svaka vlast hoće vladati ne samo životom nego i smrću.

Milišić se toj moći i toj vlasti odupirao upravo dostojanstvenim raskrivanjem konačnosti čovjekova bivstvovanja. I namjerno pritom rabim izraz „dostojanstveno“, premda bi ga Milišić vjerojatno s prezirom odbacio. U nekom obzorju, u atmosferi neke socijalističke ili nacionalističke ideološke propagande, biti dostojanstven znači biti čvrst i stamen subjekt, biti čovjek s velikim početnim slovom. Onaj pak tko raskriva svoju ne-cjelovitost, svoju nesposobnost za oblikovanje svijeta prema slici subjekta, u tom smislu nije vrijedan čovjeka s velikim početnim slovom, nije dorastao (ondašnjim) revolucionarnim ili (današnjim) nacionalnim ciljevima i interesima. Ne odgovara uzornom liku Komunista ili Hrvata ili Srbina. No istinsko dostojanstvo čovjeka kao čovjeka proishodi upravo iz otpora tom, u biti raščovječujućem, zahtjevu. Postaviti se i naprosto reći: to sam što sam. I ne dam se mijenjati!

I upravo je to u Dubrovniku činio Milan Milišić. Nije to bilo oslobođenje samo za njega, za Milišića, nego i za nas, za druge, za kulturu i literaturu grada. To oslobođenje znači najprije iskrenost pred samim sobom, otvorenost srca, koja je često bolna, koju ne prati samo sreća nego i stanovito – gađenje. No to nije više egzistencijalističko sartrovsko gađanje, gađenje zbog rascjepa između esencije i egzistencije, rascjepa između lijepe Ideje i ružne stvarnosti, gađenje zbog svijeta što su ga napustili bogovi, odnosno zbog stvari koje su hladne i ne mare za čovjeka. Sada je to posvema tjelesno gađenje.

Sva sabrana Milišićeva „dubrovačka zrcala“ vraćaju Dubrovkinjama i Dubrovčanima povijesno sjećanje i raskrivaju ono što je iza fasada i ispod temelja njihovih institucija. Pripovijedaju o čovjeku, građankama/građanima s ovu stranu ideologija, prikazuju čovjeka kao žrtvu eshatologija, odnosno njegovu ek-sistenciju, njegovo insistiranje na pri-sebnosti unatoč ideologijama i eshatologijama, premda na račun neprisebnosti. To je sadržajni aspekt. Oblikovni, ništa manje značajan, nazočan je u nadilaženju granica među dosad utvrđenim literarnim vrstama, u spajanju odnosno preplitanju proze, poezije, eseja, znanstvenog uvida…

Prikaz je to čovjeka, njegove nepokornosti i izdrživosti pod nebom totalitarizama, njegove boli i patnje, njegove snalažljivosti i nepotopivosti u epohalno vrijeme raspada eshatologija.

S Milišićem je Dubrovnik uspio udahnuti duh slobode. Danas, dvadeset i sedam godina bez Milana Milišića, Dubrovnik naprosto nema sreće. Nema je, jer nema odistinske duhovne elite koja bi nepopustljivo polazila od autonomije duha i održavala aktivnu kritičku distancu kako prema nacionalizmu i komunizmu tako i prema klerikalizmu. Umjetnost se uglavnom posvema odvojila od poezije i pretvorila u prenositeljicu banalnih poruka. Čak ni poezija nije više poezija u onom helderlinovskom značenju pjesništva, prema kojem čovjek jest to što jest upravo po tome da pjesnički obitava na svijetu. Mišljenje je pak retrogradno i retrogardno, počiva na prošlosti, okreće se ideologijama minulih decenija, pa čak i stoljeća.

A najteže je pridobiti i očuvati upravo duhovnu slobodu. Ona pak nije ni lijevo ni desno, nego ispred nas. Duhovna sloboda je naša vlastita budućnost. Prostor te slobode otvaraju svi oni koji su otvoreni za mišljenje kao mišljenje i pjesništvo kao pjesništvo.

Mišljenje i pjesništvo izranjaju iz igre svijeta, iz igre koji ne prethodi samo nacionalnim i klasnim borbama, nego i radu i molitvi. Sloboda u igri svijeta je strašna sloboda ništine. Unutar te strašne slobode ništine, strašnije od straha, herojstvo ne pomaže. Pomaže samo neustrašivost, to jedino jamstvo budućnosti.

Jer naša moć nije u volji za moć, nego u želji za bivstvovanjem. U moći da budemo to što jesmo.

Upravo je to u Dubrovniku svjedočio i posvjedočio Milan Milišić.

Hajdeger i tehnika

Martin Heidegger:

 

Govor predanja i govor tehnike

Prethodna napomena

Stanja stvari, koja su u temelju ove teme, toliko su mnogostruka da je u predavanju moguće o njima reći samo nešto malo. Predavanje treba poslužiti samo kao povod za razgovor. A on ne bi trebao poučavati [belehren], nego učiti [lehren]: to jest dopustiti naučiti [lernen lassen]. Teže je učiti [Lehren] nego naučiti [Lernen]. Pravi učitelj ima pred učenicima samo tu prednost da ima mnogo više učiti nego učenici, naime dopustiti naučiti [Lernenlassen]. (Naučiti: činjenje i dopuštanje [Tun und Lassen] dovesti u odgovaranje [Entsprechung] onome što nam se od bitnoga svagda dosudi [was sich uns jeweils an Wesenhaftem zuspricht]).

*

Naslov predavanja: „Govor predanja i govor tehnike“ [Überlieferte Sprache und technische Sprache][1] čini se može začuditi [befremden]. Takav i treba biti, budući da ima naznačiti [anzudeuten] to da u njemu spomenuta imena – govor, tehnika, predanje – imenuju ono čemu manjka odgovarajuće određenje. Odgovarajuće čemu? Odgovarajuće onome što, u promišljanju [Durchdenken] navedenih pojmova, iskušavamo, onome što danas jest, što pogađa [angeht] naš opstanak [Dasein], što ga ugrožava [bedroht] i pritišće [bedrängt]. To iskustvo je nužno. Jer, postavimo li se pred ono što jest, kao slijepci, i ukočeni [starr] stojimo uhvaćeni u uhodane [geläufigen] predstave o tehnici i o govoru, mi sebi na taj način uskraćujemo [entziehen] ili odrezujemo [beschneiden] školu, njezinu zadaću i posao [Arbeit], njezinu određujuću snagu [die bestimmende Kraft] koja joj pripada.

„Škola“ – pod time se mnije na čitav školski pogon [Schulwesen] od pučke/osnovne škole do univerziteta. On je danas izgleda najkruća, u svojoj strukturi zaostala [zurückgebliebene] škola. Njegovo ime „univerzitet“ još se dalje vuče kao ime privida [Scheintitel]. Primjereno se i ime „obrtna škola“ [Gewerbeschule] vuče za onim na što je svojom djelatnošću [Arbeit] vezana u industrijsko doba. Posumnjati je moguće i na to pogađa li besjeda [Rede] o profesionalnoj školi, o općem obrazovanju, općenito o obrazovanju [Bildung], još ona stanja stvari što bivaju obilježena [geprägt] dobom tehnike. Dakako, moglo bi se prigovarati [einwenden]: Što uopće još znače ta imena, budući da je riječ o stvari. Svakako. No kako, ako za nas nema nijedne stvari i nijednog odnosa spram stvari bez njoj primjerenog govora i obratno: nijednog pravog govora bez ispravnog odnosa spram stvari? Čak i tamo gdje dosegnemo neizgovorivo [Unaussprechliche], ako takvoga uopće ima, njegova nas značajnost [Bedeutsamkeit] dovodi do granice govora. Pa i granica je još nešto govorno [etwas Sprachliches] i čuva u sebi odnos [Bezug] riječi i stvari.

Prema tome, nije svejedno što nam kazuju imena „tehnika“, „govor“, „predanje“ i kako ih čujemo; i izriče li se s njima ono što danas jest, ali i također što nas pogađa [trifft] sutra i što nas je pogodilo [anging] jučer? Zato ćemo se sada odvažiti na jedan pokušaj, dati jedan mig za osmišljavanje [einen Wink zur Besinnung zu geben]. U čemu je ta odvažnost [Wagnis]? Zašto se imenuje osmišljavanjem [Besinnung]?[2] Pobuditi bi imala smisao [Sinn] za nekorisno [Nutzlose]. U svijetu u kojem vrijedi samo takvo neposredno korisno i koji goni samo razviću potreba i upotreba, taj napredak prema nekorisnom vjerojatno će pasti u prazno. Ugledni američki sociolog David Riesman u djelu Usamljena masa ustanovljava da moderno industrijsko društvo mora za sigurnost svoje postojanosti [Bestand] prihvatiti prednost moći konzumerizma pred ovladavanjem sirovinama i radnom snagom [Arbeitspotential]. A potrebe se određuju po onome što je neposredno korisno[3]. Što bi moglo i što još može nekorisno pri toj premoći [Vormacht] korisnog? Nekorisno na taj način da se iz njega neposredno praktično ne može ništa načiniti upravo je smisao stvari. Zato osmišljavanje, koje je svjesno nekorisnog, ne daje doduše nikakvu praktičnu korist, no unatoč tome je smisao stvari ono najnužnije [das Nötigste]. Jer bez njihova smisla ostalo bi bez smisla i sve korisno i zato ne bi niti bilo korisno. Umjesto raspravljanja  i odgovora na to pitanje osluhnimo riječi iz spisa starog kineskog mislioca Čuang- cea[4], učenika Lao-cea.

Nekorisno drvo

Hui-ce je besjedio Čuang-ceu i rekao: Ja imam jedno veliko drvo. Ljudi ga zovu božjim drvetom. Ono ima deblo toliko kvrgavo i grbavo da se ne dade ispiliti po potegnutoj grančici. Njegove grane su tako iskrivljene i savijene da ih se ne dade preraditi šestarom i kutnjakom. Tu stoji uz put, ali nijedan tesar ga ne gleda. Takve su vaše riječi, o Gospodine, velike, ali neupotrebljive, i svi se jednodušno okreću od njih.

Čuang-ce je govorio: Zar još niste vidjeli kunu [Marder] što pokunjeno vreba i čeka hoće li što proći? Tu i tamo skače preko stabala i ne boji se visokih skokova, sve dok jednom ne padne u stupicu ili u zamku i ugine. A sada imamo i vola koji kruli [Grunzochsen]. Velik je kao olujni oblak; snažno stoji tu. Ali miševe ne može loviti! No, vi imate jedno takvo veliko drvo i žalite što je nekorisno. Zašto ga ne presadite na neku pustu golet ili na neko široko prazno polje? Ondje bi mogli jurcati oko njega i u dokolici spavati pod njegovim granama. Ni tesla [Beil] ni sjekira mu ne pripremaju prijevremeni kraj; i nitko mu ne može štetiti. Da nešto nije korisno: to neka nas ne brine!

Dva slična teksta nalazimo na drugom mjestu spisa Knjiga istine iz Zemlje južnog cvijeća.[5] Ti zapisi dopuštaju uvid: Za nekorisno ne trebamo brinuti. Snaga njegove nekorisnosti [Nutzlosigkeit] daje mu nedodirljivost i trajnost. Zato je naopako ako nekorisno mjerimo prema mjerilu korisnosti. Time što se iz njega ne dade ništa načiniti, nekorisno ima svoju vlastitu veličinu i određujuću moć. A takva nekorisnost je smisao stvari.

Odvažimo li se sada na osmišljavanje stvari i stvarnih odnosa što ih imenujemo „tehnika“, „govor“, „predanje“, tada takav pokušaj ne doprinosi neposredno ništa onim premišljanjima [Überlegungen] koji su u tom pedagoškom načinu poduka [Lehrgang] postavljeni za praktičko oblikovanje nastave [Unterrichtsgestaltung]. No, unatoč tome, bilo bi moguće da se u uvidu otvori obzorje nekorisnog koje neprestano i posvuda određuje svekolika pedagoško-praktična premišljanja, pa i tada ako nismo na to pozorni.

Taj odvažni pokušaj osmišljavanja onoga što „tehnika“, „govor“ i „predanje“, svako za sebe i u njihovoj međusobnoj ovisnosti, jesu, sada se čini samo kao preciznije/točnije [genauere] određenje tih pojmova. No osvještavanje zahtijeva više, naime preosmišljavanje [Umdenken] uhodanih predstava o spomenutim stvarima („tehnici“, „govoru“, „predanju“). To preosmišljavanje ne zbiva se za ljubav neke posebne „filozofije“. Proizlazi naime iz nastojanja da naše mišljenje i kazivanje [Sagen] takvih temeljnih riječi kao što su „tehnika“, „govor“ i „predanje“ odgovara onome što danas jest. Jedno samo predavanje može dakako raspraviti [erörtern] samo nešto malo od svega toga i možda primjereno samo nešto posebno odabrano. Postupak je pritom jednostavan. Pojasnit ćemo najprije uhodane predstave o tehnici, govoru i predanju. Potom ćemo pitati kako te predstave dosežu ono što danas jest. Naposljetku ćemo iz tih pojašnjenja preuzeti uvid u ono što kazuje začuđujući naslov našeg predavanja. On očito imenuje neku oprečnost [Gegensatz] dvaju oblika govora. Nameću se pitanja kakve je vrste [Art] ta oprečnost, u kojem području [Bereich] vlada, kako pogađa naš vlasti opstanak [Dasein].

Mnogošto od toga što će biti u nastavku rečeno vama je vjerojatno poznato. No na polju mišljenja i osmišljavajućeg pitanja nikada ništa nije već poznato [Bekannte]. Sve naizgled poznato postaje uskoro upitno [Fragwürdigen], što znači dostojno mišljenja [Denkwürdigen].

 

Tehnika

Tehniku treba iscrpnije razmatrati, jer – ispravno pojmljena – vlada cjelokupnim područjem našeg osvještavanja. Ako danas govorimo o tehnici, tada podrazumijevamo modernu strojnu tehniku industrijskog doba. Međutim, i ta je oznaka postala nepreciznom [ungenau]. Jer u okviru novovjekovnog industrijskog doba spominju prvu i drugu tehničku revoluciju. Prva je u prijelazu manufakturne tehnike [handwerklichen Technik] i manufakture u industrijsku strojnu tehniku [Kraftmaschinentechnik]. Druga revolucija tehnike je prodor najviše moguće „automatizacije“, koje je temeljna crta određena kao regulatorna i kormilareća tehnika [Regler- und Steuerungstechnik], kibernetika. Što pri svemu tome mnije ime tehnika, nije samo po sebi jasno. Tehnika može značiti: cjelina nastajućih strojeva i aparata, samo kao postojeći/predručni [vorhanden] predmeti – ili u pogonu [Betrieb]. Tehnikom se može zvati: ispostavljanje/proizvođenje [Herstellung] tih predmeta, a tome proizvođenju prethodno jest projektiranje i proračunavanje [Entwurf und die Berechnung]. Tehnika također može kazati: međusobno pripadanje nabrojenog zajedno s ljudima i ljudskim grupama, koje rade na konstrukciji, produkciji, uređivanju, posluživanju i nadzoru cjelokupnog strojno-aparaturnog rada. Što tako ugrubo opisana tehnika zapravo jest, to takvim prikazom ne doznajemo. No polje o kojem govorimo je – bar približno – ocrtano, da bismo sada mogli pokušati nizom od pet teza ustanoviti današnje mjerodavne predstave o modernoj tehnici.

Teze će najprije biti nabrojene. A njihovo pojašnjenje neće pratiti njihov nabrojeni slijed, nego će ih pojasniti u njihovoj povezanosti.

Uhodane predstave mniju [meint]:

  1. Moderna tehnika je od strane ljudi izumljeno i načinjeno sredstvo, to jest instrument za ozbiljenje od strane ljudi postavljenih, u najširem smislu industrijskih, svrha.
  2. Moderna tehnika je kao spomenuti instrument praktična upotreba novovjekovne znanosti.
  3. Ta, od strane moderne znanosti zasnovana industrijska tehnika, jest posebno područje u okviru novovjekovnog sklopa kulture.
  4. Moderna tehnika je postojan [stetige], stupnjevito razvijen razvoj stare manufakturne tehnike [gradweise gesteigerte Fortentwicklung der alten Handwerkstechnik] prema mogućnostima što ih nudi moderna civilizacija.
  5. Moderna tehnika zahtijeva – kao spomenuti ljudski instrument – da je pod ljudskim nadzorom, da bi čovjek s njom – kao vlastitim proizvodom – izišao na kraj [fertig wird].

Nitko ne može zanijekati pravilnost navedenih teza o modernoj tehnici, budući da je svaku od ovih izjava moguće dokazati. No upitnim ostaje doseže li takva pravilnost samosvojnost [eigenste] moderne tehnike, odnosno ono što je unaprijed i sveudilj određuje. Ta tražena samosvojnost moderne tehnike mora dopustiti spoznaju, kako, to jest da li i kako ono – u pet teza izrečeno – međusobno pripada.

Istina, pozornom se pogledu već u navedenim tezama pokazuje da se uhodane predstave o modernoj tehnici sabiru u jednoj temeljnoj crti. Ta se temeljna crta dade označiti dvjema međusobno ovisnim momentima.

Moderna tehnika važi, kao i svaka nekadašnja tehnika, za nešto ljudsko, od čovjeka za čovjeka iznađeno, izvršeno, razvijeno, upravljano i osigurano. Da bismo potvrdili antropološki karakter moderne tehnike, dovoljan je osvrt na njezinu zasnovanost/utemeljenost u novovjekovnoj prirodoslovnoj znanosti [Naturwissenschaft]. Znanost razumijemo kao jednu od ljudskih zadaća i postignuća [Aufgabe und Leistung]. Isto važi u proširenom i opsežnom smislu za kulturu, djelomično područje [Teilbezirk] kojeg je tehnika. Kultura pak ima svoj cilj u njegovanju, razvoju i čuvanju ljudskosti čovjeka, dakle humanosti. Tu pak nalazi svoje mjesto mnogo razmatrano pitanje: doprinosi li uopće, i ako da, u kojem smislu, izobrazba [Ausbildung] u tehnici i s njom ona sama nešto tvorenju ljudskosti [Menschheitsbildung] ili je pak ugrožava i dovodi u konfuziju.

S antropološkom predstavom tehnike ujedno je postavljen drugi moment. Imenujemo ga instrumentalnost [das Instrumentale]. Latinski glagol instruire kazuje: slagati jedno na drugo, izgraditi, urediti, primjereno opremiti. Instrumentum je priprema [Gerät] i pribor [Werkzeug], pomoćno i ubrzavajuće sredstvo – općenito sredstvo. Tehnika važi kao ono pomoću čega čovjek nešto obavlja, što upotrijebi s obzirom na neku korist. Instrumentalna predstava o tehnici dopušta na razvidan način prosuđivanje dosadašnje povijesti tehnike u cjelini njezina razvića. Tome primjereno možemo u obzorju antropološko-instrumentalne predstave o tehnici opravdano tvrditi da između kamenita kipa i najnovijih proizvoda moderne tehnike – „Telstar-a“ – zapravo nema nikakve bitne razlike. Oboje su instrumenti, proizvedena sredstva za određene svrhe. Da je kamenita tesla [Steinbeil] primitivni pribor, a „Telstar“ visoko komplicirana aparatura, pokazuje doduše znatnu razliku u stupnju, no ništa ne mijenja na njihovu instrumentalnom, to jest tehničkom karakteru. Kamenita tesla služi za cijepanje i otesavanje manje tvrdih tijela što se nalaze u prirodi. Dalekovidni satelit služi kao stjecište za direktnu transatlantsku izmjenu televizijskih programa. Dakako, svatko će požuriti s izjavom da značajna različitost obaju instrumenata jedva dopušta njihovo međusobno uspoređivanje, ili se pak zadovoljavamo time da se oboje, u posve općenitom i praznom instrumentalnom karakteru, podudaraju. Time je već odano priznanje da karakter instrumentalnosti nije dovoljan da bismo odrediti samosvojnost [das Eigene] moderne tehnike i njezinih proizvoda. Pa ipak ostaje antropološko-instrumentalna predstava o tehnici tako dostupna i tako ustrajna da svi i dalje tumače – neporecivu različitost oba instrumenta – uobičajenim napretkom moderne tehnike. No antropološko-instrumentalna predstava o tehnici ne ostaje samo vladajuća, jer se najprije i očevidno nameće, nego jer je u svom okrugu [Umkreis] pravilna. Ta pravilnost se još potkrepljuje time da antropološko predstavljanje ne određuje samo tumačenje tehnike, nego se gura u središte na svim područjima kao mjerodavni način mišljenja. Tim manje se dade neposredno prigovoriti pravilnosti antropološko-instrumentalne predstave o tehnici. Pa i ako bi to bilo moguće, time ne bismo mogli iznijeti na čistac pitanje o tehnici. Jer to što je pravilno, još nije istinito, odnosno takvo koje nam pokazuje i čuva samosvojnost stvari.

No kako da dosegnemo samosvojnost moderne tehnike? Kako bismo mogli promisliti uhodanu predstavu o modernoj tehnici? Očigledno samo tako da stvar koja se naziva moderna tehnika namjerno ugledamo iz onoga što danas jest.

Takvo odlučno preosmišljavanje [Umdenken] predstave moderne tehnike mora se zadovoljiti time da ostane samo pretpostavkom [Vermutung]. Ali i kao pretpostavka ono je za uobičajeno mnijenje drskost [Zumutung].

Da bismo s tom nakanom [Vorhaben] prispjeli na primjeren put, potrebno je najprije kratko osmišljavanje [Besinnung] riječi „tehnika“. To osmišljavanje pripada vladajućem načinu mišljenja, koje osvještavanje riječi o nekoj stvari smatra nečim izvanjskim i zato suvišnim – što nije dovoljan razlog da osvještavanje odbacimo ili čak napustimo.

Riječ „tehnika“ je izvedena iz grčke riječi technikon. Ta mnije nešto što pripada techne. Ta riječ već u ranom grčkom govoru označuje isto što što i episteme, to jest stajati pred [vorstehen] stvari, razumjeti je. Techne znači: znati se snaći [Sichauskennen] u nečemu, i to u ispostavljanju/proizvođenju nečega [Herstellen von etwas]. Za autentičan uvid u grčko mišljenje techne, kao i za primjereno razumijevanje kasnije i moderne tehnike, sve je na tome da grčku riječ mislimo u grčkom smislu i izbjegnemo tumačeće unošenje [hinzeinzudeuten] kasnijih i današnjih predstava u nju. Techne: znati se snaći u ispostavljanju. Znati se snaći jest jedan način spoznaje, imanja-spoznaje [Erkannthaben] i znanja. Temeljna crta spoznaje je prema grčkom iskustvu u otvaranju, raskrivanju onoga što leži ispred kao prisutno [als Anwesendes vorliegt]. Ujedno grčki mišljeno ovamo-postavljanje/is-postavljanje [Her-stellen] ne otkriva samo zgotovljavanje [Verfertigen], rukovanje [hantieren] i izrađivanje [Operieren], nego ono što naša (njemačka) riječ doslovno kazuje: ovamo-postaviti/us-postaviti [her-stellen], naime u očigledno [Offenbare] postaviti [stellen] kao nešto što prije toga nije bilo prisutno.

Ukratko i zaoštreno rečeno: techne nije pojam pravljenja [Begriff des Machens] nego pojam znanja [Begriff des Wissens]. Teche, a time i tehnika, zapravo mniju: da je nešto postavljeno u očigledno [Offenbare], da je dostupno i raspoloživo [Zugängliche und Verfügbare] i da se kao prisutno dovelo u svoje stanje. Ako dakle u tehnici vlada temeljna crta znanja, ona sama od sebe pruža mogućnost i zahtjev da se ono njoj svojstveno znanje još i samo oblikuje, čim se razvije i ponudi neka njemu odgovarajuća znanost. To se zbiva i zbiva [geschieht und geschieht] tokom cjelokupne povijesti čovječanstva, a samo u okviru povijesti europskog Zapada na početku ili, bolje rečeno, kao početak epohe što je imenujemo Novi vijek.

Zato promislimo sada funkciju i karakter novovjekovne prirodoslovne znanosti u modernoj tehnici i pokušajmo ugledati samosvojnost moderne tehnike u tome što danas jest. Druga pojava, koja se pokazuje zajedno s prioritetnom ulogom prirodoslovne znanosti, jest nezadrživost neograničene vladavine moderne tehnike. Vjerojatno obje pojave spadaju zajedno, jer oboje ima isto podrijetlo.

U smislu uhodane antropološko-instrumentalne predstave o modernoj tehnici, tehnika važi kao praktična upotreba moderne prirodoslovne znanosti. Dakako, kako sa strane fizičara, tako i sa strane tehničara množe se glasovi koji označavanje moderne tehnike kao primijenjene prirodoslovne znanosti smatraju nedovoljnim. Umjesto toga, sada se govori o odnosu „međusobne potpore“ [„gegenseitiger Unterstützung“] prirodoslovne znanosti i tehnike (Heisenberg). Napose se nuklearna fizika našla u situaciji koja goni na zaprepašćujuće [bestürzende] konstatacije: da naime tehnička aparatura koju promatrač koristi u eksperimentu suodređuje [mitbestimmt] ono što je svagda na atomu, to jest na njegovim pojavama, dostupno, a što nije. A to pak ne kazuje ništa manje nego:  tehnika suodređuje spoznaju. To joj je pak moguće samo ako ono što joj je najsvojstvenije ima samo po sebi karakter spoznaje. No toliko daleko nisu išli, nego su se zadovoljili konstatacijom nekog uzajamnog međusobnog odnosa znanosti i tehnike. Oboje su imenovali „blizancima“, čime se ništa ne kazuje dok se ne promisli njihovo zajedničko podrijetlo. Upućivanjem na njihov uzajamni odnos dospijevamo doduše bliže stanju stvari, i to tako da taj odnos postaje tek sada upravo zagonetnim i zato dostojnim pitanja. Uzajamni odnos između prirodoslovne znanosti i tehnike moguć je samo ako su oboje jednakoga reda; ako znanost nije podloga tehnike i tehnika nije samo upotreba znanosti. Crveno i crno su jednaki ako se podudaraju u istom, naime da su odista boje.

