Globalizacija

Mario Kopić:

 

O teorijama globalizacije

 

Globalizacija kao povijesni proces koji uključuje ”proširivanje, produbljivanje i sve veću međusobnu povezanost svijeta”, kako ju je sumarno odredio Anthony McGrew, ima za posljedicu da na određeno društvo sve opsežnije i sve dublje utječu događaji onih drugih. Dokaz je toga internetska mreža. Pa i elektronska pošta uspješno utječe na to da se svijet ”kontrahira” kako u vremenskom tako i u prostornom smislu. Globalizirano vrijeme je neposredna komponenta globalnog svijeta. Tu su potom globalna televizijska komunikacija, međunarodni pokreti na razini civilnog društva (Amnesty International, Greenpeace), globalne franšize (McDonald’s, Coca Cola), globalna privreda i dakako globalna politika.

Globalizirani svijet nije više predmetom samo međunarodne, nego svjetske politike, politike koja nadilazi pojedinačne države i odnose među njima, takozvane međunarodne odnose. No ne ukida ih, kako tvrde ultraglobalisti. Nacionalna država svejednako ostaje ishodištem i stjecištem kako transnacionalnih tako i subnacionalnih organizacija i institucija. Globalizacija dakle ne vodi do sumraka suverene države, nego vodi globalizaciji politike, nastanku izrazito globalne politike za koju tradicionalna podjela na unutrašnja i međunarodna pitanja više ne vrijedi. Značenje nacionalne, to jest suverene države na jednoj se strani smanjuje, na drugoj pak povećava. Nacionalna država je dakle ona snaga koja omogućuje odvajanje pozitivnih od negativnih dimenzija globalizacije i zato označuje od-govor odnosno pri-govor kako euforičnim super-globalistima tako i skeptičnim anti-globalistima.

Što se tiče samog pojma globalizacije, John Baylis, Steve Smith i Patricia Owens, urednici iznimno utjecajnog zbornika Globalizacija svjetske politike (The Globalization of World Politics), navode da ne postoji jedinstvena teorija globalizacije, nego čak četiri vrste teorija: 1. realistička; 2. idealistička; 3. marksistička; i 4. konstruktivistička.

Među realiste, a možemo ih nazvati i utilitaristima, spadaju prvenstveno anglo-saksonski teoretičari i političari. Posrijedi je utilitaristička realna politika koja polazi od stanja kakvo po njoj odista jest, a u nj uključuje čovjeka koji je po svojoj prirodi, odnosno u svojoj biti, egoistično, sebično biće. Kao takav on nastupa i kao državljanin. Posljedica je da međunarodna politika za realiste predstavlja ”sukob za moć” među državama u kojemu svaka od njih nastoji maksimizirati svoje nacionalne interese. Na taj se način održava mehanizam ”ravnoteže moći”, unutar kojeg države postupaju tako da sprječavaju posvemašnju dominaciju neke druge države. Diplomacija je pritom, naime kao pogađanje i povezivanje, ključna, a najznačajnije oruđe za ostvarenje vanjske politike u tom smislu predstavlja vojna sila.

Države su suvereni akteri, tako da načelno ne postoji neki viši akter koji bi ih mogao ili smio prisiliti da postupaju na neki određen način. I multinacionalne korporacije i internacionalne organizacije moraju zato djelovati unutar okvira međudržavnih odnosa. S obzirom na to da nad suverenošću nacionalnih država ne postoji drugi, nadređeni, superordinirani suveren, sistem svjetske politike je sistem samo-po-moći (self-help system). Prema tome, globalizacija za realiste ne može promijeniti najznačajnije karakteristike svjetske politike – teritorijalnu podjelu svijeta na nacionalne države. Sukob za političku moć među državama, premda su jedna o drugoj sve više ovisne, s globalizacijom ne biva zastarjelim. Značenje prijetnje upotrebom sile i ravnoteže moći nije smanjeno. Unatoč utjecaju na društveni, privredni i kulturni život, globalizacija dakle u temelju ne nadilazi međunarodni politički sistem država.