Što je to u čemu se moderna prirodoslovna znanost i moderna tehnika podudaraju i na taj su način ono isto [das Selbe]? Što je ono samosvojno jedne i druge?  Da bi se to barem približno uvidjelo, potrebno je promisliti ono novo novovjekovne prirodoslovne znanosti. Novovjekovna prirodoslovna znanost je više ili manje svjesno određena pitanjem: Kako mora biti unaprijed zasnovana priroda kao predmetno područje da bi prirodni procesi bili već unaprijed određeni kao proračunljivi [berechenbar]? U tom je pitanju uključeno dvoje: prvo – odluka o karakteru zbiljnosti [Wirklichkeit] prirode. Max Planck, utemeljitelj kvantne fizike, tu je odluku izrekao kratkom rečenicom: Zbiljsko je ono što se dade izmjeriti. Samo ono što je unaprijed mjerljivo važi kao bivstvujuće [seiend]. Drugo – vodeće pitanje prirodoslovne znanosti sadrži temeljni stav prednosti metode, to jest postupanja s onim što jest u takvom postupku naspram prirode svaki put zajamčeno kao identificirani predmet [als ausgewiesener Gegenstand]. Znak raspoznavanja te prednosti metode jest u tome da su u teorijskoj fizici unaprijed mjerodavni neprotuslovni iskazi i simetrije temeljnih jednadžbi. Prema matematičkom nacrtu prirode u teorijskoj fizici i tom nacrtu primjerenom eksperimentalnom ispitivanju [Befragen] prirode, priroda je izazvana odgovoriti, ona je takoreći pozvana na odgovornost [zur Rede gestellt]. Priroda je tako postavljena da se pokaže u nekoj mjerljivoj predmetnosti (Kant).

No upravo je to izazivajuće postavljanje [das herausfordernde Stellen] ujedno temeljna crta moderne tehnike. To izazivajuće postavljanje iziskuje od prirode da isporuči energiju. I to doslovno u smislu: do-stavi i pri-pravi, napravi je raspoloživom [bei- und her-zustellen, verfügbar zu machen]. To izazivanje koje vlada kao moderna tehnika razvija se u različite, međusobno povezane, faze i oblike. U prirodi zapretenu [verschlossene] energiju izazove se u dostupnu, tako dostupnu se preoblikuje [ungeformt], preoblikovanu pojačava [verstärkt], potenciranu pohranjuje [gespeichert], pohranjenu raspodijeli [verteilt]. Ti su načini izazivanja, prema kojima je zajamčena energija prirode, upravljivi (kibernetični), a to upravljanje [Steuerung] opet treba zajamčiti.

Rečenom je blizu misao da bi novovjekovna prirodoslovna znanost, njezino promatrajuće-deskriptivno postavljanje prirode u mjerljivu predmetnost, mogla biti neka vrst moderne tehnike. Pa ako je tako, tada bi uhodanu predstavu o međusobnom odnosu prirodoslovne znanosti i tehnike trebalo preokrenuti s glave na noge: nije prirodoslovna znanost podloga [Grundlage] tehnike, nego je moderna tehnika noseća temeljna crta [Grundzug] moderne prirodoslovne znanosti. Premda se to preokretanje približava stvari, ono ne pogađa njezino jezgro. S obzirom na odnos moderne prirodoslovne znanosti i moderne tehnike treba pomisliti [bedenken] da se upravo samosvojnost obojega, njihovo zajedničko podrijetlo, skriva u onom što smo imenovali izazivajuće postavljanje [das herausfordernde Stellen]. Što je samo to izazivanje? Očito naime neko ljudsko činjenje [Tun], naime predstavljajuće, proizvodeće postupanje čovjeka naspram prirode. Sa sada pridobivenim tumačenjem moderne tehnike dobila bi antropološka predstava o tehnici ne samo potvrdu svoje opravdanosti, nego ujedno potkrepljenje [bekräftig]. Ili bi pak ta predstava, sa sada pokazanim [Gewiesene], postala posve upitna? Odgovor moramo zadržati sve dok ne promislimo jednu drugu pojavu moderne tehnike: to je nezadrživost [das Unaufhaltsame] njezine bezgranične vladavine.

Još nedavno često izražavani poziv u pomoć, poziv da treba ukrotiti pohod tehnike, držati pod kontrolom njezinu sve silovitiju težnju za novim razvojnim mogućnostima – sve to jasno posvjedočuje da se time oglašava bojazan da bi moderna tehnika mogla zahtijevati nešto, postizanje [Durchsetzung] čega čovjek ne bi mogao više zadržati niti samo u cjelini shvatiti i njime ovladati. U međuvremenu su – i to je prije svega znakovito – ti pozivi u pomoć sve više zašutjeli, što nipošto ne znači da je čovjek sada ovladao tim pohodom tehnike. Ta šutnja prije odaje to da se čovjek radi zahtjeva tehnike za vladavinom vidi odbačenim u zbunjenost i bespomoćnost; to jest u nužnost da tu nezadrživost vladavine tehnike direktno potvrđuje, bilo izričito, bilo neizričito. Ako se pak radi potvrđivanja neizbježnog povrh toga još držimo uhodane instrumentalne predstave o tehnici, tada to kazuje: potvrđujemo vladavinu onog postupanja koje je ograničeno na neprestano dobavljanje raspoloživih sredstava, ne vodeći pritom računa o bilo kakvom postavljanju svrha.

U međuvremenu se pak pokazalo da predstava svrha-sredstvo uopće ne pogađa samosvojnost tehnike. Njezina samosvojnost jest u tome da se u njoj izražava zahtjev [Anspruch spricht] poticanja i izvlačenja [herauszufodern] prirode na dobavljanje [Beistellung] i osiguravanje [Sicherung] prirodne energije. Taj je zahtjev moćniji od svakog ljudskog postavljanja svrha. Potvrđivati taj zahtjev ne znači ništa manje nego: priznati tajanstvenost [Geheimnis] vladavine onoga što danas jest; znači odgovarati zahtjevu koji je iznad čovjeka, iznad njegova planiranja i činjenja [Planen und Betreiben]. Samosvojnost moderne tehnike nije samo ono od čovjeka napravljeno [Gemächte]. Današnji čovjek i sam je izazvan [herausgefordert] na to da prirodu potiče i izvlači [herauszufordern] na raspoloživost [Bereitstellung]. Sam je čovjek postavljen, oslovljen tako da odgovara spomenutom zahtjevu.

Tajni se onoga što danas u tehnički određenom svijetu uistinu jest približavamo ako jednostavno priznamo zahtjev izazivanja prirode na poticanje i izvlačenje [herauszufordern] njezine energije, umjesto da ga izbjegavamo nemoćnim postavljanjem ciljeva koji bi se ograničili na čuvanje humanosti.

No – što ima sve to zajedničko s govorom? Kolika je nužnost govorenja o govoru tehničara, odnosno tehničkom govoru određenom onim navlastitim tehnike? Što jest govor, da je upravo on na poseban način izložen zahtjevu tehnike za vladavinom [Herrschaftsanspruch der Technik]?

 

Govor

Oduvijek važi nauk da je čovjek – za razliku od biljke i životinje – biće sposobno za govor [das sprachfähige Wesen]. Taj stav ne mnije samo da je čovjeku pored drugih sposobnosti svojstvena i sposobnost govora. Stav hoće kazati: tek govor osposobljuje čovjeka da jest ono živo biće koje je kao čovjek. Kao onaj koji govori [der Sprechende] je čovjek: čovjek. No tko i što je čovjek? I što znači govoriti? Dovoljno je da samo spomenemo ta dva pitanja kako bismo spoznali kako se tu otvara nepregledno obilje upitnog. No još više nego to obilje uznemiruje okolnost da manjka pouzdana smjernica [Leitfaden] za – toj stvari primjereno – razviće spomenutih pitanja. Zato ćemo se i kod govora, kao i kod tehnike, najprije držati uhodanih predstava.

Govorenje je: 1. čovjekova sposobnost, djelovanje i učinak [Leistung].

Govorenje je: 2. djelovanje [Betätigung] oruđa glasa i sluha.

Govorenje je: 3. izražavanje i saopćavanje [Mitteilung] duševnih kretanja vođenih mislima u službi sporazumijevanja.

Govorenje je: 4. predstavljanje i oblikovanje zbiljskog i nezbiljskog.

Ta četiri tumačenja govora, koja su sama po sebi višeznačna, Wilhelm von Humboldt zasnovao je na dubljem tumačenju i tako opsežnije odredio cjelokupnu govornu bit [Sprachwesen]. Iz njegovih razmatranja o govoru neka bude dovoljan navod jedne jedine rečenice:

„Ako se u duši odista probudi osjećaj da govor nije samo sredstvo razmjene međusobnog sporazumijevanja, nego i istinski svijet što ga duh mora nutarnjim radom svoje snage postaviti između sebe i predmeta, tada je duša na pravom putu da u njemu (naime govoru kao svijetu) sve više nalazi i da u nj sve više stavlja“.[6]

Humboldtova rečenica sadrži negativni i pozitivni iskaz [Aussage]. Pozitivni kaže: svaki govor je pogled na svijet [Weltansicht], naime ljudstva koje ga govori. Govor je međusvijet [Zwischenwelt] između čovjekova duha i predmeta. Govor je izražaj tog između [Zwischen] subjekta i objekta. Tek u novije vrijeme je Humboldtov presudni uvid u bit govora postao učinkovit u znanosti o govoru i znanosti o književnosti. Spomenut ću samo istraživanja Lea Weisgerbera i njegovu školu, kao i značajnu knjigu ministra kulture Gerharda Storza: Govor i pjesništvo (1957)[7].

Negativni iskaz u Humboldtovoj rečenici naglašava: Govor nije samo puko sredstvo razmjene i sporazumijevanja [Austauschungs- und Verständigungsmittel]. No upravo ta uhodana predstava o govoru ne dobiva vladavinom moderne tehnike samo novi život, nego učvršćenje i jednostrano razvijanje do krajnosti. Upisuje se u rečenicu: Govor je informacija.

Sada bi bilo moguće mniti [meinen] da je tehničko tumačenje govora kao sredstva za saopćavanje [Mitteilung] i obavještavanje [Benachrichtigung] samorazumljivo, ako tehniku razumijemo kao sredstvo i sve predstavljamo u tom pogledu. No u svjetlu dosad objašnjene samosvojnosti tehnike i govora to objašnjenje ostaje na površini. Umjesto toga moramo pitati: Koliko se samosvojnost moderne tehnike potvrđuje također i upravo preoblikovanjem [Umprägung] govora u puku informaciju tako da čovjeku postavlja zahtjev, odnosno izaziva ga na pripravljanje i osiguravanje prirodne energije? Koliko je u samoj govornoj biti mjesto napada [Angriffsfläche] i mogućnost preoblikovanja govora u tehnički govor, to jest u informaciju?

Da bismo na ta pitanja i samo ugrubo odgovorili, nužne su dvije stvari: najprije treba na zadovoljavajući način odrediti samosvojnost govora, to jest ono što čovjekov govor zapravo jest. Potom treba na zadovoljavajući način ograničiti što u strogo tehničkom smislu mnije informacija.

Premda je Humboldtovo tumačenje govora kao pogleda na svijet [Weltansicht] donijelo plodnu spoznaju, ono je unatoč tome ostavilo u neodređenosti samosvojnost govora, dakle ono što govorenje [das Sprechen] samo jest. Zbog razlogâ, raspravljanje kojih ovdje moramo preskočiti, ostaje Wilhelm von Humboldt pri označivanju govora kao izražaja, naime onog nutarnjeg, to jest duše [Gemüt], u nečem izvanjskom, naime u glasu [Verlautbarung] i pismu.

Govoriti [Sprechen] je zapravo kazati [Sagen]. Netko neprestance govori, a njegovo govorenje ne kazuje ništa. Tome nasuprot, šutnja [Schweigen] može mnogo kazati. Ali što imenuje/znači [heißt] kazati [sagen]? To iskušavamo ako smo pozorni na ono što nam vlastiti govor tom riječju („kazati“) daje misliti? Kazati [sagan][8] znači pokazati [zeigen]. A što znači riječ pokazati? Znači: nešto pustiti vidjeti i čuti, nešto dovesti do pojavljivanja [zum Erscheinen bringen]. To nekazano [Ungesagte] je još-ne-pokazano [das noch nicht Gezeigte], ono još ne prispjelo u pojavljivanje [noch nicht ins Erscheinen Gelangte]. Kazivanjem se pojavljuje kao prisutno [Anwesendes], da i kako prisustvuje [anwest]; kazivanjem se pojavljuje također i odsutno [Abwesende] kao takvo. Autentično kazati, to jest pokazati, to jest pustiti prikazati, može čovjek samo ono što mu se samo pokazuje, što mu se prikaže samo od sebe, što mu se razotkriva i što mu se pri-kaže [zuspricht].

Moguće je također da se kazati kao pokazati tako predstavi i sprovede da „pokazati“ znači „dati znak“ [Zeichen geben]. Znak [Zeichen] time postaje javkom [Meldung] i obaviješću [Nachricht] o nečem što se samo ne pokazuje. Kada neki ton zazvoni, neka svjetlost osvijetli itd., sve takvo samo po sebi još nije znak. Znak kao takav biva ispostavljen i uspostavljen [hergestellt und bestellt] ako je već unaprijed dogovoreno, odnosno kazano što svaki znak treba značiti. Pomislimo na primjer na Morseove znakove, koji su ograničeni na točku i crticu, broj kojih i uređenost su ograničeni i priređeni [zugeordnet] zvučnim govornim glasovima [Lautgebilden der Sprachlaute]. Pojedinačni znak ima svaki put samo jedan od dva oblika: točku i crticu. Tu se slijed znakova svodi na Da-Ne-odluku; za njihovo proizvođenje su predviđeni i dobavljeni strojevi, kojih električni sljedovi i električni impulsi izvode shemu pružanja apstraktnih znakova i odašiljanja tome odgovarajućih javki [entsprechenden Meldungen liefern]. Da bi takav način obavještavanja bio moguć, mora svaki znak biti jednoznačno [eindeutig] definiran. Isto tako mora svaki sklop tih znakova jednoznačno značiti određen iskaz [Aussage]. Jedini karakter govora, koji preostaje informaciji, jest apstraktni oblik pisma koji se prenosi u obrasce logičkog proračuna [Logikkalkül]. Pritom nužno zahtijevana jednoznačnost znakova i obrazaca jamči mogućnost pouzdanog i brzog saopćavanja.

Na tehničko-računalnim principima takvog znakovnog preoblikovanja [Umformung] govora kao kaze u govor kao puku znakovnu javku počiva gradnja [Bau] i učinak [Leistung] računalnih velenaprava [Großrechenanlagen]. Ono što je pritom za naše osvještavanje odlučno, jest u tome da tehničke mogućnosti stroja propisuju kakav još može biti i kakav bi trebao biti govor. Način i karakter govora određeni su tehničkim mogućnostima formalnog tvorenja znakova [Zeichengebung] koje s najvećom mogućom brzinom izvodi Da-Ne-odluke. Koje je programe moguće postavljati u računalni stroj, čime ih se – kako kažu – puni [gefüttert], to se usklađuje prema gradnji i učinkovitostima [Leistungsfähigkeit] stroja. Način govora određuje tehnika. No ne vrijedi li i obrnuto: orijentira li se gradnja takvog stroja na govorne zadaće, na takve kao što je, primjerice, prevođenje? No i tako su zadaće govora unaprijed i načelno vezane uz stroj, koji posvuda zahtijeva jednoznačnost znakova i znakovnih nizova. Zato pjesmu načelno nije moguće programirati.

S bezuvjetnom vladavinom moderne tehnike razvija se moć – razvija se zahtjev [Anspruch] kao i učinak [Leistung] – za najveću moguću informacijsku širinu opremljenog tehničkog govora. Budući da se odvija u sistemima formaliziranog saopćavanja i odašiljanja znakova, tehnički je govor najoštriji napad na samosvojnost govora, onaj koji ga najviše ugrožava: „kazati“ kao „pokazati/otkriti“ i „pustiti prikazati“ prisutno i odsutno, dakle zbiljnost u najširem smislu.

Ako pak ljudski odnos spram bivstvujućeg, koje ga okružuje i nosi, kao i bivstvujućeg koje je on sam, ako taj čovjekov odnos počiva u dopuštanju pojavljivanja [Erscheinenlassen] u govornom i negovornom kazivanju, napad tehničkog govora na samosvojnost govora ujedno je ugrožavanje najsamosvojnije biti čovjeka.

Ako smatramo – u smislu sveodređujuće vlasti tehnike – informaciju najvišim oblikom govora zbog njezine jednoznačnosti, pouzdanosti i brzine posredovanja obavijesti i uputa, tada iz toga proizlazi i primjereno shvaćanje ljudskosti i čovjekova života. Tako čitamo kod Norberta Wienera, jednog od utemeljitelja kibernetike, što znači najdalekosežnije discipline moderne tehnike: „Vidjeti cijeli svijet i cijelom svijetu dijeliti zapovijedi, gotovo je isto što i biti posvuda“[9]. I na drugom mjestu: „Djelatno živjeti znači živjeti s primjerenom informacijom“[10].

U obzorju predstave teorije informacija o govoru i čovjeku i takva djelatnost kao što je učenje objašnjava se tehnički. Tako piše Norbert Wiener: „Učenje je po svojoj biti oblik povratne veze [eine Form der Rückkopplung] pri kojoj se shema ponašanja [das Verhaltensschema] mijenja prema prethodnom iskustvu“. „Povratna veza … je veoma opća karakteristika oblika ponašanja“. „Povratna veza je kormilarenje [Steureung] nekog sistema povratnim uključivanjem njegovih radnih dosega natrag u sistem“[11].

Tehnički proces povratne veze, obilježen krugom upravljanja, stroj obavlja isto tako dobro – ako ne čak i tehnički nadmoćno – kao i sistem javljanja [Meldesystem] ljudskog govora. Zato treba objasniti zadnji korak, ako ne čak i prvi, svih tehničkih teorija govora, „da govor nije neka isključivo čovjeku svojstvena osobina, nego takva osobina koju čovjek do određenog stupnja dijeli sa strojevima što ih on sam razvija“[12]. Takva rečenica je moguća uz pretpostavku da je samosvojnost govora reducirana na puko odašiljanje znakova, na javljanje [Melden], dakle osiromašena.

Pa ipak, ta informacijska teorija govora nužno udara o neku granicu. Jer „svaki pokušaj da bismo dio govora (s formalizacijom u znakovni sistem) načinili jednoznačnim već pretpostavlja upotrebu prirodnog govora, premda on nije jednoznačan“[13]. Svagda iza leđa svega tehničkog preoblikovanja govorne biti [Umformung des Sprachwesens] ostaje još očuvan prirodni govor, to jest onaj govor koji još tehnički nije iznađen i postavljen.

Ono što tu imenujemo „prirodni“ govor – još ne tehnizirani razgovorni govor [Umgangssprache] – u naslovu se ovog predavanja imenuje govorom predanja [die überlieferte Sprache]. Predanje nije samo predavanje dalje, nego je i očuvanje početnog, pohrana [Verwahrung] novih mogućnosti već govorenog govora [schon gesprochenen Sprache]. Taj govor sam sadrži i daruje ono negovoreno [das Ungesprochene]. Predanje se govora sprovodi samim govorom, naime tako da za to zahtijeva čovjeka, da iz očuvana govora [aufbehaltenen Sprache] iznova iskazuje svijet i time pokazuje još-ne-viđeno [Noch-nicht-geschautes zum Scheinen zu bringen]. A to je poziv [Beruf] pjesnika.

Naslov predavanja „Govor predanja i govor tehnike“ ne imenuje dakle samo nekakvu oprečnost. Iza naslova predavanja skriva se upućivanje [Hinweis] na neprestano rastuću opasnost koja ugrožava čovjeka u onom najdubljem njegove biti – naime u njegovu odnosu spram cjeline svega što je bilo [was gewesen], što dospijeva [was im Kommen] i što sada jest [was gegenwärtig ist][14]. Ono što najprije izgleda kao razlika dvaju načina govora, pokazuje se kao nad čovjekom vladajuće zbivanje koje nije nimalo neznatnije od onoga što čovjeka pogađa i potresa u njegovu odnosu sa svijetom. To je svjetsko življenje [Weltleben], kojeg udarce današnji čovjek jedva zamjećuje, budući da je neprestano zastrto sve novijim informacijama.

Zato bi valjalo promisliti [überlegen]: nije li poučavanje [Unterricht] u materinjem jeziku, radi snažnih snaga industrijskog doba, nešto posvema drukčije nego samo opća izobrazba naspram stručne izobrazbe [Fachausbildung]. Trebalo bi promisliti [bedanken] ne bi li to poučavanje govora trebalo umjesto izobrazbe biti prije svega osvještavanjem [Besinnung], naime osvještavanjem opasnosti koja ugrožava govor i koja ugrožava čovjekov odnos prema govoru, ujedno i osvještavanje onoga spasonosnog [das Rettende] koje je zastrto u tajni govora, budući da nas svagda približava neizgovorenom i neizrecivom.

 

S njemačkog preveo Mario Kopić

 

[Martin Heidegger, Überlieferte Sprache und technische Sprache (18. Juli 1962), u: isti, Vorträge: Teil 2: 1935 bis 1967 (= Gesamtausgabe, sv. 80. 2), Frankfurt/M. 2020, str. 1173-1196.]

 

Napomene:

[1] S našom riječju jezik za njemačku riječ Sprache ne može se pri prevođenju Heideggera ništa započeti jer joj manjka glagolski oblik. Za Heideggerov pojam Rede ponajbolja je pak opcija besjeda, dok se za pojam Sage već uvriježila riječ kaza ili kaža. (Prim. prev.)

[2] Polje značenja riječi Besinnung šire je od onog naše riječi osmišljavanje i uključuje značenje: podsjetiti se na nešto, postati nečega svjestan. Heidegger pritom počesto naglašava i aspekt djelatnosti, na primjer Besinnung vollziehen, provesti ili izvršiti osmišljavanje. (Prim. prev.)

[3] David Riesman, Die einsame Masse. Rowolths Deutsche Enzyklöpedie, Nr. 72/73, Hamburg 1958, mit einer Einführung in die deutsche Ausgabe von Helmut Schelsky. Usp. str. 13.

[4] Dschunag Dsï, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Aus dem Chinesichen verdeutscht und erlautert von Richard Wilhelm, Eugen Diederichs, Jena 1923, str. 7.

[5] Čuang-ce živio je u 4. i početkom 3. stoljeća prije Krista (suvremenik Platona). Bio je iz pokrajine Meng. Njegov je zavičaj kasnije dobio počasni naslov Nan hua ili Zemlja južnog cvijeća, a i njegovo opsežno djelo naziva se (u 8. stoljeću poslije Krista, za vladavine dinastije Tang) „Knjiga istine iz Zemlje južnog cvijeća“ (Nan hua čen čing). To se djelo, u verziji pohranjenoj u knjižnici dinastije Han (na prijelazu iz stare u našu eru), sastojalo od 52 poglavlja i preko 100.000 znakova. Danas postoje samo 33 poglavlja, svrstana u tri dijela: „nutarnji“, kao najdublji i najautentičniji, „vanjski“, koji se osniva na usmenom predanju učenika, i „mješoviti“, koji sadrži i nešto naknadnih dodataka. (Prim. prev.)

[6] Wilhelm v. Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes, Berlin 1836. Faksimile-Druck nach Dümmlers Original-Ausgabe von 1836. Ferd. Dümmlers Verlag, Bonn 1960, § 20, str. CCXXI.

[7] Gerhard Storz, Sprache und Dichtung, Kösel Verlag, München, 1957.

[8] Heidegger spominje staronjemačku riječ sagan, koje je smisao pokazujuće puštanje da se vidi, pokazujuće iznošenje na vidjelo. (Prim. prev.)

[9] Norbert Wiener, Mensch und Menschmaschine, Metzner Verlag, Frankfurt am Main 1952, str. 95.

[10] Ibid., str. 114.

[11] Ibid, str. 63 i 65.

[12] Ibid., str. 78.

[13] Carl Friedrich von Weizsäcker, „Sprache als Information“, u: Die Sprache, Fünfte Folge des Jahrbuchs Gestalt und Gedanke. Verlag R. Oldenbourg, München 1959, str. 70.

[14] Posrijedi su tri ekstaze vremena: bilost (Gewesenheit), budućnost (Zukunft kao dolaženje, prispijevanje), sadašnjost (Gegenwart). Misao o ekstazama vremena Heidegger je razvio u prvom velikom djelu Sein und Zeit. Pritom spominje grčku riječ ekstatikon i kaže da je vrijeme izvorno „po sebi samom iz sebe“ (Außer-sich). Zato fenomene bilosti, sadašnjosti i budućnosti imenujemo ekstazama vremena. Grčka riječ ekstasis označuje ushit, zanos, ludilo – ukratko načine bivstvovanja iz sebe: izvan sebe u ekstazama vremena. (Prim. prev.)

 

 

 

Martin Heidegger: Gradnja obitavanje mišljenje

Martin Heidegger:

 

Gradnja obitavanje mišljenje

 

Pokušat ćemo misliti o obitavanju (Wohnen) i gradnji (Bauen). Mišljenje o gradnji nipošto ne umišlja da je našlo zamisao gradnje ili čak da gradnji postavlja pravila. Ovaj misaoni pokušaj uopće ne predstavlja gradnju iz graditeljstva i tehnike, nego ide za tim da gradnju vrati u područje u koje spada sve što jest.

Pitamo: 1. Što je obitavanje? 2. U kojoj mjeri gradnja spada u obitavanje?

1.

Do obitavanja (Wohnen), tako se čini, prispijevamo tek preko gradnje (Bauen). Gradnja ima za cilj obitavanje. Ipak, sve građevine nisu istodobno obitavališta (Wohnungen). Most i hangar, stadion i elektrana su građevine, no nisu nikakva obitavališta; željeznička stanica i autoput, ustava i tržnica su građevine, no nikakva obitavališta. Ipak, spomenute građevine stoje u području našeg obitavanja koje seže dalje od ovih građevina, no svejedno nije ograničeno na stanovanje (Wohnung). Vozač kamiona je na autoputu kod kuće (zu Hause), ali on ipak ondje nema svoje prenoćište (Unterkunft); radnica je u predionici kod kuće, ali ondje ipak ne obitava; glavni inženjer je u elektrani kod kuće, ali on ondje ne obitava. Spomenute građevine okućuju (behausen) čovjeka. On ih naseljava (bewohnt), a ipak u njima ne obitava (wohnt), ako obitavanje znači samo to da imamo neko prenoćište. Pri današnjoj oskudici stanova (Wohnungsnot) već ovo djeluje zapravo umirujuće i razvedrujuće; stambene zgrade odista pružaju utočište (Unterkunft); stanovi mogu danas biti dobro raspoređeni (gegliedert), laki za gospodarenje, pristupačni cijenom; otvoreni uzduhu, svjetlu i suncu, no ipak: da li stanovi u sebi već jamče da će se zbivati (geschiecht) obitavanje? Sve građevine, koje uopće nisu nikakvi stanovi, ostaju sa svoje strane određene obitavanjem ukoliko služe obitavanju ljudi. Tako bi obitavanje u svakom slučaju bilo cilj koji predstoji (vorsteht) svakoj gradnji. Obitavanje i gradnja stoje jedno spram drugog u odnosu cilja i sredstva. Ali sve dok mislimo (meinen) samo to, uzimamo obitavanje i gradnju kao dvije razdvojene djelatnosti (Tätigkeit) i pritom predstavljamo nešto ispravno. Unatoč tome,  shemom cilj-sredstvo zastiremo (verstellen) bitne odnose.

Gradnja, naime, nije samo sredstvo i put do obitavanja, gradnja je u sebi samoj već obitavanje. Tko nam ovo kazuje? Tko nam uopće daje neku mjeru kojom ćemo bit obitavanja i gradnje premjeriti? Riječ koja nam govori (Zuspruch) o biti neke svari dolazi nam iz govora (Sprache), pretpostavimo li da poštujemo njegovu (govora) vlastitu bit (eigene Wesen achten). U međuvremenu tutnji zemljinom kuglom jedno neobuzdano, no ujedno spretno besjeđenje, pisanje i odašiljanje iskazanog. Čovjek se ponaša kao da je on tvorac (Bildner) i gospodar (Meister) govora, dok je zapravo govor taj koji ostaje gospodarom čovjeka. Od strane čovjeka isforsirani odnosi gospodarenja možda su prije svega ono što bit govora nagoni u ono neudomaćeno (ins Unheimische). Dobro je da držimo do brižljivosti govora, ali nam to ne pomaže sve dok nam govor služi samo kao sredstvo izražavanja. Među svim pozivima (Zusprüchen) kojima mi, ljudi, sa svoje strane, možemo pomoći da prispiju do govorenja (Sprechen), govor (Sprache) je najviši i posvuda prvi poziv.

Što zapravo znači gradnja? Starovisokonjemačka riječ za graditi bauen, buan znači obitavati wohnen, obitavati. To će reći: ostajati (bleiben), boraviti (aufhalten). Pravo smo značenje drevne riječi bauen, naime wohnen, obitavati, zagubili. Jedan zaostali trag još je sačuvan u riječi Nachbar, susjed. Susjed je Nachgebur, Nachgebauer, što je zapravo onaj koji obitava u blizini (in der Nähe wohnt). Drevne riječi buri, büren, beueren, beuron – sve označuju obitavanje, mjesto obitavanja, obitavalište (Wohnstätte). Stara riječ buan sada nam zapravo ne kazuje samo da je bauen autentično wohnen, nego nam daje najprije jedna mig kako moramo misliti s njezine strane imenovano obitavanje. Kada je posrijedi obitavanje, obično predstavljamo neko zadržavanje (Verhalten) što ga čovjek izvršava kao i mnoge druge načine zadržavanja (Verhaltungsweisen). Ovdje radimo, a ondje obitavamo. Mi ne obitavamo puko, tako da bi to bila maltene nedjelatnost, nego smo u nekoj službi, obavljamo poslove, putujemo i stanujemo na putu naizmjenično, čas ovdje, čas ondje. Graditi izvorno znači obitavati. Gdje riječ bauen (graditi) slovi još izvorno, ona ponajprije kaže: koliko daleko seže bit obitavanja. Bauen, buan, bhu, beo je njemačka riječ „jesam“ („bin“) u promjenama: ja jesam, ti jesi, sve do forme imperativa: budi! Što onda znači ja jesam? Stara riječ bauen, kojoj ono „jesam“ pripada, glasi: „ja jesam“, „ti jesi“ – to će reći: ja obitavam, ti obitavaš. Način (die Art) kako ti jesi i ja jesam, način po kojem mi ljudi na zemlji jesmo, jest das Buan, das Wohnen, obitavanje. Biti čovjekom znači: biti na zemlji kao smrtnik, odnosno obitavati. Stara riječ bauen kaže da čovjek jest ako obitava, dakle ovdje riječ bauen znači ujedno: gajiti i njegovati, naime obrađivati njivu (Acker bauen), gajiti vinovu lozu (Reber bauen). Takva gradnja ovdje čuva (hütet), naime rast, koji od sebe u svojim plodovima sazrijeva. Graditi u smislu gajiti i njegovati nije nikakva izrada (Herstellen). Brodogradnja i gradnja hrama naprotiv izrađuju na određen način sami svoje djelo. Gradnja je ovdje, za razliku od njegovanja, neko podizanje (Errichten). Oba načina gradnje – graditi kao njegovati, latinski colere, cultura i graditi kao podizati građevinu – aedificare – obuhvaćena su u autentičnoj gradnji, obitavanju. Gradnja kao obitavanje, to jest biti na zemlji, unaprijed ostaje nešto „uobičajeno“ („Gewohnte“) za svakidašnje iskustvo ljudi, kako to govor već kaže. Time ona zakoračuje iza različitih načina na koje se obitavanje ispunja, iza djelatnosti njegovanja i podizanja. Ove djelatnosti uzimaju potom ime bauen i s njim stvar gradnje za sebe same u posjed. Autentični smisao gradnje, naime obitavanja, pada u zaborav.

Ova prigoda (Ereignis) se najprije čini kao da je posrijedi samo neki proces unutar puke promjene značenja riječi. No u tome se uistinu krije nešto odlučujuće, naime: obitavanje se više ne iskušava kao bivstvovanje (Sein) čovjeka; obitavanje nije mišljeno ni kao temeljna crta ljudskog bivstvovanja.

Da govor u neku ruku opoziva autentično značenje riječi bauen, naime obitavanje (Wohnung), svjedoči izvornost ovog značenja: jer kod bitnih riječi govora pada lako u zaborav njihovo autentično/navlastito kazano (eigentlich Gesagtes) u korist onoga u prvom planu predmnijevanog (Gemeinten). Tajnu tog procesa (Vorgang) čovjek jedva da je još mislio. Govor uskraćuje čovjeku svoje  jednostavno i visoko govorenje. Ali time ne zanjemljuje (verstummt) njegov začetni nagovor   (anfänglicher Zuspruch), on samo šuti (schweigt). Čovjek dakako propušta osvrnuti se na tu šutnju.

Slušamo li pak ono što govor u riječi bauen kazuje, tada čujemo troje:

  1. Gradnja je zapravo obitavanje
  2. Obitavanje je način na koji jesu smrtnici na zemlji
  3. Gradnja kao obitavanje razvija se u gradnju koja njeguje, naime raslinje (Wachstum), i u gradnju koja podiže građevine.

Promislimo li to troje, tad ćemo razaznati mig i uočiti sljedeće: što je gradnja građevina u njezinoj biti, ne možemo dovoljno pitati, uopće stvari primjereno odlučiti, toliko dugo dok ne mislimo na to da svaka gradnja jest u sebi neko obitavanje. Mi ne obitavamo zato što smo gradili, nego gradimo i gradili smo zato što obitavamo, što znači da smo kao obitavatelji (die Wohnenden). Ali u čemu počiva bit obitavanja? Poslušajmo još jednom što nam govori govor: starosaksonsko wunon, gotsko wunian, znači isto kao i stara riječ bauen, ostajati (bleiben), boravljenje (das Sich-Aufhalten). No gotsko wunian nam jasnije kaže kako ovo ostajanje iskušavamo. Wunian znači: biti zadovoljan (zufrieden sein), umiriti se (zum Frieden gebracht), u njemu ostati. Riječ Friede (mir) znači das Freie (ono slobodno), das Frye, a fry (slobodan) znači: sačuvan od šteta i opasnosti, sačuvan pred/od…tj. zaklonjen/sačuvan (geschont). Slobodan zapravo znači biti sačuvan. Čuvanje ne počiva samo na tome da mi zaklonjeno ničemu ne izlažemo. Pravo čuvanje je nešto pozitivno i događa se onda kada mi nešto unaprijed u njegovoj biti ostavimo, kada nešto naročito u njegovu bit natrag sklonimo – ono odgovara riječi osloboditi (freien): ograditi (einfrieden). Obitavati, umiriti se, znači: ostati ograđen u slobodno (Frye), tj. u slobodno (Freie), što svako pojedino u njegovoj biti uščuva. Temeljna crta obitavanja jest ovo čuvanje (Schonen). Ono prožima obitavanje u svoj njegovoj oštrini. Ta nam se širina pokazuje čim pomislimo na to da bivstvovanje čovjeka (Menschsein) počiva u obitavanju, u smislu boravljenja (Aufenthalt) smrtnika na zemlji.

No „na zemlji“ znači već „ispod neba“. Pod oboje zajedno mišljeno je „ostajanje pred božanstvenicima“ i uključuje „zajedničko pripadanje ljudi“. Iz izvornog jedinstva  (aus einer ursprünglichen Einheit) pripadaju u jedno (gehören … in eins) četvoro: zemlja i nebo, božanstvenici i smrtnici.

Zemlja je ona koja služeći nosi, cvatući daje plodove, koja je raširena u stijenje i vode, izbija u raslinje i zvjerinje. Kažemo li zemlja, tada s njom već pomišljamo ostalo troje, čak i ako ne mislimo jednostrukost/jednostavnost (Einfalt) tih četvero.

Nebo je nadsvođujući sunčev hod, mjesečev tok što mijenja lik, lutajuće sjajenje zviježđa, doba godine i njihova mijena, svjetlo i suton dana, tama i jasnoća noći, gostoljublje i negostoljublje vremena, ptičje jato u letu i plavetna dubina etera. Kažemo li nebo, tada s njim već mislimo ostalo troje, čak i ako ne mislimo jednostrukost tih četvero.

Božanstvenici (die Göttlichen) su navješćujući vjesnici božanstva (Gottheit).  Iz svetog vladanja ovih pojavljuje se bog u svojoj nazočnosti (Gegenwart) ili se pak uskraćuje u svojem skrivanju. Imenujemo li božanstvenike, tada mislimo i na ostalo troje, čak i ako ne mislimo jednostrukost tih četvero.

Smrtnici su ljudi. Nazivaju se smrtnicima jer mogu umrijeti. Umrijeti znači uzmoći (vermögen) smrt kao smrt. Samo čovjek umire, i to neprestano, sve dok ostaje na zemlji, pod nebom, pred božanstvenicima. Imenujemo li smrtnike, tada mislimo i na ostalo troje, čak i ako ne mislimo jednostrukost tih četvero.

Ovo jedinstvo imenujemo četvorstvo (das Geviert). Smrtnici su u četvorstvu ako obitavaju. Temeljna crta obitavanja je čuvanje (Schonen). Smrtnici obitavaju tako da čuvaju (schonen) četvorstvo u njegovoj biti. Primjereno tome je obitavajuće čuvanje četverostruko.

Smrtnici obitavaju ako spašavaju (retten) zemlju – riječ retten, spasiti, uzimamo u starom smislu što ga je još Lessing poznavao. Spašavanje nije samo otrgnutost od opasnosti, spasiti izvorno znači: nešto u njegovoj vlastitoj biti osloboditi (freilassen). Spasiti zemlju je nešto više nego iskoristiti ili čak namučiti. Spašavanje zemlje ne znači obrađivanje niti podređivanje, odakle je samo jedan korak do neobuzdana iskorištavanja.

Smrtnici obitavaju ako nebo prihvaćaju (empfangen) nebo kao nebo. Oni ostavljaju sunce i mjesec njihovoj kretnji, zviježđe njegovoj putanji, doba godine njihovu blagoslovu i nepravdi, oni ne čine noć danom, a dan hajkaškim nemirom.

Smrtnici stanuju ako očekuju (erwarten) božanstvenike kao božanstvenike. Nadajući se, oni božanstvenike sučeljavaju (entgegen… halten) s onim nenadanim (das Unverhoffte). Oni čekaju znake njihova došašća (Ankunft) i ne prepoznaju znake njihova manjka. Oni ne mare za njihove bogove i ne obavljaju službu kumirima. U nesvetom oni još čekaju uskraćeni spas.

Smrtnici obitavaju ako svoju vlastitu bit, naime da uzmažu smrt kao smrt, i provode je upotrebu te mogućnosti, tako da je smrt dobra (guter Tod). Privoditi (geleiten) smrtnike u bit smrti nipošto ne znači postaviti smrt za cilj kao praznu ništinu; to također ne znači pomračiti obitavanje nekim slijepim piljenjem u kraj.

U spašavanju (Retten) zemlje, u prihvaćanju (Empfangen) neba, u iščekivanju (Erwarten) božanstvenika, u provođenju (Geleiten) smrtnoga prigađa se (ereignet sich) obitavanje kao četverostruko čuvanje četvorstva. Čuvati znači: štititi (hüten) četvorstvo u njegovoj biti. Što je uzeto u zaštitu (Hut) mora biti skriveno (geborgen werden). Gdje pohraniti (verwahrt) obitavanje, kada ono čuva četvorstvo, njegovu bit? Kako smrtnici ispunjavaju obitavanje kao čuvanje? Smrtnici ovo nikako ne mogu ako je obitavanje samo boravljenje (Aufenthalt) na zemlji, ispod neba, pred božanstvenicima, sa smrtnicima. Obitavanje je štoviše već neko boravljenje pri stvarima (Dingen). Obitavanje kao čuvanje pohranjuje četvorstvo u onom pri čemu smrtnici borave: u stvarima.

Boravljenje pri stvarima nije prikačeno spomenutoj četverostrukosti čuvanja kao nešto peto, nego naprotiv: boravljenje pri stvarima je jedin(stven)i (einzige) način kako se četverostruko boravljenje u četvorstvu svagda jedinstveno ispunjava. Obitavanje čuva četvorstvo ako unosi njegovu bit u svari. Same stvari spašavaju četvorstvo samo onda kada su one same opuštene (gelassen) kao stvari u svojoj biti. Kako se to zbiva (geschiecht)? Tako da smrtnici brižljivo njeguju (hegen und pflegen) rastuće stvari, a da one koje ne rastu, osobito podižu (eigens errichten). Njegovanje i podizanje jest gradnja u užem smislu. Obitavanje je, ako pohranjuje četvorstvo u stvari, kao ovo pohranjivanje – gradnja. Time smo na putu da postavimo drugo pitanje:

2.

U kojoj mjeri gradnja spada u obitavanje?

Odgovor na ovo pitanje pojašnjuje nam što je zapravo gradnja mišljena iz biti obitavanja. Ograničujemo se na gradnju u smislu podizanja stvari i pitamo: što je izgrađena stvar (ein gebautes Ding)? Primjer našeg razmišljanja (Nachdenken) neka bude most.

Most se izvija „lako i snažno“ iznad rijeke. Ne spaja već prisutne (vorhandene) obale. Tek u prijelazu mosta susreće se obala kao obala. Most ih pušta ležati jednu naspram druge. Druga strana je mostom postavljena naspram prve. Obale se također ne protežu kao ravnodušne granice duž tvrde zemlje obala rijeke. Most s obalama svagda donosi oba rastojanja pozadinskog obalnog krajolika prema rijeci. Most donosi rijeku, obalu i zemlju u međusobno susjedstvo. Mosta sabire (versammelt) zemlju kao krajolik oko rijeke. Tako je on provodi (geleitet) cvjetnom livadom (Auen). Potpornji mosta nose, počivajući u koritu rijeke, zamah luka, koji vodi rijeke ostavlja njezin put. Moći vodu mirno i bodro prepuštati, moći bujicu za oluje ili otapanja snijega zatvoriti u trgajućem zibanju ispod gotičkog luka – to znači da je most spreman za vrijeme neba i njegovu ćudljivu bit. Također, ondje gdje most natkriva rijeku (Strom), on ipak usmjeruje njezino strujanje (Strömen) nebu, jer je za trenutak uzima u okrilje kapije luka i iz toga opetovano oslobađa.

Most ostavlja rijeci njezin put (Bahn), jamčeći istodobno smrtnicima njihov put (Weg), da bi od zemlje do zemlje išli i putovali. Mostovi provode (geleiten) na različite načine. Gradski most vodi od utvrde do crkvenog trga, riječni most nosi automobile i kolsku zapregu od središnjeg pokrajinskog grada do okolnih sela. Neznatni potočni prijelaz starog kamenog mosta pruža žetvenim vozilima njihov put od poljane do sela i nosi drvena kola od poljske staze (Feldweg) do zemaljskog puta. Mostovi na autoputu su upregnuti u linijsku mrežu proračunljivog, najbržeg prometa na velike udaljenosti. Svagda i svaki put drukčije most provodi, tamo i ovamo, oklijevajuće i nagle ljudske putove, kako bi oni stigli na drugu obalu i, najposlije, kao smrtnici, prispjeli na drugu stranu. Most nadvija čas visoko, čas nisko rijeku i sutjesku: zadržavaju li ili zaboravljaju smrtnici to nadvijajuće mosta, da – oni su svagda već na putu posljednjem mostu – ustvari streme prekoračiti svoju običnost i nesretnost da bi sebe doveli pred sveto (Heile) božanskog. Most sabire kao nadilazeći prijelaz (überschwingende Übergang) pred božanstvencima (vor die Göttlichen). A njegovo prisustvo (Anwesen) se može promišljati (bedacht) i vidno mu se može biti zahvalan (bedankt), kao u figuri sveca mosta, a može ostati i zastrto ili čak odbačeno.

Most sabire kod sebe na svoj način zemlju i nebo, božanstvenike i smrtnike.

Sabiranje (Versammlung) znači, po jednoj staroj riječi našeg jezika „stvar“ („thing“). Most jest – i to kao označeno (gekennzeichnete) sabiranje četvorstva – neku stvar, ein Ding. Misli se, dakako, da je most najprije i zapravo neki puki most. Naknadno i prigodno mogao bi još štošta izražavati. Kao takav izražaj on postaje naknadno simbolom, na primjer za sve ono što je prije izrečeno. Svejedno, most nikada nije,  ako je pravi most, najprije puki most i potom neki simbol. Most je isto tako malo samo neki simbol u smislu da izražava nešto što, strogo uzevši, njemu ne pripada. Uzmemo li most strogo, on se nikada ne pokazuje kao izražaj. Most je stvar (Ding), samo to. Samo? Kao stvar on sabire četvorstvo.

Naše je mišljenje, dakako, od davnina naviknuto da bit stvari postavi odveć oskudno (zu dürftig). Ovo je tokom zapadnjačkog mišljenja imalo za posljedicu predstavljanje stvari kao nekog nepoznatog X, koji se može karakterizirati zamjetnim (wahrnehmbaren) svojstvima. Odatle gledano, pokazuje nam se dakako sve što već pripada sabirućoj biti ove stvari kao naknadno tumačenjem upisani (nachträglich hineingedeutete) dodatak. Naprotiv, most nikada ne bi bio puki most ako ne bi bio stvar.

Most je dakako stvar osobite vrste; jer on sabire četvorstvo na takav način da mu dopusti neko stanište (eine Stätte verstattet). Ali jedino nešto što i samo jest neko mjesto (Ort) može uprostoriti (einräumen) neko stanište. Mjesto (Ort) nije već prisutno pred nekim mostom. Ono doduše pruža, predstojeći mostu, mnogo položaja (Stellen) duž rijeke koji se nečim mogu popuniti. Jedno se od njih uzvisuje kao neko mjesto (Ort) i to mostom. Tako na primjer most ne pridolazi da bi stajao na nekom mjestu (Ort), nego mjesto od samog mosta tek nastaje (entstehen). Most je stvar, on sabire četvorstvo, ali ga sabire na taj način da mu ustupa stanište. Iz tog se staništa određuju trgovi i putevi (Plätze und Wege) kojima se prostor uprostoruje.

Stvari, koje su na ovakav način mjesta (Orte), svagda tek dopuštaju prostor. Ono što ova riječ „prostor“ („Raum“) imenuje kaže njezino staro značenje. Raum, rum znači oslobođeni prostor (Platz) za naseobinu i tabor.

Prostor je nešto uprostoreno (etwas Eingeräumtes), oslobođeno, naime u neku granicu – grčki peras. Granica  nije ono pri čemu nešto prestaje (aufhört), nego, kako su Grci spoznali, granica je ono odakle nešto započinje (beginnt) svoju bit. Zato je pojam (der Begriff), horismos, što znači granica. Prostor je bitno ono uprostoreno, ono prepušteno (Eingelassene) u svoju granicu. Uprostoreno je svagda dopušteno (gestattet) i tako sklopljeno (gefügt), to jest sabrano preko nekog mjesta (Ort), to jest preko stvari takve vrste kao što je most. Prema tome prostori (Räume) dobivaju svoju bit iz mjesta (Orten), a ne iz „prostora“.

Stvari, koje kao mjesta dopuštaju (verstatten) neko sjedište (Stätte), imenujemo sada – pretječući tok rasprave – građevinama (Bauten). One se tako zovu jer su proizvedene (hervorgebracht) podižućom gradnjom (errichtende Bauen). Koje vrste mora biti to proizvođenje, naime gradnja, iskušavamo tek kada smo promislili bit svake stvari koje iz sebe za svoje pravljenje (Herstellung) zahtijevaju gradnju kao proizvođenje. Ove stvari su mjesta koja dopuštaju neko sjedište četvorstvu, koje sjedište svagda uprostoruje neki prostor. U biti (Wesen) ovih stvari kao mjestâ leži odnos mjesta (Ort) i prostora (Raum), a također i odnos mjesta spram čovjeka koji se na njemu zaustavlja. Stoga ćemo sada pokušati objasniti bit ovih stvari, koje se imenuju gradnjom, tako da ukratko promislimo sljedeće:

Prvo: u kojem su odnosu mjesto (Ort) i prostor (Raum)? I drugo: kakav je odnos čovjeka i prostora?

Most je neko mjesto (Ort). Kao takva stvar on dopušta (verstattet) neki prostor u koji su pripušteni (eingelassen) zemlja i nebo, božanstvenici i smrtnici. Od strane mosta dopušteno prostor sadrži mnoštvo lokacija (Plätze) na različitoj blizini i daljini od mosta. Ove lokacije puštaju da se postave kao puke pozicije (Stelle) između kojih postoji izmjerljiv razmak; neki razmak – grčki: stadion – jest svagda uprostoren, i to pukim pozicijama. Na taj način uprostoreni položaj jest prostor (Raum) posebne vrste. On je kao razmak, kao stadion, ono što nam ta ista riječ stadion latinski kazuje: spatium, međuprostor. Tako mogu blizina i daljina između ljudi i stvari postati pukim daljinama, razmacima međuprostora. U prostoru, koji se predstavlja kao spatium, pojavljuje se sada most kao puko nešto (Etwas) na nekoj poziciji (Stellen), koji svagda može biti zauzet od strane bilo čega drugoga ili može biti nadomješten pukom markacijom. Nije dovoljno iz prostora kao međuprostora ostaviti da se izdignu puka isprezanja (Ausspannungen) po visini, širini i dubini. Tako ovo apstrahirano, latinski abstractum, predstavljamo kao čistu raznovrsnost triju dimenzija. Ono što ova raznovrsnost uprostoruje ne biva više određeno razmakom, nije više nikakav spatium, nego još samo extensio, protežnost (Ausdehnung). Prostor kao extensio se dade pak još jednom svesti, naime na analitičko-algebarske relacije. Ono što ove uprostoruju jest mogućnost čisto matematske konstrukcije različitosti, s proizvoljno mnogo dimenzija. Može li se ovo matematsko uprostorenje imenovati  „nekim određenim“ prostorom. No „neki određeni“ prostor u ovom smislu ne sadrži nikakve prostore (Räume) i površine (Plätze). U njemu ne nalazimo nikakva mjesta, to jest stvari od vrste kakva je most. Naprotiv, u prostorima (Räumen), koji su uprostorenim mjestima (Orte), svagda leži prostor (Raum) kao međuprostor, a u ovom opet prostor kao čista protežnost. Spatium i extensio svagda daju mogućnost da se stvari i ono što stvari uprostoruje izmjerimo po razmacima, dužinama i pravcima i te mjere proračunamo. No numeričke mjere i njihove dimenzije, samo zato što su na sve protegnuto opće primjenljive, nipošto nisu temelj za bit prostora i mjesta, koji bi uz pomoć matematičkog bili izmjerljivi (durchmeβbar). Ovdje ne možemo razmatrati u kojem je smislu, međutim, moderna fizika bila prisiljena preko same stvari predstaviti prostorni medij kozmičkog prostora kao jedinstveno polje koje je određeno tijelom kao dinamičkim središtem.

Prostori, koje svakodnevno prolazimo, uprostoreni su od strane mjestâ (Orte), kojih se bit temelji u stvarima takve vrste kao što su građevine. Obratimo li pažnju na ove odnose između mjesta (Ort) i prostora (Räumen), između prostorâ i prostora, tada stječemo uporište za promišljanje odnosa čovjeka i prostora (Raum).