Među idealiste, koje možemo nazvati i liberalistima, spadaju prije svega teoretičari i političari srednjoeuropskih država. Prema njima ljudi nemaju nepromjenjivu stalnu prirodu, mogu se usavršavati i popravljati, a demokracija pritom igra glavnu ulogu. Rat nije prirodno stanje svjetske politike. Odlučna je ”vjera u progres”, zato značenje imaju političke ideje, zamisli. Država nije glavni akter, presudniji su pokreti i ustanove na razini civilnog društva i interesnih skupina u njoj. Ne postoji nešto takvo kao što je nacionalni, to jest državni interes. Državu sačinjava sklop birokratskih ustanova koje imaju svaka svoj interes, zato je najznačajnije koja će od njih prevladati. Vojna je sila još uvijek značajna, ali ključna je suradnja među državama. Poredak u svjetskoj politici ne proizlazi iz ravnoteže moći, nego iz interakcije, međusobnog djelovanja i učinka brojnih slojeva vladajućeg poretka što ga čine zakoni, dogovorene norme, međunarodni režimi i institucionalna pravila. Države su doduše legalno suverene, no u praksi se moraju pogađati sa svemoćnim drugim akterima, poput multinacionalnih korporacija, internacionalnih organizacija, pa i globalnih terorističkih skupina. Sama globalizacija za liberaliste predstavlja konačni produkt dugotrajne preobrazbe svjetske politike, a presudna je bila modernizacija, revolucija u tehnologiji i komunikacijama. Države zato nisu više zatvoreni entiteti, ako su to ikad bile. Države su zapravo samo elementi u mreži različitih aktera: nacionalnih, transnacionalnih i subnacionalnih.

Za marksiste pak globalizacija nije ništa posebno novo, drugim riječima, ona je samo zadnji stupanj u razvoju međunarodnog kapitalizma. Ne označuje kvalitativni pomak u svjetskoj politici, zato i ne može na bilo koji način obezvrijediti marksizam kao teoriju klasne borbe. U svjetskoj kapitalističkoj privredi nisu presudne države i ratovi među njima, nego su ključne klase i klasne borbe. Na svijetu ne dominira moć država, nego moć internacionalnog kapitalizma, kojem se moraju podrediti sve države i zato je njihova suverenost moćno ograničena, ograničena kako na pravnoj tako i političkoj razini, a ponajviše pak na privrednoj. Ključna posljedica globalnog kapitalizma jest podjela svijeta na njegovo jezgro, polurubna i rubna (periferna) područja.

Osvrnemo li se samo na ovaj potonji sažetak stajališta suvremenih marksista, stajališta što bismo ih teško uopće mogli nazvati teorijskim, vidimo da kod njih odista nema ništa novo. Lenjin je već prije stotinu godina proglasio da je imperijalizam najviši i zadnji stupanj kapitalizma, a sada je taj njegov proglas preslikan na globalizam. Koliko je samo takvih preslika već bilo u povijesti marksizma, odnosno unutar njegove klasne ideologije? Fašizam, kasni kapitalizam… i tako dalje i tako unazad.

Opis konstruktivizma u političkoj teoriji, odnosno teoriji globalizacije, donosi uvid u vremena nakon propasti komunizma ili sovjetskog bloka. Ta se teorija razvila u kasnim osamdesetim godinama 20. stoljeća i postaje od sredine devedesetih godina sve utjecajnijom. Riječ je o optimističkoj teoriji, budući da za konstruktiviste ljudsko djelovanje u svjetskoj politici ima mnogo veću potencijalnu ulogu nego što to naznačuju realizam, liberalizam i marksizam. Dok oni naglašavaju, premda u različitoj mjeri, pravilnost i predvidljivost političkog života, konstruktivizam tvrdi da mi stvaramo i prepravljamo (make and re-make) društveni svijet, pa stoga postoje mogućnosti kako za ljudski progres tako i za poboljšanje svijeta. I anarhična struktura svjetske politike nije prethodna danost, nego ljudski proizvod, odnosno rezultat djelovanja država. Isto vrijedi za interese i identitete. Istina je, ocjenjuju konstruktivisti, da je globalizacija vanjska sila koja djeluje na države, no unatoč tome nije realnost kojoj se uopće ne bi bilo moguće suprotstavljati. Sposobnost je vođa da se globalizaciji suprotstave, da je naime su-oblikuju, podcijenjena, a sami vođe u toj podcijenjenosti vide mogućnost da odgovornost izbjegnu. Zapravo itekako postoje realne mogućnosti da uspostavimo međunarodne društvene pokrete, uspostavimo pomoću modernih tehnoloških oblika komunikacije, interneta i tako dalje.

Koja je od četiriju prikazanih teorija pravilna, odnosno o kojoj od njih bi mogli reći da najviše odgovara stvarnosti, političkim činjenicama kao učincima politike? Urednici su po tom pitanju prilično nejasni. Na pitanje što je teorija, pitanju što ga sami postavljaju, odgovaraju da to nije formalni model s hipotezama i pretpostavkama, nego ”sredstvo za pojednostavljivanje (simplifying device)” koje nam omogućuje da odlučimo koje su činjenice značajne, a koje nisu. Tu tvrdnju ilustriraju sunčanim naočalama i lećama različitih boja. Ako stavimo crvene, svijet ćemo vidjeti kao crven, ako stavimo žute, svijet ćemo vidjeti kao žut itd. Svijet pritom nije ništa drukčiji, nego samo izgleda drukčije. A tako je i s teorijama, zaključuju urednici. Svaka teorija na svoj način boji svijet. To ne možemo izbjeći iskazom da nas ne zanimaju teorije nego samo činjenice. Jer jedini način kako se možemo odlučiti koju ćemo od milijun činjenica pogledati jest ustanoviti koje su od njih najznačajnije, a to nam omogućuje upravo teorija.

Svaka je teorija kao sredstvo za pojednostavljivanje ujedno i pojednostavljujuća teorija. Omogućuje nam izbor, ujedno nas prisiljavajući na izbor, neovisno o tomu jesu li pretpostavke naše teorije implicitne (na razini naslijeđena zdravog razuma) ili eksplicitne (svjesno reflektirane). Realizam nije više omiljen od liberalističkog idealizma zbog toga jer bi navodno bio više u skladu s činjenicama ili zbog toga jer je više normativan i neutralan, nego zato jer se više podudara sa zdravim razumom. ”Na kraju krajeva, ako generacije studenata podučavamo svjetsku politiku i ponavljamo im da su ljudi sebični, ne postaje li to common sense i ne započinju li oni potom, kad dospiju u medije ili rade za vladine službe ili za vojsku ili čak kada razgovaraju na večeri sa svojom djecom, jednostavno ponavljati ono što su ih naučili i, ako su na položajima moći, djelovati u skladu s tim?” No je li zbog toga realistička teorija, zajedno s ”realnom politikom”, samim tim i pogrešna? Urednici na to pitanje nemaju odgovor. A ne mogu ga ni imati.

Problem je prije svega u tome da ne postoji politička meta-teorija, s točke gledišta koje bismo mogli suditi o navedene četiri političke teorije. No ako bismo svejedno to htjeli učiniti i pozvati se pri prosudbi na činjenice, tada bismo, ako bi nam to uspjelo, uspostavili samo još jednu, petu političku teoriju, a ne meta-teoriju kao kriterij za prosuđivanje teorija. Obratiti se dakle moramo nekoj drugoj i drukčijoj teoriji, odnosno, drugim riječima, moramo pribjeći filozofiji kao meta-teoriji političkih teorija. Najprije jednoj od njezinih grana, filozofskoj antropologiji. Kad urednici i autori priloga zajedno s teorijama što ih analiziraju i interpretiraju, govore o čovjekovoj prirodi, o tome je li čovjekova priroda promjenljiva ili nije, oni tada ne govore ni kao političari ni kao politolozi, nego upravo kao filozofi. No govore to na implicitan, a ne na eksplicitan način.