Besjedimo li o čovjeku i prostoru, tada je posrijedi to kako čovjek stoji na jednoj, a prostor na drugoj strani. Ipak, prostor nije nikakva nasuprotnost (Gegenüber) čovjeku. On nije ni izvanjski predmet ni nutarnji doživljaj. Nema ljudi i pokraj njih izvanjskog prostora (Raum), jer kada kažem: „neki čovjek“ i tim riječima mislim na onoga koji jest na ljudski način, što znači da obitava, tada ja već imenom „neki čovjek“ imenujem boravljenje u četvorstvu, pri stvarima. Također, i kada se odnosimo spram stvari, koje nisu u dohvatljivoj blizini, boravimo pri stvarima samim. Udaljene stvari ne predstavljamo – kako se to uči u školi – puko nutarnje, tako da se predstave same od sebe odmotavaju kao nadomjestak u  našoj nutrini i u glavi. Kada mi sada – svi mi – mislimo ovdje na stari most u Heidelbergu, onda upućivanje mišljenja (Hindenken) prema nekom mjestu nije puki doživljaj ovdje prisutnih osoba; štoviše, pripada biti našeg pomišljanja na spomenuti most da to pomišljanje u sebi izdržava daljinu ovom mjestu (die Ferne zu diesem Ort durchsteht). Mi odavde smo ondje kod mosta, a ne pri nekom sadržaju predstave u našoj svijesti. Mi čak odavde možemo biti bliže svakom mostu nego onaj komu se on svakodnevno nudi kao bezbrižan prijelaz preko rijeke. Prostori i s njima neki „određen“ prostor svagda su već uprostoreni u boravljenju smrtnika. Prostori se otvaraju time da su pripušteni u obitavanje ljudi. Smrtnici jesu, to znači: obitavajući izdržavaju prostore (wohnend durchstehen sie Räume) na temelju njihova boravljenja pri stvarima i mjestima. I samo dok smrtnici izdržavaju (durchstehen) prostore primjereno svojoj biti, mogu oni kroz njih prolaziti (durchgehen). Ipak pri idenju (Gehen) ne prestajemo nikad (geben wir jenes… nicht auf)  sa stajanjem (Stehen). Štoviše, mi uvijek idemo tako prostorima da ih pri tome već podnosimo (ausstehen) neprestanim boravljenjem pri bližim i daljim mjestima i stvarima. Kada idem prema izlazu dvorane već sam ondje i ne bih uopće mogao tamo ići kada ne bih tako bio da sam već ondje. Ja nisam nikada samo ovdje kao ovo začahureno tijelo, nego sam ondje, što znači već izdržavam (durchstehend) prostor i samo tako ga mogu prolaziti (durchgehen).

Čak i onda kada smrtnici „idu u sebe“ („in sich gehen“) ne napuštaju svoju međusobnu pripadnost (Zugehörigkeit) četvorstvu. Kada sebe – kako se kaže – osmišljavamo (besinnen) na samima sebi, pridolazimo u povratnom putu od stvari nama, pritom ne žrtvujući boravljenje pri stvarima. Štoviše, gubitak odnosa spram stvari, koji nastupa u depresivnim stanjima, gotovo da ne bi bio moguć kada bi ovo stanje ostalo ono što kao ljudsko stanje jest, naime boravljenje pri stvarima. Samo ako to boravljenje već određuje bivstvovanje čovjeka, mogu nas stvari pri kojima jesmo više ne osloviti (ansprechen), mogu nas se više ništa ne ticati.

Odnos čovjeka prema mjestima (Orten) i preko mjesta prema prostorima počiva u obitavanju. Odnos čovjeka i prostora nije ništa drugo nego bitno mišljeno obitavanje.

Kada mi pomišljamo, na traženi način, odnos između mjesta i prostora, kao i odnos čovjeka i prostora, svjetlo pada na bit stvari, koje su mjesta i koje zovemo građevine.

Most je stvar takve vrste. Mjesto (Ort) dopušta jednostrukost (Einfalt) zemlje i neba, božanstvenika i smrtnika u jedno sjedište (Stätte), uređujući (einrichtet) to sjedište u prostor. Mjesto (Ort) uprostoruje četvorstvo u dvostrukom smislu. Mjesto dopušta četvorstvo i mjesto uređuje četvorstvo. Oboje, naime, uprostorenje kao dopuštanje i uprostorenje kao uređenje, pripadaju skupa. Kao dvostruko uprostorenje, mjesto (Ort) je neka zaštita četvorstva ili kako ta ista riječ kaže: ein Huis (kuća), ein Haus (dom). Stvari koje su od vrste takvih mjesta okućuju (behausen) boravljenje čovjeka. Stvari ove vrste su okućenja (Behausungen), ali ne nužno i obitavališta (Wohnungen) u užem smislu.

Gradnja je proizvođenje (Hervorbringen) takvih stvari. Njezina bit počiva u tome da ona odgovara vrsti tih stvari. Te stvari su mjesta koja dopuštaju prostore. Stoga je gradnja, budući da je uređenje mjesta, začinjanje i sklapanje (Fügen) prostora. Budući gradnja proizvodi mjesta, sa slaganjem (Gefüge) njihovih prostora nužno dolazi prostor kao spatium i extensio u stvarne sklopove građevina. Sama gradnja nikada ne uobličuje „neki određeni“ prostor. Ni neposredno ni posredno. Ipak je gradnja, jer proizvodi stvari kao mjesta (Ort), bliža biti prostora i bitnom podrijetlu „nekog određenog“ prostora nego svekolika geometrija i matematika. Gradnja podiže mjesta (Ort) koja četvorstvu uprostoruju sjedišta (Stätte). Iz jednostrukosti, u kojem zemlja i nebo, božanstvenici i smrtnici jedni drugima pripadaju, prima gradnja upute (Weisung) za svoje podizanje mjesta (Ort). Iz četvorstva gradnja preuzima (übernimmt) mjeru za svako mjerenje (Durchmessen) i svako planiranje (Ausmessen) prostora koji su svagda uprostoreni zasnovanim  mjestima. Građevine zaštićuju četvorstvo. One su stvari koje na svoj način čuvaju četvorstvo. Čuvati četvorstvo – spašavati zemlju (die Erde zu retten), osjećati nebo (den Himmel zu empfangen), prihvaćati božanstvenike (die Göttlichen zu erwarten), provoditi smrtnike (die Sterblichen zu geleiten) – ovo četvorostruko čuvanje je jednostavna bit obitavanja. Tako onda prave građevine iskivaju (prägen) obitavanje u njegovu bit i okućuju (behausen) ovu bit.

Tako označena gradnja jest neko odlikovano dopuštanje obitavanja (Wohnenlassen). Ako odista to jest, tada je gradnja već odgovorila nagovoru (Zuspruch) četvorstva. U tom odgovaranju (Entsprechen) utemeljeno je svekoliko planiranje, koje sa svoje strane projektima otvara primjerena okružja za orise (für die Risse die gemaßen Bezirke öffnet).

Čim pokušavamo bit podižuće gradnje misliti iz dopuštanja obitavanja, iskušavamo jasnije na čemu počiva svako proizvođenje (Hervorbringen), što se obavlja kao gradnja. Uobičajeno je da proizvođenje uzimamo kao neku radinost (Tätigkeit), učinci koje za posljedak imaju neku zgotovljenu građevinu. Može se proizvođenje tako predstavljati: nešto je time zahvaćeno, ali ipak nije pogođena njegova bit, da je pronošenje (Herbringen) koje iznosi (vorbringt). Gradnja, naime, pronosi (herbringt) četvorstvo u neku stvar – most – i iznosi (vorbringt) stvar kao neko mjesto (Ort) u ono već prisutno (Anwesende) koje je tek sada preko ovog mjesta uprostoreno.

Proizvođenje se grčki naziva tikto. Korijenu tec ove drevne riječi pripada riječ techne, tehnika. Ovo za Grke ne znači ni umjetnost/umijeće ni ručni rad, nego: (do)pustiti da se pojavi nešto među prisutnim stvarima (in das Anwesende) kao ovo ili ono, tako ili drukčije. Grci misle techne, pro-izvođenje (Hervorbringen) polazeći od dopuštanja pojavljivanja (Erscheinenlassen).  Ovo techne, koje se ima tako misliti, od davnina se krije u tektonskom elementu (im Tektonischen) arhitekture. Ono se iznova skriva, opet i odlučnije, u tehničnosti tehnike pogonskih strojeva. No bit se građevinskog proizvođenja ne dade dovoljno misliti ni iz umijeća gradnje ni iz inženjerskog posla u gradnji, a ni iz spajanja obaju. Građevinsko proizvođenje ne bi bilo također ni onda primjereno određeno ako bismo ga htjeli misliti u smislu izvornog grčkog techne: samo kao dopuštanje pojavljivanja koje nešto proizvedeno kao prisutno (Anwesendes) dostavlja (anbringt) u već prisutno.

Bit gradnje je dopuštanje obitavanja (Wohnenlassen). Izvršavanje biti (Wesensvollzug) gradnje znači podizanje mjesta usklađivanjem (Fügen) njihovih prostora. Samo kada smo kadri obitavati, možemo graditi. Pomislimo učas na jedan dom u Schwarzwaldu, koji je još prije dva stoljeća izgradilo seljačko obitavanje. Ovdje je ustrajnost mogućnosti (Inständigkeit des Vermögens) jednostruko (einfältig) pripustila (einzulassen) zemlju i nebo, božanstvenike i smrtnike u stvari, podigla kuću. Postavila je (gestellt) konak (Hof) prema jugu na padinu gore, zaštićenu od vjetra, usred pašnjaka i u blizini izvora. Dala mu je široko izbočit krov od šindra, koji svojim prikladnim nagibom nosi teret snijega i nisko se spuštajući čuva sebe od oluje u dugim zimskim noćima. Nije zaboravila ni kutak s nabožnim slikama i svetim predmetima (Hergottswinkel) iza zajedničkog stola, kao i uprostoriti posvećene površine za kolijevku i drvo umrlih (Totenbaum) – tako se ondje zove mrtvački sanduk – da time naznači različitim pokoljenjima kovanje (Gepräge) njihova puta kroz vrijeme pod jednim krovom. Neki je zanat (Handwerk) podigao taj dom, a taj zanat i sam izvire iz obitavanja koristeći se njegovim alatima (Geräte) i skelama (Gerüste) kao stvari.

Samo kada smo kadri obitavati, možemo graditi. Upućivanje na švarcvaldski dom nipošto ne znači da se možemo i trebamo vratiti gradnji ovakvih domova, nego on predočuje na jednom bivšem (gewesenen) obitavanju kako je ono znalo (moglo) graditi (zu bauen vermochte).

No obitavanje je temeljna crta bivstvovanja, primjereno kojem smrtnici jesu. Možda nešto jasnije izlazi na svjetlo, preko ovog pokušaja promišljanja (nachzudenken) obitavanja i gradnja, da gradnja pripada obitavanju i kako gradnja od njega pridobiva vlastitu bit. Već bi dostatno bilo kada bi obitavanje i gradnja prispjeli u dostojanstvo upitnosti (Fragwürdig) i tako ostali među stvarima dostojnim mišljenja (denkwürdig).

Da pak samo mišljenje pripada obitavanju u istom smislu kao i gradnja, samo na jedan drugi način, može posvjedočiti ovdje iskušani misaoni put.

Gradnja i mišljenje su svagda, svatko na svoj način, prijeko potrebni (unumgänglich) obitavanju. Oboje su pak nedostupni (unzulänglich) obitavanju, dok odvojeni tjeraju svoje, umjesto da jedno drugo slušaju. To su kadri kada oboje – gradnja kao i mišljenje – pripadaju obitavanju, ostaju u svojim granicama i znaju da jedno kao i drugo dolaze iz radionice dugog iskustva i neprestana vježbanja.

Pokušali smo misliti bit obitavanja. Idući korak na tom putu bio bi pitanje: kako stoji s obitavanjem u našem problematičnom vremenu (unserer bedenklichen Zeit)? Posvuda se govori, ne bez razloga, o oskudici stanova (Wohnungsnot), i ne samo govori, nego i pristupa poslu. Oskudica se nastoji otkloniti stvaranjem stanova, potporom stambenoj gradnji, planiranjem svekolikog graditeljstva. No ma kako da manjak stanova bio tvrd i gorak, preprečujući i prijeteći – navlastita nevolja obitavanja ne počiva tek u manjku stanova. Navlastita nevolja obitavanja starija je od svjetskih ratova i razaranja, starija od povećanja broja stanovnika (Bevölkerungszahl) na Zemlji i položaja industrijskog radnika. Navlastita nevolja obitavanja počiva u tome da smrtnici bit obitavanja tek imaju iznova potražiti, da oni tek moraju naučiti obitavati. Što onda (činiti) kada se neudomaćenost (Heimatlosigkeit) čovjeka sastoji u tome da čovjek navlastitu nevolju (Not) obitavanja još ne pomišlja kao nevolju? Čim čovjek pomišlja (bedenkt) neudomaćenost, ona više nije nikakva bijeda. Ona je, pravilno pomišljena (bedacht) i dobro uščuvana (behalten), jedinstveni poziv (Zuspruch), koji poziva (ruft) smrtnike na obitavanje.

Kako bi pak drukčije smrtnici mogli odgovoriti ovom pozivu nego tako da sa svoje strane pokušaju od sebe samih dovesti obitavanje do punine njegove biti? Oni to ispunjaju gradeći iz obitavanja i misleći za obitavanje.

S njemačkog preveo Mario Kopić

[Martin Heidegger, Bauen Wohnen Denken, u: isti, Vorträge und Aufsätze, Gesamtausgabe, sv. 7, Frankfurt/M. 2000.]

Esej ”Gradnja Obitavanje Mišljenje” nastao je kao zapis predavanja što ga je Martin Heidegger imao u  Darmstadtu na konferenciji Čovjek i prostor (Mensch und Raum) 5. avgusta 1951. godine. Diskusiju je nakon predavanja moderirao Otto Bartning, a slušatelji i diskutanti su bili većinom arhitekti, poput Paula Bonatza i Richarda Rimerschmidta. Među njima je bio i budući arhitekt Berlinske filharmonije i Njemačke nacionalne knjižnice Hans Scharoun, ali i sociolozi poput Alfreda Webera, filozofi poput Hansa-Georga Gadamera i José Ortege y Gasseta.

Posrijedi je jedan od filozofski najrelevantnijih zapisa o arhitekturi i, ponajprije zbog svoje kompleksnosti, značajno je utjecao na cijela pokoljenja arhitekata, od Christiana Norberg-Schulza i Franka Llyoyda Wrighta, preko Kennetha Fremptona i Louis Kahna, do Reima Pietiläe i Paola Portoghesija. Arhitekt Aalvar Aalto držao je čak ovaj esej, s Heideggerovom posvetom, na svom radnom stolu. (Mario Kopić)

 

 

Hans King (1928-2021)

Mario Kopić:

 

OSTAVŠTINA HANSA KÜNGA

(1928-2021)

 

Prošao je Hans Küng trnovit put od priznatog crkvenog koncilskog teologa, preko inkvizicijske zabrane da predaje crkveni nauk, do svjetski znanog ekumenskog teologa, kritičnog spram katoličke hijerarhije i njezine dogme.

Rođen je u Švicarskoj 1928. godine, demokratskoj zemlji s četiri jezika, gdje žive katolici i protestanti Luterove, Calvinove i Zwinglijeve reforme. Blizu njegove domovine, ali u Njemačkoj, rođen je godinu dana ranije i Joseph Ratzinger, kasnije papa Benedikt XVI. Dok je bio poslušan, Küngova je karijera, kako univerzitetska tako i ona unutar crkvene hijerarhije, bila mnogo uspješnija od Ratzingerove. Početkom šezdesetih godina postao je koncilski teolog iz prvog reda, dok je Ratzinger spadao tek u drugi. Zbog toga mu je, kako nas obavještava i sam Ratzinger, mogao neposredno pomoći pri njegovu napretku: ”Tako nisam mogao odoljeti iskušenju, kad me je univerzitet u Tübingenu, koji mi je već 1959. godine ponudio katedru za fundamentalnu teologiju, sada pozvao na novoustanovljenu katedru za dogmatiku. Hans Küng se snažno zauzeo za taj poziv i za to je našao suglasnost ostalih kolega”.

Vatikan je, kao što je znano, Hansu Küngu 1979. godine zbog njegove kritike papinske nepogrešivosti (nezabludivosti), odnosno katoličkih dogmi uopće, uskratio dopuštenje da predaje na Katoličkom teološkom fakultetu u Tübingenu, na kojemu je predavao dvadeset godina. Sam Küngov dosje otvoren je još 1957. godine zbog njegove disertacije o teologiji milosti protestantskog teologa Karla Bartha, ali prvi istražni postupak pokrenut je nakon objavljivanja njegove knjige Strukture Crkve, a nakon izlaska knjige Crkva 1967. godine rimska inkvizicija, odnosno sveta kongregacija za nauk vjere (Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei), započela je službeni postupak svojim uobičajenim metodama: nakon anonimne denuncijacije slijedi tajni postupak, zabrana uvida u akte, a branitelja, takozvanog relator pro auctore, određuje sama kongregacija. Na donesenu odluku ne postoje mogućnosti žalbe. I sve se do 1979. godine činilo da će Rim i njemački biskupi na kritičku teologiju Hansa Künga reagirati samo na ravni dijaloga, a ne na ravni administracije. No stvar se stubokom promijenila kad je, vjerojatno zaslugom financijski snažnog fašistoidno-katoličkog tajnog saveza Opus Dei, 1978. godine na čelo Papinske države (Patrimonium Sancti Petri, očevine svetog Petra), došao baštinik ”agresivnog papinstva” (Thomas Cahill), krakovski nadbiskup Karol Wojtyla kao Ivan Pavao II, tako da je 18. decembra 1979. godine uslijedila definitivna zabrana. U to je doba prefekt kongregacije za nauk vjere, odnosno glavni inkvizitor, bio kardinal Franjo Šeper, bivši zagrebački nadbiskup, koji je o ”nebirokratskom” rješavanju nepodobnih imao vlastite ideje. Primio je tako Künga jednom prigodom u vlastitu audijenciju i ponudio ga čašicom domaće šljivovice: ”Šteta, šteta što niste svećenik moje dijaceze Zagreb. Znate li što bih ondje kao biskup učinio s Vama? Poslao bih Vas u najzabačeniji kut moje zemlje, u hrvatsku seosku zajednicu. Ondje biste mogli naučiti što je vjera katoličkog puka.” Na to mu je Küng uzvratio: ”Kako je dobro što sam slobodan švicarski građanin i što mi je dijaceza Basel, a ne Zagreb!”

Njegov ga univerzitetski kolega Joseph Ratzinger, dakako, tada nije podupro. Kad je izabran za papu, primio ga je u četverosatnu audijenciju, ali ne kako bi išta od njega čuo. Küng je to odmah shvatio i nakon prve oprezne potpore novom papi, uspostavio je prema njemu kritičan, s vremenom sve kritičniji odnos. Čini se da je ovim riječima ponajbolje opisao podlogu njihova razilaženja: ”Nemoguće je pisati o povijesti Evrope, a ne posvetiti primjerenu pažnju ulozi kršćanstva; to bi morala imati u vidu i današnja evropska politika. Pritom pak upravo s ulogom Rimokatoličke crkve ne bi trebalo pretjerivati, što čine neki rimokatolički hijerarhi u znaku ponovne evangelizacije ili čak ponovne katolizacije. Takva nazadnjačka crkvena politika samo jača prikriveno i djelomično javno suprotstavljanje kršćanstvu uopće, napose katoličkoj crkvi.”

Nakon inkvizicijskog uskraćivanja dopuštenja da predaje, za Künga se veoma zauzima njegov univerzitet u Tübingenu omogućujući mu da zadrži katedru i da dalje vodi Institut za ekumenska istraživanja, sada već neovisan i odvojen od Katoličkog teološkog fakulteta i direktno podređen senatu univerziteta. Oslobođen mnogih administrativnih i birokratskih zadataka na fakultetu, Küng se sve predanije posvećuje novom ekumenskom izazovu: izazovu ekumenizma ad extra – velikim nekršćanskim svjetskim religijama. Glavno mu geslo postaje: učiti, a ne suditi. Dijalog, a ne konfrontacija. Postaje spiritus movens i spiritus rector projekta pod nazivom Projekt Weltethos, Projekt svjetski etos, zasnovanom njegovim istoimenim programskim spisom. Religije svijeta, glasi teza, mogu doprinijeti miru u svijetu jedino putem zajedničkog etosa koji čini temeljni konsenzus u pogledu njihovih zajedničkih vrednota. Projekt svjetski etos nošen je uvjerenjem da nema mira među narodima bez mira među religijama, da nema mira među religijama bez dijaloga među religijama i da nema preživljavanja bez svjetskog etosa. Ako takvog dijaloga među religijama nema, odnosno ako se prekine, nasilje postaje jedinom alternativom. Kad ljudi više ne razgovaraju međusobno, nije daleko čas kad će započeti pucati jedni na druge. Ne samo u islamu, nego i u judaizmu i kršćanstvu, pa i u azijskim religijama postoji realna opasnost instrumentalizacije religije u političke svrhe. Kad se to dogodi, dobivamo visoko eksplozivnu smjesu religije i politike. Takva fanatična religija postaje opasnošću za svjetski mir.

Küngov projekt konkretizirao se u Deklaraciji o svjetskim religijama koju je u septembru 1993. proglasio Parlament svjetskih religija u Chicagu. Deklaracija postulira da nema novog svjetskog poretka bez svjetskog etosa; obavezuje na kulturu nenasilnosti i poštivanja svakog života (prastara mudrost: ne ubij!); obavezuje na kulturu solidarnosti i pravednosti svjetskog privrednog poretka (prastara mudrost: ne kradi!); obavezuje na kulturu ravnopravnosti i partnerstva muškarca i žene (prastara mudrost: ne bludniči!); obavezuje na kulturu tolerancije i života u istinoljubivosti (prastara mudrost: ne laži!). Današnja epoha, kaže se u uvodu, kao nijedna dosad, obilježena je svjetskom politikom, svjetskom tehnologijom, svjetskom ekonomijom i svjetskim civilizacijama i kao takvoj potreban joj je svjetski etos. Pritom svjetski etos ne znači ni novu svjetsku ideologiju ni jedinstvenu svjetsku religiju s onu stranu svih postojećih religija, a ponajmanje znači vladavinu jedne religije nad ostalima. Čovječanstvo se umorilo od ideologija. Projekt svjetski etos želi istaknuti ono što je, unatoč svim (dogmatskim) različitostima, religijama svijeta sada već zajedničko u pogledu postojećih, obavezujućih vrednota, čvrstih, stalnih mjerila i ličnih, temeljnih držanja. Drugim riječima, svjetski etos ne svodi religije na nekakav etički minimalizam, nego ističe minimum onoga što je svim svjetskim religijama već sada zajedničko.

U razgovoru s Jürgenom Hoerenom Hans Küng ističe da je svjetski etos prije svega etički koordinatni sistem: ”Ako imate samo kompas i geografsku kartu, trebate još i koordinate da nađete put. U tom smislu mogli bismo govoriti o običajnim koordinatama za kompas savjesti. Dakako, te koordinate treba formulirati. Gotovo da ne postoji tekst o kojem sam toliko razmišljao, o malo stvari sam toliko dugo raspravljao i izmjenjivao mišljenja kao kada sam pisao nacrt za izjavu Parlamenta svjetskih religija 1993. godine u Chicagu. U toj izjavi možete naći u velikoj mjeri prihvaćen pokušaj da etos čovječanstva, kako se razvijao otkad ljudi pamte, obuhvatimo u šest velikih pravila, dva temeljna načela i četiri uputstva. Ne zato da bismo nadomjestili deset Božjih zapovijedi, nego da bismo izrazili ono što tih deset zapovijedi u biti već sadrže, što ne nalazimo samo u sinajskim zapovijedima, u govori u gori ili u Kuranu, nego i već kod Patanđalija, ustanovitelja joge, u budističkom kanonu ili kod Konfucija i drugih velikih tekstova religije čovječanstva.”

Iz te je izjave razvidna ne samo Küngova uloga, nego i infrastruktura etičkog koordinatnog sistema na kojem gradi svjetski etos i globalnu etiku koja iz njega proishodi. Pritom naglašava kako razliku između religije i etosa tako i razliku između etosa i etike. Etika mu znači ”nauk o moralnom postupanju (Lehre vom moralischen Verhalten)”, etički sistem kakav donose etike filozofa, od Aristotela preko Tome Akvinskog i Kanta do Levinasa. Etos pak nije prvenstveno nauk ili sistem, nego označuje ”unutarnje moralno, običajno temeljno držanje čovjeka (innere moralische, sittliche Grundhaltung eines Menschen)”, koje u biti određuje cjelokupno čovjekovo djelovanje. To da ne smijemo lagati, nego govoriti istinu, da ne smijemo ubijati i krasti, a spolnost ne zloupotrebljavati, nego se moramo poštivati i voljeti, jesu norme koje mi diktira savjest i zato se tiču mojeg unutarnjeg temeljnog držanja, dakle pretpostavljaju moju dobrovoljnu vezanost, odnosno obavezu. Ključna je, kad je posrijedi etos, naša sloboda i vlastita odgovornost koja iz nje proishodi. Svakoga od nas, pa i voditelja država.

Iza Küngova razlikovanja svjetskog etosa i religioznih zapovijedi/zabrana, kakve sadrži dekalog, skrivaju se neke, na prvi pogled neuočljive i zato neočekivane razlike. O svjetskom etosu svagda govorimo u jednini, a o svjetskim religijama u množini. Sve svjetske religije sadrže svjetski etos, ali ujedno sadrže i zapovijedi koje ne spadaju u svjetski etos. Zato ih nije moguće uključiti u svjetski etos, no ako bi ih zastupnici pojedinih religija na svaki način unatoč tome htjeli uključiti, nastupali bi protiv svjetskog etosa. I ako religije ne mogu biti etički kriterij svjetskog etosa, nego svjetski etos etički kriterij religija, tada religije moraju, ako se ne žele isključiti iz svjetske zajednice, i na ravni globalne etike slijediti etiku u singularu. Moraju raznovrsnost svojih Istina uskladiti s istinom istinske etičnosti. U tom smislu Küng naglašava: ”Iskreno rečeno, nastanka jedne svjetske religije odista se ne bismo trebali plašiti, jer su religije za nešto takvo odveć različite. Isto tako nema potrebe ni priželjkivati svjetsku religiju, jer sadašnji položaj ne nudi nikakve oslonce za pretpostavku da bi ona uopće ikada mogla nastati. No u svakom slučaju valja osnaživati uvjerenje da temeljna životna uputstva trebaju vrijediti za cijelo čovječanstvo… Ostavim li apstraktnu formulaciju po strani i kažem li konkretno, primjereno današnjem vremenu: Što znači ne ubijaj, odnosno imaj poštovanje prema svemu živome? Što znači ne laži, odnosno govori istinu? Što znači ne kradi, odnosno trudi se oko pravednog privrednog poretka? Što znači ne zloupotrebljavaj spolnost, odnosno zauzimaj se za poštivanje žene i partnerstva između muškarca i žene? To su norme koje spajaju sve religije i koje mogu prihvatiti i nevjernici. A za to nije potrebna zajednička religija, nego samo zajednički temeljni moral”.

Takav je bio Küngov odgovor na Hoerenovo pitanje skriva li se iza svjetskog etosa namjera uspostavljanja nove svjetske religije ili bar nekakve geografske karte svjetskih religija. No Küng ništa od toga ne želi, želi samo priznanje etosa koji spaja kako teiste tako i raznovrsne ateiste i agnostike. Ključan je njegov stav koji ocrtava razliku između moguće zajedničke religije i zajedničkog temeljnog morala, odnosno svjetskog etosa i globalne etike koja iz njega proishodi. Naglasak je na tome što je potrebno, a što ne. Više od svega potreban je svjetski etos, otuda njegov prioritet, njegova značenjska prednost pred religijama, ali i pred ateizmom, odnosno agnosticizmom. Ukratko: postoji svjetski etos bez religija, ne postoje religije bez svjetskog etosa.

Ostvarenje svojih snova Küng je dosegao kada je Generalna skupština OUN prihvatila dokument kojeg je bio idejnim inicijatorom, sudjelujući pritom neposredno u skupini od dvadeset reprezentativnih intelektualaca iz cijelog svijeta u njegovoj pripremi. Zato je imao čast da 9. 11. 2001. neposredno nastupi pred skupštinom i navedeni dokument poprati posebnom izjavom pod naslovom Izjava pred Generalnom skupštinom OUN. Time je projekt svjetskog etosa, što ga je Küng zasnovao 1990. godine, u velikoj mjeri bio ostvaren.

U svojim posljednjim nastupima, već obolio od Parkinsonove bolesti, odbijao je oštro Hans Küng svako veličanje patnje. Ne tražiti patnju, nego je, ako ne ide drukčije, samo podnositi. Ali najbolje je boriti se protiv patnje. Pa čak i eutanazijom. Mjerilo odnosa spram eutanazije je evanđelje, a ne još uvijek dominantna srednjovjekovna teologija i crkveno pravo koje na njoj počiva. U intervju s Markusom Grillom iz 2013. godine za magazin Spiegel, Küng potvrđuje da vjeruje u Boga i nebesa, ali poriče postojanje ”vječnog pakla”. U paklu živimo sada i ovdje ako smo izgubili smisao života ili ako smo uključeni u krvave ratove. I nada se da će prispjeti u nebesa, što je samo drugo ime za neposredni susret s Bogom: s onu stranu vremena i prostora. Što se pak tiče života i smrti, Küng ističe: ”Za mene je život dar Boga. No taj je dar Bog izručio meni, mojoj vlastitoj odgovornosti. To vrijedi i za zadnju fazu života, fazu umiranja. Biblijski Bog je Bog milosrdnosti (Barmherzigkeit), a ne okrutni despot koji želi čovjeka što duže gledati u paklu muka. Pomoć pri smrti može dakle biti ultimativna, posljednja moguća životna pomoć.”

Na podlozi tog uvida Küng je izričito podupirao ne samo pasivnu, nego i aktivnu eutanaziju. Štoviše, za nju se odlučio i sam i kao švicarski državljanin upisao se u društvo Exit. Bio je, naime, svjedokom teške patnje svojeg brata, koji je umro u 23 godini od tumora na mozgu. Njegovu patnju, koja je uključivala više no samo nesnosnu bol, sam ne bi želio podnositi. I zašto bi se grčevito hvatao (zemaljskog) života do zadnjeg ako smrt znači prijelaz u drugi, vječni život? Stupanje sebe kao konačnog bića u beskonačnost Boga? U stanje ”vječnog mira i vječne blaženosti”? U eutanaziji kao dostojanstvenoj smrti, posljednjem dahu čovjekova dostojanstva, Küng zato ne vidi suprotnost vjeri, nego upravo njezin doživljaj, čovjeka dostojan konac života na zemlji, ali ne i života kao takvog, koji se, prema njemu, ne okončava (verendet), nego dovršava (vollendet). Nitko nije obavezan da predan Bogu podnosi i ono nepodnošljivo kao bogomdano! Ne smije se dogoditi ono što se dogodilo u Goetheovu romanu Patnje mladog Werthera, u kojem glavni junak oduzme sebi život, a zadnja rečenica glasi: ”Nikakav ga svećenik nije pratio”. U tom Goetheovu stavu Küng vidi jasnu optužbu još uvijek važeće crkvene pozicije. Ujedno naglašava da njegovu eutanazijsku smrt nipošto ne treba uzimati kao inscenirani protestni čin protiv crkvenog autoriteta. Također svoju smrt, samousmrćenje (Selbsttötung) ili smrt kao slobodan izbor (Freitod), a ne samoubojstvo (Suizid), ne želi proglašavati općim pravilom, nekakvim Kantovim kategoričkim imperativom. Neka svatko odluči sam za sebe, autonomno, dobrovoljno i po svojoj savjesti. U tome ga ne bi trebao sprječavati nikakav svećenik, medicinar ili sudac.

Taj će svoj etički stav Küng produbiti u knjizi Umrijeti sretno. Još jednom naglašava da nikome ne želi ništa propisivati i nametati, samo želi umrijeti dok je još čovjek u punom smislu te riječi: ne bez tuge i boli odlaska, ali unutarnje zadovoljan i na čisto sam sa sobom. ”Koliko će mi dugo dakle biti moguće živjeti život dostojan čovjeka? Sada živim svjesnije no ikad: znam da je to dragocjeno, darovano vrijeme. Ali jedno također znam: Ne želim nastaviti postojati kao sjena samoga sebe”.

To nije značilo da će Küng u svojoj odluci ustrajati do kraja. Palijativna briga omogućuje umiranje bez nesnosne patnje. Tako se i dogodilo. Hans Küng umro je u snu u svojem domu. No na načelnoj ravni to nije ni bilo bitno. Bitno je bilo i ostalo ne biti unaprijed osuđen na ponižavajuću patnju, na podvrgnutost mučenju. Etički gledano, to znači da nam ljudsko dostojanstvo pripada sve do smrti.

 

*

 

Iz mora razgovora s Hansom Küngom na svim stranama svijeta odabiremo na ovom mjestu onaj s novinarom Benjaminom Ivryjem za magazin Newsweek iz jula 1991. godine.

Ivry: Njujorška štampa je s velikim publicitetom pratila vašu debatu s kardinalom Johnom O’ Connorom povodom poznate dileme: kojeg je spola Bog?

Küng: Nije bitno raspravljati je li Bog on ili ona. Ukoliko ne vidite da božanstvo podrazumijeva i muške i ženske karakteristike, i da ih u isto vrijeme nadmašuje, onda slijedi loš ishod. Rim i kardinal O’ Connor isključenje žene-svećenika temelje na ideji da je Bog otac, a Isus njegov sin, da je bilo samo muškaraca učenika, i tako dalje. Oni brane patrijarhalnu crkvu uz pomoć patrijarhalnog Boga. Moramo se boriti protiv patrijarhalnog pogrešnog shvaćanja Boga.

Ivry: Papa Ivan Pavao II je u Poljskoj usporedio ”novo i beskrajno groblje nerođene djece” s židovskim i ciganskim žrtvama nacističkog genocida.

Küng: To je samo jedno od nekoliko zapažanja što ih je Papa dao u vezi s Židovima. Papa je specijalist jedino za rimski katolicizam. Zbog toga pravi gafove kada je riječ o drugim stvarima. Usporediti abortus s prinošenjem žrtava predstavlja uvredu za Židove i pogrešno shvaćanje abortusa. Papa se sada jasno otkriva. U Poljskoj, on se pojavljuje kao krstaš s križem. On ponovno pokrštavanje Evrope ne shvaća kao Vatikan II (Drugi vatikanski koncil, 1962-65), koji donosi otvaranje prema protestantima, Židovima i nevjernicima. Umjesto toga, on želi ponovno uspostavljanje kršćanstva, u osnovi na antireformacijski i nesuvremen način. To je zbog toga što nema razumijevanja za druge religiozne skupine.

Ivry: U proteklih osam godina 25 tisuća svećenika je napustilo Katoličku crkvu i zaređivanje je ispod pedeset posto u nekim oblastima?

Küng: Jedan od razloga je ponašanje koje podrazumijeva celibat. Svi se slažu da je celibat crkveni zakon iz 11. vijeka, a ne božanska zapovijest. Celibat je bio običaj za monahe, koji je kasnije nametnut svećenicima. Do kraja vijeka trećina svijeta bit će bez župnika, što je katastrofa.

Ivry: Slažete li se s francuskim biskupom Jacquesom Gaillotom koji kaže da zabrana sredstava za kontracepciju u vrijeme AIDS-a postoji da ne bi pomogla osobi koja je u opasnosti, što predstavlja zločin u većini zemalja?

Küng: Kontradiktorno je boriti se protiv abortusa i sredstava za kontracepciju u isto vrijeme. Pogledajte Poljsku, gdje imate 600.000 abortusa godišnje, mnogo više nego u Francuskoj ili Njemačkoj. To je zbog toga što Papa i biskupi čine sve da uvjere da je u Poljskoj abortus osnovno sredstvo kojim se kontrolira rađanje. Mislim da je neophodno smanjiti broj abortusa svuda, a osnovni način da se to provede jest kontracepcija.

Ivry: Svoju novu knjigu Mozart – tragovi transcendencije nazivate ”teološkim divertimentom”.

Küng: Opće je znano da je Mozart imao velikih problema s crkvenim vlastima, što je jedan od razloga, premda ne i osnovni, što osjećam simpatije prema njemu. No Mozart je ostao katolik u svojim vjerovanjima, na veoma poučan način. Svoju kolebljivost prema racionalnom protestantskom pristupu religiji iskazao je ovim riječima: ”Protestanti imaju svoju religiju također, ali više u glavi”. U mogućnosti smo doživjeti tragove transcendencije, na primjer Adagio iz Koncerta za klarinet. Čak se i stari ateist George Bernard Shaw složio da je Začarana frula ”jedina muzika do sada napisana koja ne bi zvučala deplasirano u Božjim ustima”.

Ivry: Kažete da ne bi trebalo minimizirati ateizam, jer se često događa da ateisti žive časnije od samih katolika?

Küng: Suprotstavljam se pogledima protestantske fundamentalističke, ili Katoličke crkve, koji vide ateiste kao naše protivnike. U mojoj knjizi Projekt svjetski etos (na engleskom pod naslovom Globalna odgovornost: U potrazi za novom svjetskom etikom) pokušavam naći zajednički temelj svim religijama. Potrebna nam je globalna etika (global ethic)! Uvidjeli bismo golemu promjenu kada bismo otklonili ono što nije ljudsko u religiji. Sve što je ljudsko treba njegovati. Religije bi same trebale otpočeti ovo istraživanje. Svaka religija ima nešto što bi se moglo promijeniti. Progoniti teologe, kao što to u dvadesetom vijeku čini Vatikan, jest krajnje neljudski. Sve religije imaju zajedničke etičke zapovijesti, kao što su: ne ubijati, ne lagati, ili ne krasti. Vidjeli smo da religije koje su djelovale ugnjetački u prošlosti danas mogu biti oslobodilačke snage, bilo u Istočnoj Evropi, Latinskoj Americi, na Filipinima ili u Južnoj Africi.

Ivry: Na što mislite kada citirate svetog Augustina: ”Ljubi i čini što hoćeš”?

Küng: Neki ljudi, religiozni ili ne, kažu: ”To je po zakonu”, bilo da je riječ o poslu ili o crkvi. U stanju su uništiti druge u trgovini ili religiji samo zato što je to po zakonu. U kršćanstvu, središnje mjesto zauzima ljubav koja nas vodi. Ponekad činite više nego što to zakon zahtijeva, neki put manje.

 

 

700 godina Dantea

Mario Kopić:

 

Danteova topografija zagroblja

(5)

 

Danteova uobrazilja je iznadprosječna, vrlo bujna i razbarušena, no nije bes-konačna. Drugim riječima, koliko god se rasteže, nikada ne prekoračuje/transcendira metafiziku Svjetlosti. Uobrazilja je to s mnogo tranzicije, ali bez transcendencije. Jer na njezinom nevidljivom obzorju su samo tišina i tama, ali ne i zamuknuće, budući da tamo nema nikoga tko bi zamuknuo. Zamuknuće je samo muk onoga tko zastane pred tom bezglasnošću i bezbojnošću, pa i bezumnošću. Pod nebom Želje za Slašću[1], koje dakako nema bez bivstvovanja; kao što je bez bivstvovanja (sans l’être), prema današnjem vodećem kršćanskom filozofu Jean-Luc Marionu, sam Bog[2].

No predmet Želje nije ništa drugo nego projekcijska Točka (punto)[3]. Iz nje sijeva tako oštra svjetlost da se oči, koje ona zabliješti, moraju zaklopiti radi silnoga sjaja:

E com’ io mi rivolsi e furon tocchi
li miei da ciò che pare in quel volume,
quandunque nel suo giro ben s’adocchi,

un punto vidi che raggiava lume
acuto sì, che ’l viso ch’elli affoca
chiuder conviensi per lo forte acume;

(Par., XXVIII, 13-18)

[I kako se okrenuh, te se stoči/ u moje ono što kroz prozor sine, // kad god u vrtnji dobro se uoči, // ugledah točku tolike svjetline/ da žeženom se vidu motrit ne da/ koji od silne sklapa se oštrine;]

Tu  je Točku Dante u posljednjim stihovima Komedije identificirao kao Ljubav što pokreće sunce i ostale zvijezde[4]:

ma non eran da ciò le proprie penne:
se non che la mia mente fu percossa
da un fulgore in che sua voglia venne.

A l’alta fantasia qui mancò possa;
ma già volgeva il mio disio e ’l velle,
sì come rota ch’igualmente è mossa,

l’amor che move il sole e l’altre stelle.

(Par., XXXIII, 139-145)

[Al ne bijahu za to moja krila: / kadli u razbor moj sa trijesom slijeće/ blistavost gdje se njeg’va žudnja zbila.// Visoku maštu izda tu umijeće; /al pogna želju i volju da jezde, /kao što kotač jednako se kreće, // ljubav što giba sunce i sve zvijezde.]

Naime, Ljubav (amor) kao aristotelovski Telos (svrha svih svrha) moje ljubavi[5], inače kao treća osoba trojednog Boga, kao Sveti Duh. Vječno Svjetlo koje samo u sebi počiva, koje sebe spoznaje i od sebe sama je spoznano, istodobno sebe spoznajući ono ljubi i milo se smiješi:

O luce etterna che sola in te sidi,
sola t’intendi, e da te intelletta
e intendente te ami e arridi!

(Par., XXXIII, 124-125)

[O vječno svjetlo što se samo rubiš, /samo se pojmiš, sobom razumljeno, / i pojmivši se smiješiš se i ljubiš!]

Prema teološkom tumačenju, posrijedi je usklik koji je klasičan izražaj skolastičke teologije o izlaženju triju božjih osoba: Bog, vječni samobitni Um (Svjetlo), posvema spoznaje („poima“) samoga sebe i tako začinje beskonačnu Ideju u kojoj se izriče (Logos) („sobom  razumljen“); spoznajući sebe u spoznanoj Ideji kao beskonačno Dobro on ljubi beskonačnom Ljubavlju (Amor); Ljubav, treća Božja osoba, ovdje se imenuje i mili smiješak (riso)[6].

Bog dakle nije samo mišljenje mišljenja ili umovanje umovanja Oca ili pak volja za voljom Sina, nego kao Sveti Duh on je i – ljubav za ljubavlju.

No već je u judaizmu, potom u kršćanstvu, na prvom mjestu Moć. Bog Otac je kao Stvoritelj i Zakonodavac prije svega i iznad svega svemoćna Moć, s jasnom izraženom voljom za posvemašnjim ovladavanjem svim što jest[7]. U kršćanstvu je iza njega, na drugom  mjestu, Bog Sin kao Logos[8]. Na trećem je pak mjestu Sveti Duh kao Ljubav, jedinstvo uma i čuvstva. U trojednom Bogu su dakle sjedinjeni volja (iz moći, za moć), misao (uma) i (čuvstvena, prema Danteu čak i čulna) ljubav[9].

Upravo radi te impregniranosti, neodvojive međusobne spregnutosti čuvstva, misli i moći, odnosno želje, uma i volje, ljubav kao ljubav, kao eros, u kršćanstvu je potisnuta, a uzdignuta je ljubav kao agape, ljubav kao dobro-činstvo, odnosno milosrđe s voljom za moć na čelu. Jer caritas nikada ne znači samo dobročinstvo, nego svagda i očitovanje crkvene, odnosno klerikalne moći. U njezinu je središtu vazda stremljenje, nikada žudnja[10]. Izvorna diferencija između ljubavi i rada zato tone, a eros kao izvorno čuvstvo postaje sredstvom nečega drugog. A ljubav kao rad i dužnost nije više ljubav.

 

[1] Usp. Lino Pertile, La punta del disio: Semantica del desiderio nella „Commedia“, Fiesole (Firenze) 2005.

[2] Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris 1991.

[3] Usp. Elena Lombardi, Language and Love in Augustine, The Modistae, Dante, Toronto – Buffalo – London 2007, str. 121-173. Pritom valja naglasiti da je matematički pojam točke, koja nema dimenzije, Danteu najviše odgovarao kao sim-bol Boga, beskonačne sublimacije i nad-vremenosti. Vidi Georges Poulet, Le symbole du cercle infini dans la littérature et la philosophie, Revue de métaphysique et de morale, 64, 1959, str. 257–275.

[4] Vidi o tome Alberto di Giovanni, La filosofia dell’amore nelle opere di Dante, Roma 1965.

[5] Prema Aristotelu, bog je najviši predmet ljubavi, prema njemu kao telosu teži sve što jest, neovisno o tome što se ta žudnja pojavljuje u raznim vidovima i za koju nema odgovarajućeg imena. Ukratko, odnos između boga i svijeta Aristotel je zamislio kao nekovrsni ljubavni odnos, prema znamenitoj frazi koja je našla na snažan odjek kod kršćanskih mislilaca: bog pokreće kao ljubljen (kinei hos eromenon, Met. 1072b 3). Bog pokreće svijet tako što ga privlači sebi, a njegova privlačna snaga posljedica je njegova savršenstva. Tim je shvaćanjem o bogu kao pokretalu svega što jest Aristotel obnovio Platonovu ideju o Erosu, premda tu ima i novih momenata. Vidi klasično djelo: Andreas Nygren, Eros und Agape: Gestaltwandlungen des christlichen Liebe, sv. 1, Gütersloh 1930, napose str. 160-163. Vidi također Thomas Jay Oord, The Nature of Love: A Theology, St. Louise 2010.

[6] O Danteovoj kristologiji, vidi: Giovanni Fallani, Dante: poeta teologo, Milano 1965, str. 211-225; Giovanni Montanari, Socrate, Cristo, Dante e la Bibbia, Ravenna 2002, str. 93-123; Antonio D’Elia, La cristologia dantesca logos-veritas-caritas, Cosenza 2012; Emmanuele Rotondo, Umanesimo cristologico: Reflessioni a partire da una lettura teologica della ‘Divina Commedia’ di Dante Alighieri, Roma 2016.

[7] Usp. Dieter Henrich, Selbstverhältnisse, Stuttgart 1982, str. 87-93.

[8] Činjenice da je Logos u grčkom jeziku muškog spola naši su prevoditelji Biblije premalo svjesni. Nije bila na početku Riječ, dakle ženski entitet, nego je bio Logos taj, naime kao sin, koji je bio pri Bogu (Ocu) i bio Božji: „U početku bijaše Logos, i Logos bijaše pri Bogu, i Božji bijaše Logos (en arche en ho logos, kai ho logos en pros ton theon, kai theos en ho logos)“. Ne, dakle, „Riječ bijaše Bog“, nego „Božji bijaše Logos“, posrijedi je adjektiv (theos, bez člana), a ne supstantiv (to theos). Logos je božji, odnosno božanski, dioništvuje u naravi/biti Boga, postoji iz bogosti Boga i u tom je značenju identičan s njim. Usto je na prijevodu Logos kao Riječ naglasak na izgovorenosti. Prije svega, Krist pod židovskim nebom nipošto ne bi mogao biti ženskog spola, odnosno žena, a izgovorena riječ je riječ/nalog: Budi!, a ne Krist kao Božji plan pred-objave. O tomu više Folker Siegert, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglicher Gestalt, Göttingen 2008, napose str. 183; Markus Enders, Rolf Kühn, Christoph Bruns, „Im Anfang war der Logos…“, Freiburg 2011.

[9] Usp. Klaus Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976; Franz Courth, Der Gott der dreifaltigen Liebe, Paderborn 1993; Markus Mühling-Schlapkohl, Gott ist Liebe: Studien zum Verständnis der Liebe als Modell des trinitarischen Redens von Gott, Marburg 2000; Alexandre Ganoczy, Der dreieinige Gott: Trinitätstheologie und Synergie, Darmstadt 2001.

[10] O tome više, Mario Kopić, Žudnja i stremljenje, Zagreb 2018.

 

 

 

 

700 godina Dantea

Mario Kopić:

 

Danteova topografija zagroblja

(4)

 

 

Dantolog August Buck, autor priloga o Danteu u impozantnoj (36 sveska) Teološkoj realnoj enciklopediji, priznaje da je Dante „prenosio povijesnu zbilju ovostranstva (Diesseits) u onostranstvo (Jenseits)“, no problem očito ima s njegovim prenošenjem religioznog imaginarija u nebesku zbilju. „Iz bludnih sjena antičkog Hada i blijedih figura prethodnih kršćanskih predstava onostranstva stupaju kroz dramatičnost Danteovih susreta na dan ljudi od mesa i krvi, kojih riječi kod putnika bude kako sućut tako i srdžbu… Pokojni, koji se Danteu predstavljaju sad šutnjom, sad razgovorom, djelomice su suvremenici, djelomice likovi iz profane povijesti i Biblije, a djelomice tvorbe kaže (Sage) i pjesnikovanja (Dichtung)… Analogno caru i papi, voditeljima čovječanstva, postupaju i oba Danteova vodiča: Vergilije i Beatrice. Vergilije simbolizira filozofsku pouku (philosophische Unterweisung), Beatrice teološku objavu (theologische Offenbarung)“[1]. No što je s teološkom objavom?

Na koji se način kod Dantea prepliću vjerska fantastika i upravo politička vizija, razvidno je iz njegova pisma talijanskim kardinalima iz 1314. godine, dakle iz godine prije nego što je započeo pisati Raj, posljednju kantiku Komedije: „A upravo se vi, koji ste stjegonoše crkvene vojske, niste pobrinuli da bi kola križeve nevjeste ostala na zacrtanom putu, nego ste zašli s puta slično kao lažni kočijaš Faeton. Vaša je zadaća bila i da stado, koje pod vašim vodstvom hodočasti pašnjacima, dovedete do svjetla, a umjesto toga doveli ste ga na rub propasti (ad precipitium traduxistis). Ne namjeravam se zadržavati na primjerima, jer ste okrenuli svoja leđa nevjestinim kolima, a ne lica, zato bi se moglo reći da ste bili licem okrenuti proroku, a leđima hramu. Vi koji prezirete vatru, poslanu s neba, i na čijem oltaru svijetle tuđi plamenovi, vi koji ste iz Crkve učinili trgovinu i na štetu onih koji je posjećuju, prodajete ono što nema cijene! A pazite se biča i pazite se vatre i ne iskušavajte strpljenje onoga koji čeka na vašu pokoru. A ako sumnjate u ambis koji vas čeka, mogu vam za objašnjenje reći da ćete biti kažnjeni jer ste se kao Demetrij spojili s Alkimom“[2].

Premda je bila većina talijanskih kardinala istoga mišljenja kao i Dante, pobijedili su, pa i pomoću oružja, francuski kardinali i izabrali papu Ivana XXII. Danteov su pak latinski traktat Monarhija (Monarchia) 1329. osudili javno na lomaču[3]. Budući da se Dante zauzimao za odvajanje, dakako u tadašnjem smislu, Crkve (papatus) od države (imperiatus)[4], firentinski dominikanci, nasljednici Tome Akvinskog, nakon Danteove smrti zabranili su čak čitanje i proučavanje Komedije. Monarhija će pak ostati na indexu sve do 1740. godine

Moglo bi se reći da je Dante za tadašnje vrijeme bio napredan mislilac, no unatoč svemu bio je čedom svojega vremena, premda je politološke vizije[5] pretvarao u teološke, proglašavao ih i razumijevao kao ostvarenje teologije, „svete teologije“, kao najviše mudrosti i znanja, na podlozi bezuvjetne vjere u posmrtni život i time u postojanje zagroblja. No sve to mu nije smetalo da vjerske „istine“ tumači na navlastit način. Toga je bio svjestan, što znači da njegove poetske vizije ne možemo smatrati fantazmama, odnosno pjesnikovim fikcijama. Iako one proishode iz literarnih tradicija[6], posljedak su i navlastitih, autentičnih osobnih doživljaja.

Naravno, Danteova je mašta unaprijed bila ograničena tadanjom (ptolomejskom) predstavom svemira[7]. U središtu svemira je fiksna zemlja, njezino podzemlje završava u središtu zemlje, srž koje čini led (vjerojatno u skladu s iskustvom posred ljeta, spuštanja u podzemne špilje, u kojima hladnoća raste proporcionalno s dubinom spuštanja). Ponad zemlje se uzdiže nebo, prvo, potom drugo, sve do desetog kao obitavališta Boga. Na tom mjestu započinje djelovati Danteova mašta. U srži zemlje, na dnu podzemlja, nahodi se deveti krug pakla, na vrhu desetog neba su nebesa u najčišćem obliku. Tu je Bog Otac kao svjetlo svjetla, svjetlost kao takva. Na dnu pakla je u gnusnu pošast preinačeni i u led ukovani Lucifer, prvi pobunjenik neba, odnosno svemira, proglašen zlim anđelom, zlim duhom, dakle Sotonom[8].

Time simetrija između dna i vrha svemira još nije zaključena. Barem prema Danteu. Antipod trojednog Boga je Đavo s trojednom glavom. Ružan je kao što je Bog lijep, taman je kao što je Bog svijetao. Nekoć najblistaviji i najljepši anđeo, sad je najgroznija crna nakaza.

S’el fu sì bel com’elli è ora brutto,
e contra ’l suo fattore alzò le ciglia,
ben dee da lui procedere ogne lutto.

Oh quanto parve a me gran maraviglia
quand’io vidi tre facce a la sua testa!
L’una dinanzi, e quella era vermiglia;

l’altr’eran due, che s’aggiugnieno a questa
sovresso ’l mezzo di ciascuna spalla,
e sé giugnieno al loco de la cresta:

e la destra parea tra bianca e gialla;
la sinistra a vedere era tal, quali
vegnon di là onde ’l Nilo s’avvalla.

***

Con sei occhi piangëa, e per tre menti
gocciava ’l pianto e sanguinosa bava.

Da ogne bocca dirompea co’ denti
un peccatore, a guisa di maciulla,
sì che tre ne facea così dolenti.

(Inf., XXXIV, 34-45, 53-57)

[Bješe li lijep ko ružan što je sada, / pa protiv tvorca diže vjeđe svoje, / moro je postat uzrok svakog jada. // O, što se oči začudiše moje/ tri lica na njem smotriv iz blizine! / Jedno je sprijeda, rumene je boje,// a od dva druga, što iznad sredine/ ramena svakog s obje strane glede,/ te navrh glave sva cjelinu čine, // desno je bilo boje žuto-blijede, / a lijevo boje onih koji s Nila // stižu, gdje njegve vodopade slijede… Iz šest očiju plače; na tri brade// kaplju mu suze krvavom sa slinom. // U svakim ust’ma grešnika imade / drobeć ga zubma ko trlica kaka, // da trojici najednom bol zadade.]

Središnja žrtva Lucifera kao užasnog netopira (vispistrello) s tri žvale ili ždrijela (bocca) u glavi s tri raznobojna lica (kao antiteza trojednog Boga: naspram Moći, Mudrosti i Ljubavi, sada su to Nemoć, Neznanje i Mržnja, odnosno Zavist[9]) jest izdajica nad izdajicama Juda Iškariotski, koji je Isusa izdao svojim izdajničkim poljupcem, a sada glavu ima u Luciferovu ždrijelu, a nogama vani mlati (capo ha dentro e fuor le gambe mena), on koji najstrožu kaznu ima platiti (quell’anima là sù c’ ha maggior pena). Ždrijelo je naime dno od dna, bezdan.

Tomu nasuprot, u nebesima, na drugoj naspramnosti opreke između Boga i Đavla, jest Krist.

Quella circulazion che sì concetta
pareva in te come lume reflesso,
da li occhi miei alquanto circunspetta,

dentro da sé, del suo colore stesso,
mi parve pinta de la nostra effige:
per che ’l mio viso in lei tutto era messo.

(Par., XXXIII, 127-132)

[Kruženje to što tako zamišljeno/ u tebi svjetlom odbitim se javi, / kad mojim okom bješe razmotreno, // kanda se u istom bojom zavi, /i našom slikom obojenom rudi; / stog pogled moj se čitav u njeg stavi.]

Kao što su kao najveći protivnici suprotstavljeni Bog i Lucifer, Otac i pali/odbačeni Anđeo, tako su raspoređeni i Isus Krist i Juda Iškariotski (Giuda Scariotto)[10].

Uza sve to Dante ustrajava da je odista bio, premda samo vizijom, u nebesima, odnosno vječnosti, odnosno da je došao k božanskom od ljudskog (svijeta), k vječnom od vremenitog:

ïo, che al divino da l’umano,
a l’etterno dal tempo era venuto,
e di Fiorenza in popol giusto e sano,

(Par., XXXI, 37-39)

[Ja, što k božanskom od ljudskog odavde, / k vječnosti sam iz vremena se vio,/  i iz Firence k zdravu puku pravde]

S epistemološkog aspekta posrijedi je dakako čista fikcija[11], čega je svjestan i sam Dante. Budući da je vizija kao fikcija prazna, poziva se na jednoj strani na posvemašnju nemogućnost riječi, a s druge na strahovitu ograničenost sjećanja. Uostalom ostaju mu jedino i samo riječi i jedino i samo sjećanje čovjeka kao per naturam suam konačnog, vremenu i smrti izručena bića[12]. I zato Dante pribjegava postupcima što ih je razvio i proširio Dionizije Areopagit[13]. A oni su u temelju dvostruki: ili uzmeš znanu ljudsku riječ i pred nju postaviš negaciju, dakle bes-mrtnost, ne-umrljivost, bes-konačnost itd., ili pak upotrijebiš sebe sama transcendirajući superlativ (transsuperlativ) pomoću riječca poput naj (naj-više, naj-veće, naj-ljepše…) ili nad (nad-bivstvovno, nad-bivstvujuće…), što u posljednjem koraku još možemo stupnjevati ovako: lijepo, ljepše, najljepše, prelijepo. Za riječ vječnost se na prvi pogled čini da već sama po sebi označuje nad-vremenost, no do toga privida nas je dovela naknadna značenjska pozicija, budući da sama riječ proistječe iz kraće riječi vijek, koja označuje ljudski vijek, vijek čovjekova života, koji može biti vrlo dug, no koji je vazda određen vremenskom dimenzijom. Premda kažemo na vijeke vjekova, to je još uvijek vremenita (temporalna), a ne nad-vremenska (supratemporalna) oznaka[14].

I tako dobivamo stihove poput idućih, stihove što zbore da je moć Danteova vida, postajući sve čišćom, ulazila (sve više i više, dublje i dublje) u zraku onoga Visokog Svjetla koje je samo po sebi istinito:

ché la mia vista, venendo sincera,
e più e più intrava per lo raggio
de l’alta luce che da sé è vera.

(Par., XXXIII, 52-54)

[Jer moć mog vida, postavši čistija, / sve više i više k zraci lijeće/ svjetlosti višnje istinom što sija.]

Prema načelu transcendiranja: sve više i više, još i još[15]. Premda ne znamo što bi to Više osim samoga sebe još moglo značiti. I premda se pritom pomažemo prividnom analogijom. Kao što onome koji sanjajući vidi, pa mu kad se probudi ostaje samo dojam slasti (passione), a ostalo što je sanjao ne vraća se u pamćenje, tako je i Danteu: svekoliko njegovo viđenje mu je skoro posvema nestalo, a još mu kaplje u srce slatkoća koja se rodila iz njega:

Qual è colüi che sognando vede,
che dopo ’l sogno la passione impressa
rimane, e l’altro a la mente non riede,

cotal son io, ché quasi tutta cessa
mia visïone, e ancor mi distilla
nel core il dolce che nacque da essa.

(Par., XXXIII, 58-63)

[Kakav je onaj sanjajuć što gleda, / pa tek mu dojam ostane od sanja/ i ničem drugom u sjećanje ne da, // takav sam ja, jer skoro svo se sklanja/ viđenje moje, ali još mi curi/ slast što je rodi, i k srcu prianja.]

Taj prijenos slasti/užitka seksualnih snova svejednako ostaje prijenosom, prijenosom u prazni prostor onoga što nazivamo nebesa; prostor tako prazan da u njemu nema ni platna na kojem bi se projekcija mogla zaustaviti i vratiti nam se u kakvoj novoj, nenadanoj, neočekivanoj slici.

Na djelu je svagda iznovice samo tranzitno superlativni „pogon“:

O somma luce che tanto ti levi
da’ concetti mortali, a la mia mente
ripresta un poco di quel che parevi,

e fa la lingua mia tanto possente,
ch’una favilla sol de la tua gloria
possa lasciare a la futura gente;

(Par., XXXIII, 67-72)

[O višnje svjetlo što se dižeš tako / nad poimanjem smrtnim, daj nagradi/ malo me onim čim zasja onako,// i tako moćan jezik mi usadi,/ da samo jednu iskru mogu dati/ od tvoje slave budućoj čeljadi.]

 

[1] August Buck, Dante, Theologische Realenzyklopädie, sv. VIII, Berlin – New York 1981, str. 352.

[2] Dante, Tutte le opere, sv. 2, Opere minori, Epistole, ur. Angelo Jacomuzzi, Torino 1997, str. 423-424.

[3] Moglo bi se otprilike reći da je Dante zastupao teokratizaciju političkog autoriteta koja istodobno uključuje njegovu deklerikalizaciju. Naime, Danteov krucijalni problem u Monarhiji (vidi Dante, Tutte le opere, sv. 2, Opere minori, Monarchia, ur. Pio Gaia, Torino 1997) jest pitanje ovisi li autoritet rimskog monarha, koji je po pravu monarh svijeta, neposredno o Bogu ili o nekom Božjem namjesniku, odnosno službeniku (pod kojim Dante razumijeva Petrova nasljednika) (III, 1). Rješenje toga problema Dante vidi u tomu da autoritet svjetovnog monarha ima biti neposredno ovisan o Bogu i na taj način osamostaljen naspram autoriteta pape (III, 15). I na kraju Monarhije izričito naglašava da se njegovo zalaganje za neovisnost cara naspram pape „ne smije uzeti tako strogo (stricte) kao da rimski vladar u ponečemu ne bi bio podložan rimskom prvosvećeniku, jer je zemaljska sreća usmjerena (ordinetur) prema besmrtnoj sreći. Neka dakle car odaje ono štovanje Petru što ga prvorođeni sin duguje ocu: da bi obasjan svjetlom očinske milosti zračio kreposnije svom svijetu, gdje ga stavlja na čelo onaj koji je upravitelj sveg duhovnog i svjetovnog (qui est omnium spiritualium et temporalium gubernator)“ (III, 15). Za temeljitije razmatranje, vidi Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology, Princeton 1957, str. 451-495; Gustavo Vinay, Interpretazione della „Monarchia“ di Dante, Firenze 1962;  Anthony K. Cassell, The „Monarchia“ Controversy, Washington, DC 2004.

[4] Prema Vladanu Desnici, posrijedi je borba protiv papinstva u ime papinstva: „Dante je za papinstvo, ali za papinstvo moralno pročišćeno, vraćeno evanđeoskoj priprostosti, siromaštvu, poniznosti, za papinstvo koje se strogo ograničava na duhovo polje, koje se potpuno povlači sa svjetovnog i političkog područja, koje se potpuno odriče svjetovne moći, za strogu rastavu crkve od države – to jest za jedno papinstvo koje nije papinstvo“ (Vladan Desnica, Dante danas, Republika, 11-12, 1997, str. 13).

[5] Minuciozni prikaz Danteove političke misli donosi Francesco Ercole, Il pensiero politico di Dante, I-II, Milano 1927. Od novijih radova, vidi Giusepe Lumia, Aspetti del pensiero politico di Dante, Milano 1965; Jacques Goudet, Dante et la politique, Paris 1969; Peter Herde, Dante als Florentiner Politiker, Wiesbaden 1976.

[6] Vidi Ernst L. Fortin, Dissent and Philosophy in the Middle Ages: Dante and His Precursors, Lexington 2002.

[7] Podrobnije vidi u: Richard Kay, Dante’s Christian Astrology, Philadelphia 1994; Attillio Ferrari, Donato Pirovano, Dante e le stelle, Roma 2015.

[8] Opširnije o tome, vidi Alain Boureau, Satan hérétique: Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval, Paris 2004.

[9] Usp. Bruno Nardi, Dante e la cultura medievale, Bari 1949, str. 309-335; Annalisa Pirastu, Il diavolo nei primi secoli della letteratura italiana, Cosenza 2004, str. 45-89. Da je Dante zapravo prikazao Lucifera pribijena na križ, odnosno da su tri boje njegova lica tri boje duda (candor, nigror, rubor) što ih je egzegetska tradicija protumačila kao figuru križa (tzv. tricoloratum vexillum), vidi John Freccero, Dante: The Poetics of Conversion, Cambridge 1986, str. 167-179.

[10] Vidi Peter Armour, The Door of Purgatory: A Study of Multiple Symbolism in Dante’s „Purgatorio“, Oxford 1983, napose 144-185.

[11] O tome podrobnije, vidi Patrick Boyde, Perception and passion in Dante’s Comedy, Cambridge 2003.

[12] Čovjeku nije poput anđela dano da čistom duhovnom vizijom prodre u drugog jer je duh čovjekov prekriven masom i maglom smrtnog tijela, kaže Dante u raspravi De vulgari eloquentia. Iz toga proizlazi „obrnuto“ pitanje: može li onaj tko živi u vječnom svjetlu steći moć govora koja je nužda i sreća samo onih koji žive u vječnom mraku i njihov je pokušaj obračuna s njim? Drugim riječima: može li se otkriti ono što nije bilo prikriveno? Može li imati riječ onaj tko ne može imati tajnu? Da je time kod Dantea načeto jedno od najkrupnijih pitanja fenomenologije jezika, ukazuje Jean-Louis Chrétien, La voix nue, Paris 1990, str. 674-689. Da je Danteu uspjelo dramu ljudskog opstanka sa stajališta vječnosti zaokružiti s dramom ljudskog pamćenja i zaborava,  vidi Harald Weinrich, La memoria di Dante, Firenze 1994.

[13] Usp. Edith Stein, Wege der Gotteserkenntnis: Die Symbolische Theologie des Areopagiten und ihre sachlichen Voraussetzungen, u: ista, Wege der Gotteserkenntnis: Studie zu Dyonisius Areopagita und Übersetzung seiner Werk, Gesamtausgabe 17, Freiburg – Basel – Wien 2003, str. 22-77; Tine Hribar, Nesmrtnost in neumrljivost, sv. 2, Ljubljana 2017, str. 276-307, 366-368.

[14] Usp. Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, Gesamtausgabe, sv. 26, Frankfurt/M. 2004, str. 274: „Budući da je prigoda (Ereignis) ulaska bivstvujućeg u svijet praprigoda (Urereignis), a ta u svojoj biti vremenovanje (Zeitigung), već je pred-filozofskom ponašanju i predontološkom vulgarnom razumijevanju bivstvovanja blizu da je izvodi s obzirom na vrijeme (mit Rücksicht auf die Zeit zu vollziehen). U nipošto slučajnoj tendenciji, koja je po sebi čista zagonetka, da se bivstvujuće razumije kao unutarvremeno, izvanvremeno ili nadvremeno, dokumentira se metafizička prapovijest tu-bivstvovanja kao vremenitosti“. Drugim riječima, uvjet razumijevanja vječnosti i beskonačnosti jest razumijevanje vremena i konačnosti. Usp. Tine Hribar, Nesmrtnost i neumrljivost I-III, Ljubljana 2016-2018.

[15] U tom će smislu Gaston Bachelard i nazvati Dantea „najvertikalizirajućim pjesnikom (le plus verticalisant des poètes)“.  Vidi Gaston Bachelard, L’Air et les songes, Paris 1990, str. 53.

 

 

 

 

 

700 godina Dantea

Mario Kopić:

 

Danteova topografija zagroblja (3)

 

3.

 

Raj započinje stihovima da slava onoga koji sve pokreće prodire kroz svemir i sja na jednoj strani više, na drugoj manje:

La gloria di colui che tutto move
per l’universo penetra, e risplende
in una parte più e meno altrove.

(Par., I, 1-3)

[Sav svemir puni slava Onog čija/ ruka sve kreće te ponegdje krati/ svoj puni sjaj, dok drugdje jače sija.]

I već nakon nekoliko stihova što se tiču događaja još u području Čistilišta, povrh njegove gore, na kojoj Dante stoji s Beatrice, susrećemo se s temeljnom intonacijom i melodijom što nas potom prati sve do kraja:

Fatto avea di là mane e di qua sera
tal foce, e quasi tutto era là bianco
quello emisperio, e l’altra parte nera,

quando Beatrice in sul sinistro fianco
vidi rivolta e riguardar nel sole:
aguglia sì non li s’affisse unquanco.

E sì come secondo raggio suole
uscir del primo e risalire in suso,
pur come pelegrin che tornar vuole,

così de l’atto suo, per li occhi infuso
ne l’imagine mia, il mio si fece,
e fissi li occhi al sole oltre nostr’uso.

Molto è licito là, che qui non lece
a le nostre virtù, mercé del loco
fatto per proprio de l’umana spece.

Io nol soffersi molto, né sì poco,
ch’io nol vedessi sfavillar dintorno,
com’ ferro che bogliente esce del foco;

(Par, I, 43-60)

[S tog ušća prijeko dan, tu noć se zače, / i hemisfera ona bješe bijela, / dok ova druga u crno zamače, // kad vidjeh gdje se Beatrice cijela/ okrenu lijevo uprijev k suncu oči, / gdje bi i zjena orlova se smela. //I ko što druga zna da skoči/ iz prve pa se gore vrati vično, / ko romar koji natrag kroči, // tako joj djelo rodi moje slično, /kad na oči do moje svijesti stiže, / te gledah sunce više neg obično. // Gore se može mnogo što tu niže / prelazi moć nam, hvala mjestu što se/ baš za rod ljudski stvoreno tu diže.// Kratko ga podnijeh, al’ da okolo se/ iskri još vidjeh, slično usijanu/ željezu kad ga iz plamena nose;]

Oprečnosti poput dan – noć, svjetlo – tama, bijelo – crno potom se neprestano ponavljaju. Tu su i nadnaravne sposobnosti za koje je kadra Beatrice kao blažena, kao uzvišeno biće, sposobnosti što ih već pridobiva i sam Dante. No u puno manjoj mjeri, jer unatoč mijenama on svejednako ostaje čovjekom. I dok Beatrice ima moć da svojim žarkim pogledom čak zatoči sunce, Dante na pragu pridobivanja nadnaravnih sposobnosti može neposredno tek kontemplirati sunce, njegovu vatrenost, ali jedino i samo za kratko vrijeme.

Kad pogleda Beatrici u oči, Danteu se započinje događati preobrazba, ono što izražava vlastitim neologističkim glagolom trasumanar, ići preko ljudskog, uzvisiti se preko ljudske naravi, što, na primjer, Mihovil Kombol prevodi kao nadljudsko stanje, a nahodi se na početku 70. stiha prvog pjevanja Raja, koji ima 142 stiha, dakle posred samog pjevanja. No takav Kombolov prijevod odveć aludira na Nietzschea, na njegova nad-čovjeka (Übermensch)[1]. Pri ovom Danteovu izrazu zacijelo moramo obratiti pažnju na dvije stvari. Prvo da uz izraz trasumanar postoji i izraz disumanar[2]. I drugo, da trasumanar ne treba razumjeti u Nietzscheovu smislu prevrednovanja vrijednosti, pri čemu je posrijedi preokretanje opstojećih protivnosti, poput oprečnosti između tijela i uma[3]. Možda bi najbolje bilo talijanski izraz zamijeniti latinskim izrazom transhumanizirati, pri svijesti da značenje tog izraza ne smijemo reducirati na dehumaniziranje, još manje na od-tjelovljenje ili čak na ras-tjelovljenje. Pa čak niti na ras-tjelovljenje u uobičajenom značenju (komadanje tijela) ili pak u sublimnom značenju (pretvorbe tijela u duh). Pritom je dovoljno sjetiti se samo toga kako su se Isusovi učenici prestrašili kada su ugledali Isusa nakon njegove smrti/uskrsnuća, naime pri pomisli da pred sobom nemaju živa Isusa, nego samo njegov duh, stanovito strašilo.

Pogledajmo sada sam početak priče o transhumanizaciji, učesnik koje je Dante:

Beatrice tutta ne l’etterne rote
fissa con li occhi stava; e io in lei
le luci fissi, di là sù rimote.

Nel suo aspetto tal dentro mi fei,
qual si fé Glauco nel gustar de l’erba
che ’l fé consorto in mar de li altri dèi.

(Par. I, 64-69)

[Sva zagledana Beatrice staja/ u vječne kruge, a ja gled oborih/ ozgo i na njoj oči sad napajah.//Gledajući nju u sebi se pretvorih/ ko Glauko kad kušav travu svjema/ bozima morskim sudrugom se stvori.]

Glauko je figura iz Ovidijevih Metamorfoza (XIII, 898-968). Posrijedi je mitološki ribar koji je nekoć vidio kako su mu već ulovljene ribe oživjele i poskakale u more nakon što su pojele neku morsku travu. Kad ju je i sam pojeo, pretvorio se u morsko božanstvo. Trava ga je dakle preobrazila iz umrljiva čovjeka u neumrljiva boga. Postao je besmrtnikom, stanovnikom onostranosti, premda u nju nije stupio svojom smrću, niti pak kao besmrtna duša, odvojena od tijela. Nešto takvo osjeća i Dante. Osjeća se, premda nije postao bogom, božanski[4]. Što mu se dogodilo?

Trasumanar significar per verba
non si poria; però l’essemplo basti
a cui esperïenza grazia serba.

S’i’ era sol di me quel che creasti
novellamente, amor che ’l ciel governi,
tu ’l sai, che col tuo lume mi levasti.

Quando la rota che tu sempiterni
desiderato, a sé mi fece atteso
con l’armonia che temperi e discerni,

parvemi tanto allor del cielo acceso
de la fiamma del sol, che pioggia o fiume
lago non fece alcun tanto disteso.

La novità del suono e ’l grande lume
di lor cagion m’accesero un disio
mai non sentito di cotanto acume.

(Par., I, 70-84)

[Za nadljudsko to stanje riječi nema, / stog nek je primjer dovoljan da znaju/ kojima milost to iskustvo sprema. // Bjeh li tek s onim što stvori na kraju, / Ljubavi, ti znaš, što me gore diže/ svjetlošću svojom i vladaš u raju. //Kad okreti su što te vječno dvore, / željeni, moju pažnju izazvali/ skladom, gdje zvuk i red o tebi zbore, // mnjah da toliko neba oganj pali/ sunčev da kišne ne stvoriše vode/ jezera takva niti riječni vali.// Novost mi zvuka i taj sjaj podbode/ toliko žeđ da znam njin uzrok pravi, / da žešće ne znah ni za jedne zgode.]

Ljubav kojoj se obraća Dante jest božanska Ljubav. Posrijedi je reminiscencija na Pavlovu prigodu (2 Kor 12, 1-4)[5]: „Hvaliti se treba? Ne koristi doduše ali – dolazim na viđenje i objave Gospodnje. Znam čovjeka u Kristu: prije četrnaest godina – da li u tijelu, ne znam; da li izvan tijela – ne znam, Bog zna – taj je bio ponesen do trećeg neba. I znam da je taj čovjek – da li u tijelu, da li izvan tijela, ne znam, Bog zna – bio ponesen u raj i čuo neizrecive riječi, kojih čovjek ne smije govoriti“.

Dante dakle spaja antiku i kršćanstvo, Ovidija i Pavla. Doživljuje metamorfozu i uznesenje u nebo, no isprva to još ne zna, a nekmoli da bi doživljeno mogao iskazati. Ne zna je li bio stvoren nanovo, kao novi čovjek, ili je pak preobražen, odnosno preinačen, promijenjen. Antika je već prije Pavla i inih kršćana, pa i prije Ovidija, poznavala viđenja, teofanije i preinačenja, kako u vjeri tako i kod pjesnika i njihovih tekstova. Primjerice, možemo spomenuti samo naslove triju humanističkih poema: Nikandar iz Kolofona, Heterouioumena (Preobrazbe)[6], Partenije iz Nikeje, Metamorfoze[7] i Boj (Boios, latinski Boeus) Ornitogonija (Preobrazbe ptica). Potonjeg je nasljedovao i neki Ovidijev prijatelj, latinski pjesnik iz Verone, Emilije Macer, u svojoj poemi Volucres[8]. Ovidijeve Metamorfoze započinju ovako: In nova fert animus mutatas dicere formas/ corpora (Duh me sili da opjevam promjene oblika u obnovljena tijela)[9]. Homer i Stari zavjet poznaju uzlaženja ili ushođenja u ovo ili ono nebo. I još danas poznajemo ispovijed ushićenosti, radosna oduševljenja doživljenim, izreku: „Bio sam u sedmom (inačica: devetom) nebu“. Treće nebo, odnosno treća nebesa u judaizmu, kako naglašava Pavao, podudaraju se s rajem. Ujedno Pavao dvaput ponavlja: Bog, ne ja, zna, jesam li bio u raju s tijelom ili bez njega, odnosno izvan tijela: samo kao šamanska svijest ili kao duh. Dante ga preuzima, samo što se ne poziva neposredno na Boga, nego na Vječnu Ljubav, što je naposljetku isto: „jer Bog je ljubav (hoti ho theos agape estin)“ (1 Iv 4, 8). Dante ne zna u kakvom je obličju, tjelesnom ili bestjelesnom, bio uzdignut, no zna da ga je uzdigla, uzela, odnosno ponijela Ljubav, dakle Bog kao izvorište zlatne nebeske svjetlosti, ukratko: Svjetlosti. Nove boje i novi zvuci, s nebeskim, nadzemaljskim intenzitetom.

U nastavku se pokazuje da se Dante od jednog do drugog neba uzdiže kao tjelesno biće, što iznenađuje, budući da posred devetog neba izjavljuje da su u nebesima tjelesno nazočni jedino i samo Isus i Marija. Usto je tjelesnost tijela već na prvom nebu poprilično apartna. Toga je, gotovo do sumnje, svjestan i  Dante sam, sve dok ga Beatrice ne poduči:

Tu non se’ in terra, sì come tu credi;
ma folgore, fuggendo il proprio sito,
non corse come tu ch’ad esso riedi…

on dei più ammirar, se bene stimo,
lo tuo salir, se non come d’un rivo
se d’alto monte scende giuso ad imo.

Maraviglia sarebbe in te se, privo
d’impedimento, giù ti fossi assiso,
com’a terra quïete in foco vivo.

(Par., I, 91-93, 136-142)

[Nisi na zemlji, ko što ti to shvaćaš,/ al’ munja s mjesta svojega ne bježi/brzinom kojom ti se k njemu vraćaš… Ja mnim da čudit ne smiješ se sada/svom uzašašću više no zbog tijeka/potoka koji s brijega dolje pada.// Čudo bi bilo da, lišen zapreka,/ ostaneš dolje, ko kad bi bez mijene/ uz zemlju legla živa vatra neka.]

Početnu nejasnoću Beatrice pobija drugom, još većom nejasnoćom. Pravovjerni se u takvu slučaju svagda pozivaju na Tajnu. Posrijedi je nejasnoća koju moramo prihvatiti kao nešto samorazumljivo, pretvoreno u nedokučivo. Dante zbori o duši. Njezina silna žudnja prema Bogu/Dobru imala bi dati volji takvu moć da tijelo odvede vrhuncu. Nema odgovora kako.

U drugom pjevanju Dante neposredno pribjegava tajni kao vjerskoj tajni:

S’io era corpo, e qui non si concepe
com’una dimensione altra patio,
ch’esser convien se corpo in corpo repe,

accender ne dovria più il disio
di veder quella essenza in che si vede
come nostra natura e Dio s’unio.

Lì si vedrà ciò che tenem per fede,
non dimostrato, ma fia per sé noto
a guisa del ver primo che l’uom crede.

(Par. II, 37-45)

[Bijah li tijelo (a tu shvatit neće,/ da jedan prostor trpje prostor ini,/ što mora kad kroz tijelo s’ tijelo kreće),// žeđ bi nas veća morala da kini/ da znamo bivstvo, po kom jasno biva/ kako nam narav s Bogom se sjedini// Što je tu vjera, ondje se otkriva, /ne dokazom već ko stvar sobom znana,/ ko što je prva istina nam živa.]

Ukratko, Bog je svemoćan. I zato je s točke gledišta vjere, u vjerskoj viziji, moguće sve. Moguća je koegzistencija protuslovlja. Prirodno se mora podrediti nad-prirodnom, ono fizičko meta-fizičkom. Ljudsko tijelo se započinje vladati kao um/duh i u čas leti vrhuncu kao vatra Vatri: u empirej[10].

Otuda nadalje, već na razini prvog neba pa do najvišeg, desetog, nižu se, zapravo opetuju jedne te iste stvari, samo sve gušće. Sve što spada u metafiziku Vatre odnosno Svjetlosti[11]. Sve do kraja Komedije:

ma non eran da ciò le proprie penne:
se non che la mia mente fu percossa
da un fulgore in che sua voglia venne.

A l’alta fantasia qui mancò possa;
ma già volgeva il mio disio e ’l velle,
sì come rota ch’igualmente è mossa,

l’amor che move il sole e l’altre stelle.

(Par., XXXIII, 139-145)

[Al ne bijahu za to moja krila: / kadli u razbor moj sa trijesom slijeće/ blistavost gdje se njeg’va žudnja zbila.// Visoku maštu izda tu umijeće; al pogna želju i volju da jezde, /kao što kotač jednako se kreće, // ljubav što giba sunce i sve zvijezde.]

Preostaje samo još povratak na zemlju, o kojem Dante izvještava već na početku prvog pjevanja:

La gloria di colui che tutto move
per l’universo penetra, e risplende
in una parte più e meno altrove.

Nel ciel che più de la sua luce prende
fu’ io, e vidi cose che ridire
né sa né può chi di là sù discende;

perché appressando sé al suo disire,
nostro intelletto si profonda tanto,
che dietro la memoria non può ire.

Veramente quant’io del regno santo
ne la mia mente potei far tesoro,
sarà ora materia del mio canto.

(Par., I, 1-12)

[Sav svemir puni slava Onog, čija / ruka sve kreće te ponegdje krati / svoj puni sjaj, dok drukčije jače sija.// U nebu što ga sjaj najveći zlati/ bijah i vidjeh stvari što ih rijeti / nit zna nit može tko se ozgo vrati,// jer prilazeći k svojih želja meti, / naš um toliko u dubinu roni/ da se može sve slijedit u pameti. // Ipak koliko blaga svetih onih/ kraljevstva dijelom sjećanja mi posta, / nek sad ko predmet moje pjesme zvoni!]

Sarà ora materia de mio canto. Bit će sada predmetom mojega pjevanja. Zapravo je posrijedi puno više, neizmjerno više nego što je iz raja donio sveti Pavao.

 

[1] Među mnogim prijevodima tog izraza najnesretniji se ipak čini njemački Entkörperung, od-tjelovljenje, znanog dantologa Karla Vosslera (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Leipzig 2001, str. 402).

[2] Upućujemo na nadasve instruktivnu studiju: Bodo Guthmüller, Trasumanar significar per verba / non si poria. Zu Dantes erstem Gesang des Paradiso, u: Deutsches Dante Jahrbuch, sv. 82, 2007, str. 67-82.

[3] O odnosu Nietzschea spram Dantea, vidi Eugen Biser, Nietzsche und Dante: Ein werkbiographischer Strukturvergleich, u: Nietzsche-Studien 5, 1976, str. 146-177.  Iako je zacijelo najpoznatiji Nietztscheov stav o Danteu kao „hijeni koja sačinja pjesme u grobnicama“ (die Hyäne, die in Gräbern dichtet), valja također naglasiti Nietzscheovo navođenje, bez ikakva komentara, Danteova stiha iz petnaestog pjevanja Pakla, stiha come l’uomo s’eterna (kako se čovjek vjekovječi), iz njegove ostavštine (Nachgelassene Fragmente, November 1887-März 1888, 11(22)). Tumačenje tog Nietzscheova navoda Danteova stiha tek čeka svojega pronicljivog tumača. Inače, prijevod tog stiha kod Mihovila Kombola glasi: kako se vječna zaslužuje dika, što je posve neprimjereni provincijalizam.

[4] Usp. John Freccero, Dante’s Firm Foot and the Journey without a Guide, u: Rachel Jacoff (ur.), Dante: The Poetics  of Conversion, Cambridge, Mass. 1986, str. 29-54. Također, Diskin Clay, The Metamorphosis of Ovid in Dante’s Divine Commedy, u: Michelangelo Picone, Tatiana Crivelli (ur.), Dante: mito e poesia, Firenze 1999, str. 65-85.

[5] O prisuću Pavla u Danteovu djelu, vidi Giuseppe Di Scipio, The Presence of Pauline Thought in the Works of Dante, Lewinston – Queenston – Lamperer 1995.

[6] Vidi Heather White, Studies in the Poetry of Nicander, Amsterdam 1987

[7] Opširnije o njemu, vidi Christopher Francese, Parthenius of Nicaea and Roman Poetry, Frankfurt/M. 2002.

[8] Pobliže o tomu, vidi Paul Forbes Irving, Metamorphosis in Greek Myths, Oxford 1990, str. 19-37.

[9] Ovide, Les Métamorphoses, texte établi et traduit par Georges Lafaye, Paris 1966, str. 7.

[10] O svemu tomu pomnije, vidi Christian Moevs, The Metaphysics of Dante’s Comedy, Oxford 2005.

[11] Termin metafizika svjetlosti (Lichtmetaphysik) uveo je u uporabu Clemens Beaumker 1908. godine kako bi filozofsko-teološko razmatranje svjetlosti razlučio od fizikalne teorije svjetlosti. Vidi Werner Beierwalter, Lichtmetaphysik, u: Historisches Wörterbuch der Philosophie, sv. 5, 1980, str. 289. Opsežnije o figuraciji svjetla kod Dantea, vidi Guido Di Pino, La figurazione della luce nella „Divina Commedia“, Firenze 1952; Egidio Guidubaldi, Dante europeo, sv. 2, Il Paradiso come universo di luce (la lezione platonico-bonaventuriana) Firenze 1965; Didier Ottaviani, La philosophie de la lumière chez Dante, Paris 2004; Ada Ruschioni, Dante e la poetica della luce, Novara 2005; Mauro Gagliardi, Lumen gloriae: Studio interdisciplinare sulla natura delle luce nell’Empireo dantesco, Vaticano 2010; Marco Ariani, ‘Lux inaccessibilis’: Metafore e teologia della luce nel „Paradiso“ di Dante, Roma 2010.

 

 

 

700 godina Dantea

Mario Kopić:

 

Danteova topografija zagroblja

 

2.

 

Opisi su zagrobnog svijeta, kako već od Homera nadalje to biva, fasetama vrlo bogati[1]. U Novomu zavjetu nešto manje, više pak u apokrifima, poput etiopskog Petrova otkrivenja. U njemu se susrećemo s ovakvim slikama: „A vidio sam i ubojice i njihove pouzdanike koji su bili bačeni na neko stiješnjeno mjesto gdje je sve bilo puno otrovne gamadi, i te su ih zvijeri razjedale, savijajući se tijekom podnošenja te kazne. Kao tamni oblaci pritiskali su ih crvi, duše umorenih stajale su pokraj, gledale muke svojih ubojica i pritom zborile: O, Bože, pravedan je tvoj sud“[2]. Takvo veselje nad patnjom drugih, osvetom nad njima, od Boga ne samo očekivano, nego od Njega neposredno i traženo[3], susrećemo počesto i danas.

Nova je kod Dantea znatno veća stratifikacija i hijerarhizacija, koja vlada ne samo u paklu, nego i u čistilištu i raju/nebesima[4]. Svakom pjevanju pripada navlastito mjesto u odnosu na topografiju, odnosno hijerahijsku raspodjelu pakla, čistilišta i raja. U paklu vlada negativna hijerarhizacija, grešnici su raspoređeni odozgo prema dolje, oni najveći su na dnu. U čistilištu su veći grešnici na dnu, najmanji na vrhu, ali prema načelu pozitivne hijerarhizacije[5], što znači da će oni na vrhu biti najprije primljeni u nebesa; to su manji grešnici od onih u paklu, ne toliko sa sadržajnog gledišta, koliko s formalnog, a kriterij selekcije su priznanje grijeha i kajanje. Tako bi se s glavom u zemlju zakopane ubojice u zadnji čas načelno još uvijek mogle pokajati. Uspravno stojeći i na poziv čekajući svećenik pristupio bi mu tada i grešnika blagoslovio, što bi ga oslobodilo pakla i situiralo u čistilište, među potencijalne blaženike.

Između pakla i čistilišta postoji simetričan, no inverzan paralelizam. Naspram mračne šume  je božanska šuma, naspram predpakla je predčistilište[6], naspram limba cvjetna dolina, naspram ponora pakla nahodi se brijeg (gora) čistilišta (montagna del Purgatorio). Zanimljivo je da u limbu (latinska riječ koja znači rub, okrajak), kao prvom krugu pakla, ne susrećemo toliko patnje kao u pred-paklu. Tu duše ne plaču, tek uzdišu. Ali ne zbog mučenja, nego zbog isključenosti iz raja, uzdišu za blaženstvom kojeg se nisu domogle bez svoje krivnje. Među tamošnje stanovnike spada, pokraj grčkih pjesnika i filozofa, dakle Homera i Orfeja, Sokrata i Platona, prema njegovoj vlastitoj ispovijedi i Danteov vodič kroz pakao i čistilište, rimski pjesnik Vergilije[7]:

e s’e’ furon dinanzi al cristianesmo,
non adorar debitamente a Dio:
e di questi cotai son io medesmo.
Per tai difetti, non per altro rio,
semo perduti, e sol di tanto offesi
che sanza speme vivemo in disio.

(Inf., IV, 37-42)

[A življahu li jošte prije Krista,/ ti Bogu časti ne daše valjane; // i meni samom sudbina je ista. // Bez druge krivnje s te stradasmo mane, / pateći samo od tog, što bez nade/ a puni čežnje boravimo dane.]

Dante to usudno stanje patnje onih koji su živjeli prije kršćanstva komentira ovako:

Gran duol mi prese al cor quando lo ’ntesi,
però che gente di molto valore
conobbi che ’n quel limbo eran sospesi.

(Inf., IV, 43-45)

[Meni se jako to na žao dade, / jer spoznah, da u limbu s čežnje pati / i svijet, što mnogo zasluga imade.]

Žalovanje dakle, ali bez prijedloga za promjenu, što pjesnika Dantea, uključujući i službene teologe, nipošto nije spriječilo da uvelike crpi upravo od navedenih autora. Dakako, njihove su misli pritom kristijanizirane, prema načelima i postupcima što ih je odredio već Augustin[8]. Isti usud je zbog analogna razloga u limb, taj granični kraj, potisnuo i nekrštenu djecu, jer bez križa nema ulaska ni u čistilište ni u raj.

Zato Dante antičke filozofe ne može smjestiti ni u Zemaljski raj (Paradiso terrestre) na vrhu čistilišta, kamo ih, recimo, smješta Platon[9], unatoč tomu da taj prelijepi gaj, s vječnim pramaljećem, bujnom vegetacijom, gdje propuhuje tihi vjetrić, miri cvijeće i pjevaju ptičice, da dakle taj prelijepi gaj prazan zjapi takorekuć od postanka svijeta, od izgona Adama i Eve[10]. U njega Dante postavlja samo misterioznu, do danas neidentificiranu ljepoticu Mateldu[11]:

Coi piè ristetti e con li occhi passai
di là dal fiumicello, per mirare
la gran varïazion d’i freschi mai;

e là m’apparve, sì com’elli appare
subitamente cosa che disvia
per maraviglia tutto altro pensare,

una donna soletta che si gia
e cantando e scegliendo fior da fiore
ond’era pinta tutta la sua via.

„Deh, bella donna, che a’ raggi d’amore
ti scaldi, s’i’ vo’ credere a’ sembianti
che soglion esser testimon del core,

vegnati in voglia di trarreti avanti“.

(Pur., XXVIII, 34-46)

[Noga mi stade, al’ mi oko krene/ na onu stranu rijeke gdjeno cvjetne/ grančice vid raznolikošću plijene,// kad mi se javi – ko kad čovjek sretne/ najednom nešto zbog čega pun čuda/ sve druge misli sasvim s uma smetne – // samotna žena što hodaše tuda/ i pojuć se na probir cvijeća baci, /od kojeg put joj šaren bješe svuda.// „O lijepa ženo, koju griju traci/ ljubavi, pravo l’ crte lica shvatih, /gdje obično su vidni srca znaci,// budi ti“, rekoh, „s voljom bliže stati“.]

Vjerojatno je Dante pokraj Beatrice imao još jednu ljubav, kojoj je pod drugim imenom posvetio fascinantno dvadeset i osmo pjevanje o ljepotama života na zemlji, preslikanih u Zemaljski raj na vrhu čistilišta, na gori prijestupa u nebeski raj.

Granicom Zemaljskog raja teku iz istog vrela vode rijeke Lete i rijeke Eunoe („dobar um“ ili „dobro pamćenje“), od kojih prva ima moć oduzimanja sjećanja na grijehe (rijeka zaborava), a druga budi spomen na sva dobra djela učinjena u zemaljskom životu (rijeka sjećanja). Njihovo djelovanje osjeća se samo kada se od obadvije popije[12].

Danteove slike pakla i čistilišta odista su slikovite, no kao takve nisu nešto potpunomice novo. Nova je tek slika raja, napose njegove unutrašnje strukturiranosti. Tu je, odozdo nagore, na lijevoj strani rajske zgrade najprije hijerarhija od prvog do desetog neba; svakome od njih sukcesivno pripadaju Mjesec, Merkur, Venera, Sunce, Mars, Jupiter, Saturn, zvijezde stajačice (stelle fisse) i kristalinij ili il primo mobile, prvi pokretač, odlikovani predmet filozofije. Mješavina realnog i imaginarnog svemira. Ponad svega toga je empirej (nepokretno nebo, il cielo immobile) u obliku piramide, pri podnožju koje je Jezero svjetlosti, nad njim Nebeska ruža (Jeruzalem blaženih), nad njom Djevica Marija[13] i na vrhu same piramide Bog. Sve je to predmet teologije, a kao glavni teolog nastupa Bernard iz Clairvauxa[14]. Oblijeću ih duše, spuštajući se kroz Jezero svjetlosti iz Jeruzalema blaženih, to jest iz Nebeske ruže. Zanimljivo je da je Sunce smješteno ispod Marsa, dok su blaženici raspoređeni, odnosno dodijeljeni na ovaj način: Mjesecu (Luni) oni koji nisu ispunili obećanja;  Merkuru oni koji su činili dobra djela; Veneri oni koji ljube; Suncu mudri, veliki naučenjaci Crkve (Toma Akvinski, Bonaventura); Marsu Kristovi vojnici (Danteov šukundjed Cacciaguida); Jupiteru suci (među njima rimski car Konstantin); Saturnu mističari (Benedikt), kristalnom nebu ili prvom pokretaču anđeoske hijerarhije kojima se iz Jeruzalema blaženih (Nebeske ruže) preko Jezera svjetlosti spuštaju besmrtne duše. U empireju su – striktno prema Dioniziju Areopagitu („I Dionizije stade kontemplirati te redove toliko usrdno da ih je imenovao i razlučio upravo ovako kao ja…“)[15] – osim Boga (Stvoritelja), Marije i sv. Bernarda još anđeli, arkanđeli, poglavarstva (principati), vlasti (potestà), kreposti/moći (virtù), gospodstva (dominazioni), prijestolja (troni), kerubini i serafini.

Sa stajališta znanosti pristup do empireja ima dakle samo teologija[16]. Pod njom su, od devetog neba nadolje, etika, fizika, astronomija, geometrija, muzika, aritmetika, retorika, dijalektika i gramatika, dakle kvadrijum i trivijum slobodnih umijeća (artes liberales)[17]. Filozofija i etika su smještene odvojeno, tako da etika nastupa kao svojevrsna pod-disciplina teologije, učenja o Bogu kao Dobru. Već u (nedovršenoj) raspravi Convivio (1304)[18], inače varijanti Platonova Simpozija, Dante moralnu filozofiju (filozofiju ćudoređa)[19] postavlja iznad metafizike. Jer, prema njemu, vita activa, zasnovana na vrlinama odnosno krepostima (virtù) kao temeljima „plemenite duše“ (anima nobile), značajnija je nego vita contemplativa. Za Dantea je, kao i za Tomu Akvinskog, teologija dakle kraljica znanosti, znanost svih znanosti[20], samo u svojoj poetskoj izvedbi[21]. Zato poprilično iznenađuje da Tomu Akvinskog zatječemo na tako niskom stupnju raja, iznad Justinijana, ali ispod Benedikta i Bernarda[22].

 

[1] Za nadasve podroban prikaz, vidi kapitalno dvosveščano djelo: August Rüegg, Die Jenseitsvorstellung vor Dante, Einsiedeln – Köln 1945. Izvanrednu studiju o izgledu zagroblja u kulturi zapadnog kršćanstva dao je Aaron Gourevitch, Les catégories de la culture médiévale, Paris 2012. Također su za opću orijentaciju primjereni i prikazi: Herbert Vorgrimler, Geschichte der Hölle, München 1993; Emma Gee, Maping the Afterlife: From Homer to Dante, Oxford 2020.

[2] Navedeno prema: Tomas J.  Kraus, Tobias Nicklas, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse, Berlin – New York 2004, str. 111. Za istraživanje Petrova otkrivenja koristan je nadasve zbornik: Jan N. Bremmer – István Czachesz (ur.), The Apocalypse of Peter, Leuven 2003.

[3] Glasoviti natpis što ga je Dante stavio nad paklena vrata, prema kojem je vječna vlast/moć (Bog otac), najveća mudrost (Bog sin) i prva ljubav (Bog Duh Sveti) stvorila pakao (vjekovječnu torturu) upravo iz pravednosti, naveo je Witolda Gombrowicza da Danteovu Božansku komediju proglasi „najmonstruoznijom poemom svjetske književnosti (le poème le plus monstrueux de la littérature mondiale)“, poemom sačinjenom, stranica za stranicom, „od litanije patnje, registra mučenja“. Jer otkud supremna ljubav (primo amore) kao tvorac pakla? Pakao je otjelotvorenje bezumna odsuća svake ljubavi. Dante je, smatra Gombrowicz, upravo oklevetao božansku ljubav kada je tu ljubav ispisao na vratima pakla. Do kozmičkih razmjera proširena vjera u patnju i bol je nečovječna. Ako uzrok grijeha potječe od božanske volje, iz toga nužno proishodi da je Bog zao, jer za vlastitu krivnju na vijeke vjekova kažnjava vlastita stvorenja. Ako pak čovjeka njegova slobodna volja navodi na grijeh, onda je predodžba pakla opaka, jer lišava čovjeka mogućnosti koja pripada svakom slobodnom biću, mogućnosti promjene svoje volje. Nespojivo je, naime, s božanskom pravednošću da biće koje se slobodnom voljom opredjeljuje za dobro i nadalje ispašta u paklu. To bi bilo moguće samo ako bi za slobodnu volju ljudi Bog žrtvovao vlastitu slobodnu volju. U tom slučaju njegova svemoć ne bi vrijedila na području pakla, zakoni pakla bi bili jači od njegovih, što je opet, s teološkog stajališta, posve besmisleno. Ili se pak Bog u beskraju svoje slobodne volje može odreći i vlastite pravednosti? Usp. Witold Gombrowicz, Sur Dante, u: isti, Contre les poètes, Bruxelles 1988, str. 159-162. Šire o Gombrowiczovu čitanju Dantea, vidi Hanjo Berressem, Ulrich Prill, „…die entbrannten Degenspitzen/ Von mächt’gen Gegnern“: Witold Gombrowiczs Lectura Dantis, Arcadia, 3-4/1993, str. 47-64. Za širi sklop modernih čitanja Dantea, vidi posebno poticajnu knjigu: Philippe Sollers, La Divine Comédie, Paris 2000.

[4] Vidi primjerice Giuseppe Ledda, Dante e la tradizione della visione medievali, Letture Classensi, 37, 2008, str. 119-142; isti, Modelli biblici nella Commedia: Dante e san Paolo, u: isti (ur.), La Bibbia di Dante, Ravenna 2011, str. 179-216. O uplivu islama na Danteovu stratifikaciju zagroblja, vidi Jan M. Ziolkowski, Dante and Islam, New York 2015.

[5] Usp. Jacques La Goff, La naissance du Purgatoire, Paris 1981, napose str. 449-479; Mireille Beaup, Le Pourgatoire de Dante, Paris 2012.

[6] Raspoloženje koje vlada u predčistilištu jest osjećaj bespomoćnosti, nostalgije i čeznuća: duše koje se tu susreću nisu se još dostatno otresle svojih životnih muka, kreću se u atmosferi neznanog, u kojoj im njihova zemaljska iskustva ne mogu više poslužiti kao točka orijentacije i u kojoj značenja nove zemlje još nisu shvaćena. Manjka im uvid u bit stvari i vizija koja će se javiti tek nakon ulaska u čistilište. Njihova je neprilika, odnosno neugodan položaj (plight), komentira Francis Fergusson, „nalik na onaj što ga osjeća dijete ili mlada osoba koja se još nije snašla u svijetu“ (Francis Fergusson, Dante’s Drama of the Mind: A Modern Reading of the „Purgatorio“, Princeton 1968, str. 15). Poput djeteta, duša se u predvorju čistilišta gubi u igri ili besciljnoj dokolici: volja je slabašna zato što nema raspoznatljiv cilj i potiču je samo nejasno iščekivanje ili nada, a pažnju duša privlače jalove zabave ili se rasipaju u dokonu čekanju. Vidi Antonio Illiano, Sulle sponde del prepurgatorio: Poesia e arte narrativa nel preludio all’ascesa, Fiesole 1997.

[7] Dantea, kao što je znano, Vergilije vodi samo do vrata raja, dalje je pjesniku-vodiču zapriječen put i u tajne religije može ga uputiti samo navjestiteljica bogoslovne znanosti ili teologije, Beatrice, koja je Vergilija i poslala ususret Danteu. Za Vergilija se Dante odlučuje ne samo jer je riječ o egzemplarnom latinskom pjesniku, tvorcu Eneide, nego i zato jer je riječ o autoru što ga srednji vijek drži navjestiteljem kršćanstva (na temelju slobodnog tumačenja nekog mjesta u njegovoj IV eklogi). Usp. Robert Hollander, Il Virgilio dantesco: tragedia nella „Commedia“, Firenze 1983. O Danteu kao hodočasniku koji se suočava sa svojim paklom i Božanskoj komediji kao autobiografiji jedne ljudske duše, vidi John Stewart Allitt, Dante, il Pellegrino, Roma 2011; Julia Bolton Holloway, Il pellegrino e il libro – Uno studio su Dante Alighieri, Firenze 2012.

[8] Preuzimanje dobra istine od pogana i relativiziranje njihove vlastite vrijednosti u službi nove kršćanske, teologijom određene kulture, najjasnije je izraženo u Augustinovu spisu De doctrina christiana (O kršćanskom  nauku). Kao što su Židovi pri svojem bijegu iz Egipta sa sobom ponijeli zlato i srebro Egipćana, tako i kršćanski učenjak mora poganima (kao „nepravednim posjednicima“) oteti njihova blaga i pravedno ih upotrijebiti za naviještanje evanđelja. To je teorija spolia Aegyptiorum i pripremila je put usvajanju antičkog znanja od kršćanske znanosti. Usp. Peter Seele, Philosophie der Epochenschwelle: Augustin zwischen Antike und Mittelalter, Berlin 2008.

[9] O tomu podrobnije, vidi Markus Janka, Christian Schäfer (ur.), Platon als Mythologe, Darmstadt 2014, napose prilog Karin Alt, Einige Probleme in Platons Jenseitsmythen und deren Konsequenzen bei späteren Platonikern, str. 270-289.

[10] Usp. Peter Armour, Dante’s Griffin and the History of the World: A Study of the Earthly Paradise, Oxford 1989; Franco Masciandaro, Dante as Dramatic: The Myth of the Earthly Paradise and Tragic Vision in the „Divine Comedy“, Philadelphia 1992; Lino Pertile, La puttana e il gigante: Dal Cantico dei Cantici al Paradiso Terrestre di Dante, Ravenna 1998.

[11] Prema nekim tumačenjima, Matelda je redovnica Mechthild von Hackeborn (1241-1299) iz benediktinskog samostana Helfta kod Eislebena. Bila je Danteovom suvremenicom i može biti da je njezina knjiga Liber specialis gratie utjecala na mističnu dimenziju Komedije. Prema drugim tumačenjima, posrijedi je Matilde di Canossa, odnosno Matilde di Toscana (1046-1115), koja je bila na strani pape protiv cara. Alegorijski, simbol je (savršena) djelatna života. Neki komentatori smatraju pak da, budući da uvodi pjesnika u tajne zemaljskog raja i da podsjeća na Prozerpinu, predstavlja, naspram Beatrice kao objavljene ljepote, mudrosti i svetosti, prirodnu ljepotu, mudrost i svetost. Matelda je predvorje k Beatrice, kao što je zemaljski raj samo predukus (pregustazione) nebeskog carstva. O Mateldi podrobnije, vidi Peter S. Hawking, Watching Matelda, u: Rachel Jacoff, Jeffrey T. Schnapp (ur), The Poety of Allusion: Virgil and Ovid in Dante’s „Commedia“, Stanford 1991, str. 181-201; Jerome Mazzaro, The Vernal Paradox: Dante’s Matelda, Dante Studies, 110 (1992), str. 107-120; Paolo Golinelli (ur.), Matilde di Canossa nella letteratura italiana da Dante a Pederiali, Parma 1997, str. 23-26; Rosetta Migliorini Fissi, L’incontro di Dante con Matelda, la „bella donna“ del Paradiso Terrestre, Letture Classensi, 35/36, 2007, str. 105-127; Diana Glenn, Dante’s Reforming Mission and Women in the Comedy, Leicester 2008, napose str. 86-99.

[12] O podrijetlu Danteove Eunoe, vidi Miron Flašar, Dvojne rajske vode Božanstvene komedije, u: Eros Sekvi (ur.), Danteov zbornik,  Beograd 1968, str. 1-12.

[13] Iscrpnu studiju o „statusu“ Djevice Marije u Božanskoj komediji, donosi djelo: Cécile Le Lay, Marie dans la Comédie de Dante, Paris 2016.

[14] Podrobnije o njemu, vidi Pierre Aubé, Saint Bernard de Clairvaux, Paris 2003. O Danteovu odnosu spram Bernarda, vidi Alexandre Masseron, Dante et saint Bernard, Paris 1953; Steven Botterill, Dante and the Mystical Tradition Bernard of Clairvaux in the Commedia, Cambridge 1994.

[15] E Dïonisio con tanto disio
a contemplar questi ordini si mise,
che li nomò e distinse com’ io.

(Par., XXVIII, 130-132)

Uz ovo, vidi napose Giuliana Carugati, Dalla menzogna al silenzio: La scrittura mistica della „Commedia“ di Dante, Bologna 1991; Diego Sbacchi, La presenza di Dionigi Areopagita in Paradiso di Dante, Firenze 2006.

[16] Za opsežniju elaboraciju pristupa iskonskoj svjetlosti empireja kao nedokučiva Božjeg prebivališta, vidi Donna Mancusi-Ungaro, Dante and the Empire, New York 1987; Sergio Cristaldi, Verso l’Empireo: Stazioni lungo la verticale dantesca, Acireale 2013.

[17] O slobodnim umijećima, vidi iscrpnu studiju Ilsetraut Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique. Contribution à l’histoire de l’éducation et de la culture dans l’Antiquité, Paris 2005.

[18] Dante Alighieri, Tutte le opere, sv. 2, Opere minori, Il Convivio, ur. Fredi Chiapelli, Enrico Fenzi, Torino 1997. O samom djelu, podrobnije Antonio Gagliardi, La tragedia intellettuale di Dante: „Il Convivio“, Catanzaro 1994;  Peter Dronke, Dante’s Second Love: The Originality and the Context of the „Convivio“, Leeds 1997; Paolo Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio nel „Convivio“ di Dante, Bologna 2010.

[19] Za Dantea kao moralnog filozofa interes može pobuditi knjiga: Raymond Angelo Belliotti, Dante’s Deadly Sins: Moral Philosophy in Hell, Oxford 2011.

[20] Teologija kao sacra doctrina, prema Tomi, teži biti ljudskom reprodukcijom Božjeg stvaralačkog i beskonačnog znanja koje je „jedan i jednostavan (una et simplex) zahvat u sve (omnium)“. O Danteovu odnosu spram Tome, vidi iz različitih pogledišta: Pierre Mandonnet, Dante le Théologien, Paris 1935; Étienne Gilson, Dante et la philosophie, Paris 1972; Bruno Nardi, Dante e la filosofia, u: isti, Nel mondo di Dante, Roma 1994, str. 211-221; Ruedi Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Paris – Fribourg 1996; François Livi, Dante e la teologia: L’imaginazione poetica nella „Divina commedia“ come interpretazione del dogma, Roma 2008. Usput rečeno, na integralističkoj tomističkoj interpretaciji Danteova djela, prema kojoj je Dante samo pjesničkim ruhom zaodjenuo Tomin nauk, insistirao je (Lopuđanin) Frano Tice Uccellini u svojem prijevodu Božanske komedije, objavljene 1910. godine u Kotoru pod naslovom Divna gluma.

[21]  Moglo bi se u tom smislu na tragu Benedetta Crocea govoriti o diobi na „strukturu“,  „shemu“ iliti „sistem“ i „pjesništvo“ u Danteovoj Komediji. Naime, Croce je za veliku Danteovu skrb da potpunomice usuglasi svaki detalj svojega imaginarnog svijeta i putovanja kroza nj ustvrdio da ima didaskalijski i praktički cilj koji nije povezan s pjesništvom, odnosno lirskom jezgrom. Usporedio je Komediju s „čvrstim i masivnim zdanjem po kojem se bujna vegetacija penje i širi i ukrašava ga visećim granama, cvjetnim vijencima i cvijećem zastirući (rivestendola) to zdanje do te mjere da samo ponegdje neki komad zida pokazuje svoju grubost i poneki rub svoju tvrdu liniju“ (Benedetto Croce, La poesia di Dante, Bari 1921, str. 65). Ta struktura predstavlja „teološki roman“ (romanzo teologico), a u okviru tog romana izbija lirika koja ga s vremena na vrijeme prekida i zatamnjuje njegovu grubu i nepoetsku narav. Između te strukture i istinskog pjesnikovanja nema pravog jedinstva, jedinstvo se nahodi u „Danteovu poetskom duhu (spirito poetico)“ (ibidem, str. 70).  „Iz tog razloga, shema i pjesništvo, teološki roman i lirika, mogu se odvojiti u Danteovu djelu, kao što se mogu odvojiti dijelovi njegove duše, od kojih jedan uvjetuje drugi i stoga se stječe u drugom; u ovom dijalektičkom smislu, Komedija je zacijelo jedinstvena“ (str. 67). Drugim riječima, prema Croceu, Dante se treba čitati „malo mareći za drugi svijet, vrlo malo za moralne podjele, nimalo za alegoriju, a uživajući u poetskim predstavama“ (str. 70). O pitanju odnosa teologije i pjesništva kod Dantea, vidi napose: Teodolinda Barolini, The Undivine Comedy: Detheologizing Dante, Princeton, NJ 1992; Vittorio Montemaggi, Matthew Trehenere, Dante’s Commedia: Theology as Poetry, Notre Dame, Indiana 2010.

[22] Étienne Gilson u navedenoj knjizi Dante et la philosophie to tumači (duhovitom) tezom da Danteova Tomu ne valja shvaćati kao historijski nego kao poetski lik (op. cit., str. 261). Ostaje u dantologiji i dalje istraživati koliko je temeljito Dante bio upoznat s Tominom filozofijom, koju je navodno proučavao kod Sigera Brabantskog na „slamaricama“ pariške filozofske škole u „rue du Fouarre“, odnosno vico degli strami, Par. X, 137, uličica slame (usp. Gianfranco Contini, Un’idea di Dante, Torino 1976, str. 255-258), i koliko visoko je u to vrijeme (1315-1320) stajala Tomina zvijezda. Toma je kanoniziran 1323. godine, no pedeset godina prije toga bio je izložen osudi od strane Sorbone, u osobi Etienna Tempiera. Valja spomenuti i Tominu iznenadnu smrt 1274. godine, unatoč „volovskom“ zdravlju, dok je, po nalogu pape, već kao osumnjičeni, putovao na koncil u Lyon. Što se to moralo dogoditi da se u pedeset godina jedna filozofija, za volju koje su morali umrijeti njezini najveći protagonisti, Siger Brabantski i (nedokazano) Toma Akvinski, iz stanja sumnjičenja preselila na pozornicu pobjednice? Novije uvide o Danteovu poznavanju Tome donosi Christoper J. Ryan, Dante and Aquinas: A Study of Nature and Grace in the „Comedy“, London 2013. Nove pak prinose Tominoj biografiji pružaju: Denys Turner, Thomas Aquinas: A Portrait, New Haven 2013; Josef Pieper, Thomas von Aquin: Leben und Werk, Kevelaer 2014.

 

 

 

 

700 godina Dantea

 

Mario Kopić:

 

Danteova topografija zagroblja

 

1.

 

U Danteovoj Božanskoj komediji (La divina commedia)[1], sa stajališta topografije zagroblja, iznenađuju prije svega i iznad svega dvije stvari. Jedna je to da je u njoj dodijeljen jednak prostor kako paklu tako i čistilištu i raju, svakome od njih po 33 pjevanja (canto)[2]. I, drugo, da se na dnu pakla susrećemo s vječnim paklenim ledom, a na vrhu raja s vječnom rajskom vatrom. Najdonji i najuži deveti krug (cerchio) pakla imenuje se Kokit (od grčke riječi kokytos, jaukanje, kukanje), a najviše deseto nebo raja Empirej (od grčke riječi empyros, vatren, spaljen). Dakako ni u paklu ne manjka različitih oblika mučenja vatrom i vrelim kupkama, no već nas u prvom od četiri pojasa (zona) devetog kruga pakla zvanom Kaina dočekuje ledena muka (ulednuće do bokova), a u zadnjem, četvrtom pojasu, zvanom, po Judi, Giudecca, s izdajicama dobročiniteljâ i onima koji su izdali najveću vlast neba i zemlje (Judom Iškariotskim, koji je izdao Krista, i Brutom i Kasijom, koji su izdali ideju o rimskom carstvu), posred sveprisutna debela leda, obitava više no paradoksni anđeo Lucifer (Svjetlonoša), nekoć, u vrijeme prije vremena, Anđeo, odnosno anđeo nad anđelima[3].

Iz Danteove Božanske komedije, koja se shematski dijeli na tri jednaka dijela, odnosno tri kantike (cantiche), s naslovima Pakao (Inferno), Čistilište (Purgatorio) i Raj (Paradiso) (obuhvaća ne samo nebesa, nego cjelokupan svemir, od mjeseca nagore)[4], razvidno je što znači biti čedom svojega vremena i svojega grada. Dante je živio[5] posred srednjovjekovnog katoličanstva, bio je uključen u građanski rat između gibelina (ghibellino) i gvelfa (guelfo) u Firenci,[6] odnosno Bijelih i Crnih gvelfa[7], sukobljavao se s tadanjim papinstvom i prepirao se s redovnicima, izražaj čega su njegovi obračuni s protivnicima i neprijateljima iz konsolidiranih konflikata u sve tri kantike, dakle čak i u Raju. Danteov nosivi klero-politički algoritam, barem u vrijeme pisanja Pakla, jest: Tko nije s nama, taj je protiv nas. A tko nije s nama, taj spada u – pakao. Onaj pak tko ostaje neodlučan, neopredijeljen, tko se krzma, taj spada u pred-pakao (anti-inferno) ili čistilište[8]. Dante odbacuje centripetalno načelo: tko nije protiv nas, taj je s nama. Posrijedi je načelo koje dopušta da se u određenoj situaciji ne odlučujemo ni za ni protiv. Prema Danteu, dopušteno je samo jedno jedino bezuvjetno – DA.

Tako se u pred-paklu, odnosno predvorju pakla, o kojem pripovijeda treće pjevanje, uz tu bačene neopredijeljene anđele iz sukoba između Boga i Lucifera (odnosno Luciferove pobune protiv Stvoritelja), nalazi i kolebljivi, neodvažni papa Celestin V[9]. On se u nećkanju između DA i NE već nakon nekoliko mjeseci odlučio za abdikaciju s papinskog trona koji mu je bio povjeren kada ga je Crkva ponajviše trebala. Što bi vjerojatno imalo značiti da bi Dante danas u pred-pakao poslao i zaslužnog papu Benedikta XVI., odnosno teologa Josepha Ratzingera, u svoje vrijeme zagrižena „inkvizitora“, progonitelja teologije oslobođenja i u konačnici zagovaratelja Mojsijeva masakra (masakra idolopoklonika zlatnog teleta)[10]. Dante je kao jedan od priora (gradskih poglavara) Firence (bilo ih je inače šest, a služba im je trajala samo dva mjeseca) zamjerio Celestinu da je svojom slaboćom i neodgovornošću omogućio izbor kardinala Gaetanija, pape Bonifacija VIII. (1294-1303), koji je svojom bulom Unam Sanctam (1302)[11] započeo nepopustljivo protežirati vlast Crkve nad katoličkim vladarima, a u sukobu između Bijelih (s firentinskom duhovnom elitom na čelu) i Crnih (gvelfa) podupro potonje i na Bijele poslao vojsku Karla Valoisa, brata francuskog kralja Filipa IV. Lijepog. Kada je, naime, Dante s još dva poslanika dospio 1301. u Rim kako bi zaštitio Firencu pred stranom intervencijom[12], papa Bonifacije VIII. zadržao ga je kao taoca. Nakon „pobjede“, Crni ga, kao jednog od vođa Bijelih, osuđuju u odsutnosti na visoku novčanu kaznu (5000 forinta), zapljenu imetka i na dvogodišnje izgnanstvo iz Toskane. Pozvan je da se u roku od tri dana prikaže svojim sucima. Budući da se nije prikazao, osudili su ga 1302. na doživotno progonstvo. Ako bi kojim slučajem bio zatečen na teritoriju Republike, bio bi živ spaljen na lomači. Još je gora prijetnja Dantea pogodila 1315. godine, budući da je otklonio ponižavajuću amnestiju. Uhvate li ga, bit će dekapitirani on i njegova djeca. Zato ne iznenađuje da je Dante papu Bonifacija VIII. kao prakrivca za svekoliko zlo poslao ne u pred-pakao, nego neposredno u pakao.

Vječni usud pape Celestina u pred-paklu opisan je tako da njegova kukavička sjenka lebdi, slijedeći bijelu zastavu, zato što je za života odbio poduzeti što je trebao, odnosno zato što je svojom neodgovornom mlitavošću prouzrokovao zlo. Neprestano ga bodu obadi i ose i njegova se krv miješa sa solju njegovih suza, a sve to podno njegovih nogu prikupljaju odurni crvi[13]:

Poscia ch’io v’ebbi alcun riconosciuto,

vidi e conobbi l’ombra di colui

che fece per viltade il gran rifiuto.

 

Incontanente intesi e certo fui

che questa era la setta d’i cattivi,

a Dio spiacenti e a’ nemici sui.

 

Questi sciaurati, che mai non fur vivi,

erano ignudi e stimolati molto

da mosconi e da vespe ch’eran ivi.

 

Elle rigavan lor di sangue il volto,

che, mischiato di lagrime, a’ lor piedi

da fastidiosi vermi era ricolto.

(Inf., III, 58-69)

[I kad sam neke prepoznavat stao,/ sjen onog vidjeh, što ko slabić znani/ iz svojih ruku visok čin je dao.// Razabrah odmah da se u toj strani/ rod onih sinjih kukavica krio/ što Bog ih mrzi i njegovi dušmani.// Taj jad, što nikad ni živ nije bio,/ sav gol od mnoštva osa, što tu vrvi// i obada je ljute suze lio.// Ovo im lice šarahu do krvi,/ a krv i suze kaplju im do nogu,/ gdje sve to beru neki gadni crvi.]

Ta sjenka koja je dakle ignorirala život, koja nikad nije bila živa, mora i u smrti ostati ignorirana, dok je bez prestanka muče najbeznačajniji i bijedni stvorovi. To je zapravo njezin contrapasso[14], njezina vječna kazna i muka.

Papu Bonifacija Dante šalje u predzadnji, 8 krug pakla, zvan Malebolge (Zle jaruge), dakle u krug tik pred Luciferove ledene pojaseve, šalje ga u treću (od deset) koncentričnu izdubinu ili jarugu (bolgia), od kojih je svaka niža i niža i sve uža i uža, među simoniste, to jest pape svetotržnike[15], trgovce crkvenim dobrima i službama, u kojoj u sredstva mučenja još uvijek spada i vatra. Među simoniste Dante osim Bonifacija situira i papu Nikolu III. i papu Klementa V. Raspoređeni su u špilju u obličju pješčanog sata, potonji je u gornjem dijelu, a svi ini u donjem. Zaglavljeni su po „uzoru“ na tadašnje plaćene ubojice koje su žive zakopavali u zemlju s glavom prema dolje, u tlu, a pete su im ostajale gore.

Le piante erano a tutti accese intrambe;
per che sì forte guizzavan le giunte,
che spezzate averien ritorte e strambe.

Qual suole il fiammeggiar de le cose unte
muoversi pur su per la strema buccia,
tal era lì dai calcagni a le punte.

(Inf., XIX, 25-30)

[Tabani gore svih tih nesretnika,/ pa gležnjevima vrte, da bi speta/ užeta pukla od vrbe i lika.// Kod masnih stvari kao što se sreta,/ da plamen samo površinom gmiže,/ tako i ovdje od prsti do peta.]

Papa Nikola III., iz znamenite rimske patricijske kuće Orsini („orsa“, latinski ursa, medvjedica), upravo je u središtu, na križištu, tako da mu glava visi prema donjem dijelu, gdje već leže ostali svetotržnici.

Di sotto al capo mio son li altri tratti
che precedetter me simoneggiando,
per le fessure de la pietra piatti.

Là giù cascherò io altresì quando
verrà colui ch’i’ credea che tu fossi,
allor ch’i’ feci ’l sùbito dimando.

(Inf., XIX, 73-78)

[Još drugi leže ispod glave moje,/svi prije mene krivci simonije; /u šupljoj stijeni ukliješteni stoje.// I ja ću dolje, kad ta rupa skrije/ onog, kog mišljah da pozdravit mogu,/ kada te ono naglo pitah prije.]

On je naime u svojoj jaruzi Dantea zamijenio za svojeg nasljednika (na prijestolju i u korupciji) Bonifacija VIII., pa nakon što je otkrio zabludu, nastavlja ovako:

Ma più è ’l tempo già che i piè mi cossi
e ch’i’ son stato così sottosopra,
ch’el non starà piantato coi piè rossi:

ché dopo lui verrà di più laida opra,
di ver’ ponente, un pastor sanza legge,
tal che convien che lui e me ricuopra.

(Inf., XIX 79-84)

[Al’ ja već dulje snosim kaznu strogu/ na glavi stojeć, ovoj vatri predan, /no što će on tu stat crvenih nogu; // jer za njim pastir sa zapada jedan/ bez zakona će stići i još gori,/ njega i mene sobom pokrit vrijedan.]

Kad u pakao bude bačen novi papa, najprije Bonifacije VIII., on će Nikolu sa sredine potisnuti na dno, a njega će potisnuti idući, po svemu još gori. Dante ima u mislima papu Klementa V., Gaskonjca („od zapada“), koji će za prijestolnicu odabrati Avignon, gdje će pape ostati sve do 1377. godine[16], tako da će se ondje dolje zajedno naći svi ti gadovi, svi ti zločinci protiv Boga i čovještva[17].

[1] Djelo je Dante naslovio samo kao Komedija (Commedia), što znači djelo pisano u nižem, prostom stilu, pučkim svakidašnjim jezikom, kojeg je početak tužan i strahovit, a konac sretan i veseo, protivno tragediji, u kojoj je početak miran i veseo, a konac žalostan, stil odabran i uzvišen, a jezik (prema ondašnjem mišljenju) samo klasični, latinski. Epitet divina, „božanska“, odnosno „božanstvena“, dodan je naknadno, od strane njegovih čitatelja i tumača, ponajprije Boccaccia (vidi Giovanni Boccaccio, Vita di Dante (1477), Roma 1965, str. 99), a potom i ostalih, i isprva se odnosio na Dantea kao autora (il divino poeta fiorentino Dante Aleghieri, stoji tako u izdanju iz 1481), da bi nakon Lodovica Dolcea, od jednog mletačkog izdanja iz 1555. godine, djelo bilo često označavano kao La divina commedia. Pakao je inače nastao između 1306-1309, Čistilište nakon 1309, a Raj nakon 1316. Pobliže o svemu tome, u jednom od posebno inspirativnih uvoda u djelo, vidi Carlo Ossola, Introduzione alla „Divina Commedia“, Venezia 2012.

[2] Pakao ima doduše 34 pjevanja, tako da cjelokupna Komedija sadrži 100 pjevanja s 14.233 stiha, ali prvo pjevanje nije pjevanje o (pred)paklu, nego uvodno pjevanje, pjevanje o pripremama za spuštanje u nj. Analizirajući Božansku komediju, povjesničar književnosti Francesco de Sanctis se upitao kojem zapravo literarnom rodu pripada ovo djelo i zaključio: „Ima epske materije, a nije epopeja; ima lirskih situacija, a nije lirika; ima dramski zaplet, a nije drama. To je jedna od onih gigantskih i iskonskih (primitive) konstrukcija koje su prave enciklopedije, nacionalne biblije; ne ovaj ili onaj rod, nego cjelokupnost (il tutto), koja u svojem krilu, nehotice, sadrži sve pjesničke motive i sve pjesničke oblike, klicu sveg daljnjeg razvića“ (Francesco de Sanctis, Storia della letteratura italiana, Firenze 1965, str. 180). Struktura epopeje najprisutnija je u Paklu, drame u Čistilištu, a lirike u Raju, no sve tri strukture nerazdvojivo prožimlju cijelo djelo. Moglo bi se reći da Božanska komedija istodobno pjeva, poučava i opominje.

[3] Usp. Ernst Osterkamp, Lucifer: Stationen eines Motivs, Berlin – New York 1979.

[4] O strukturi Božanske komedije vidi nezaobilazno djelo: Charles S. Singleton, Dante’s Commedia: Elements of Structure, Baltimore 1977. Također, Mark Cogan, The Design in the Wax: The Structure of the ‘Divine Comedy’ and Its Meaning, Notre Dame 1999.

[5] O Danteovu životu vidi solidne biografije: Horst Heintze, Dante Alighieri, Bürger und Dichter, Berlin –  Weimar, 1965; Paget Jackson Toynbee, Dante Alighieri: His Life and Works, New York 1965; Jacqueline Risset, Dante: Une vie, Paris 1995; Giorgio Petrocchi, Vita di Dante, Roma- Bari 2008; John Took, Dante, Princeton – Oxford 2020.

[6] Naspram gvelfa, gibelinska „partija“ se, ugrubo govoreći, zalagala da se država oslobodi papskog utjecaja i miješanja crkve u svjetovne poslove. Na taj način se suprotstavljala skolastici koja se zalagala za neograničenu moć pape, uključujući njegovo pravo kažnjavanja i svrgavanja svjetovnih vladara i, prema potrebi, oslobađanja vjernika poslušnosti svjetovnoj vlasti. Podrobnije o tomu, vidi Sergio Raveggi, L’Italia dei Guelfi e Ghibellini, Milano 2009.

[7] Bijeli i Crni, prvotno nazvani prema imenima obitelji koje su ih vodile, Cerchi i Donati, frakcije su gvelfske partije, borba kojih se vodila u Firenci nakon poraza gibelina 1289. godine. Ona nije bila ništa manje žestoka no što je bila borba između gvelfa i gibelina, postojala je čak stanovita sličnost političkih lozinki. Crni gvelfi su bili za savez s papskom kurijom, koja je potpomagala porast firentinske trgovine i bankarskih poslova, a bijeli su se, bojeći se kako brza uzdizanja bankarskih kuća i trgovačkih kompanija tako i narodnih pokreta, orijentirali ne prema papskoj, nego prema carskoj vlasti. Više o tome, vidi Pierre Antonetti, L’Histoire de Florence, Paris 1973.

[8] Usp. Joan M. Ferrante, The Political Vision of the Divine Comedy, Princeton 1984.

[9] O svim potankostima uz njegov lik i djelo, vidi Peter Herde, Papst Cölestin (Peter vom Morrone), Stuttgart 1981.

[10] Vidi Joseph Ratzinger Benedikt XVI, Gott und Welt: Glauben und Leben in unserer Zeit, Stuttgart – München 2005, str. 157. Za šire razmatranje, iz različitih perspektiva, vidi Dag Tessore, Introduzione a Ratzinger: Le posizioni etiche, politiche, religiose di Benedetto XVI, Roma 2005; Vincenzo Ferrone, Lo strano illuminismo di Joseph Ratzinger: Chiesa, modernità e diritti dell’uomo, Roma – Bari 2013.

[11] U navedenoj buli je proglasio da najviša vladavina na svijetu mora biti u rukama jedne same vlasti. Tu od Boga danu vlast kraljevi bi imali pitati za savjet i slušati je, budući da je njoj podređena i kraljevska vlast. Bula je završavala s posvema nedvosmislenom izjavom da je posluh prema rimskom papi prijeko potreban svakom ljudskom stvorenju za njegovo spasenje. Za šire razmatranje, vidi Agostino Paravicini Bagliani, Bonifacio VIII, Torino 2003.

[12] Dokumenti o Danteovoj političkoj djelatnosti skupljeni su u: Codice Diplomatico Dantesco, ur. Renato Piattoli, Firenca 1940.

[13] Navodimo prema izdanju: Dante Alighieri, Tutte le opere, sv. 1, La Divina Commedia, uredio Siro A. Chimenz, Torino 2003. U uglatim zagradama donosimo i prijevod Mihovila Kombola (Dante, Božanstvena komedija, Zagreb 2004). Prijevod je inače hvaljen, no pokadšto upada u nonsense zbog sebi nametnute rime. Pri studijskom čitanju je zacijelo korisno konzultirati i Enrico Malato (ur.), Dizionario della Divina Commedia, Roma 2018.

[14] Contrapasso (doslovno: protupatnja, od latinskog contrapassum, contra, protiv, patior, patiti) je izraz koji se teško može prevesti i precizno odrediti, jer je sam izraz autologičan, u samome sebi sadrži vlastito određenje. Posrijedi je Danteova ideja da svaki grešnik mora biti kažnjen tako da se njegov grijeh okrene protiv njega, onako kao što su, primjerice, sijači nesloge (shizmatici) razrezani. Posrijedi je dakle kazna i muka odmjerena prema zakonu odmazde, slična ili suprotna naravi grijeha. Mihovil Kombol contrapasso prevodi kao „odmazda i muka“ (Inf., XXVIII, 142). O samom pojmu kod Dantea, vidi Steno Vazzana, Il contrapasso nella Divina Commedia, Roma 1959. Niz dragocjenih opažanja donose i djela: Anthony Kimber Cassell, Dante’s Fearful Art of Justice, Toronto 1984; Justin Steinberg, Dante and the Limits of Law, Chicago 2013.

[15] O simonistima, vidi Joseph H. Lynch, Simoniacal Entry into Religious Life from 1000 to 1260, Columbus 1976.

[16] Villanijeva Kronika (LIX) o Klementu V. izvještava da je bio simonist i odveć lakom na novac, budući da se za novac na njegovu dvoru dobivala svaka crkvena služba (ogni beneficio per danari s’avea in sua corte). O njemu iscrpno, vidi Sophia Menache, Clement V, Cambridge 1998.

[17] Usp. Georges Holmes, Dante and the Popes, u: Cecil Grayson (ur.), The World of Dante: Essays on Dante and His Times, Oxford 1980, str. 18-43. Također, Paolo Acquaviva, Jennifer Petrie (ur.), Dante and the Church: Litterary and Historical Essays, Dublin 2007, napose str. 39-59.