To pak znači da svaka od četiri političke teorije ima svoje vlastito antropološko, odnosno filozofsko ishodište. Kao sredstvo za pojednostavljivanje svaka od njih zasniva se na određenoj filozofiji: pragmatički realizam na engleskom empirizmu i njegovu utilitarizmu, idealistički liberalizam na modernom francuskom i njemačkom antropocentričnom prosvjetiteljstvu, marksizam na marksizmu, odnosno lenjinizmu, a konstruktivizam na postmodernim, odnosno post-strukturalističkim  filozofskim smjerovima. Pritom od početka moramo biti svjesni da filozofija kao meta-teorija nije teorija o činjenicama, nego teorija o teorijama. Zato ih ona neposredno ne može nadomjestiti, odnosno filozofija ne može postati političkom teorijom, a pritom ostati filozofijom.

Svaka filozofija, svaki filozofski smjer nema samo vlastite filozofske pretpostavke, nego je sastavljena i iz mreže ključnih i zato nosivih pojmova. Na njih možemo gledati kao na sredstvo za pojednostavljivanje, ali oni nisu jedino i samo to. Sistem filozofskih pojmova je i ribarska mreža. Političke teorije koje sadrže mreže pojmova ne samo da na sebi primjeren način boje i razvrstavaju činjenice na manje i više značajne, nego ih najprije izvlače i odvajaju, kako u pozitivnom tako i u negativno značenju. Kakve ćemo ribe uloviti, ovisno je o tomu kakvu mrežu imamo, mrežu s većim ili manjim okama. S velikim okama male ribe, premda ih vidimo golim okom, jednostavno nećemo uhvatiti. Drugim riječima, i teorija kao sredstvo za pojednostavljivanje nije nešto dano, nego je svagda nešto konstruirano. Ispletena je od većih ili manjih oka. Osim toga, teorija kao ribarska mreža nije samo teorija. Ono što urednici kažu za realizam i liberalizam još više vrijedi za marksizam i za konstruktivizam: ”Oni su više nego teorije, oni su paradigme ili konceptualni okviri (conceptuals frameworks) koji definiraju područje proučavanja, i definiraju agendu za istraživanje i političko djelovanje (policy-making)”. Teorija kao paradigma nas dakle orijentira. Ona je, za razliku od filozofije, uputa ili naputak za djelovanje. Rukovodstvo za akciju, kako bi eksplicitno Lenjin rekao. Drugim riječima, teorija je već u svojoj paradigmatskoj teoretičnosti praktična.

No u moru postoje i životinje poput kitova, a njih ne možemo uloviti nikakvom ribarskom mrežom, svaku nam kidaju. Možemo li onda s izvjesnošću reći da u svjetskoj politici nema takvih kitova? Nije li možda takav kit upravo globalizacija, koju zajedno s njezinim navodnim ili stvarnim kontroverzama ne možemo niti tek tako obuhvatiti i uloviti niti naprosto pojednostavniti i klasificirati? Je li globalizacija uopće činjenica, jedino i samo činjenica?

 

 

O Hajdegeru

Mario Kopić:

 

Heideggerovo zlonosno bivstvovanje

 

Poraz nacističke Njemačke 9. maja 1945. godine Martin Heidegger dočekuje zaklonjen u dvorac Hausen u Oberauli, zakloništu što mu ga je priskrbila njegova ljubavnica, princeza Margot von Sachsen-Meiningen. Često se, naime, kad je riječ o Heideggerovim ljubavnicama, pomisli umah na Hannah Arendt ili Elisabeth Blochmann ili pak na suprugu filozofa Wilhelma Szilasija, Lily Szilasi. Arendt, Blochmann i Lily Szilasi (usput rečeno, sve tri židovskog podrijetla) su zacijelo najpoznatije, ali nisu bile jedine. Pored njih Heidegger je ljubakao s još barem tri žene, uglavnom plemkinje, mladom povjesničarkom umjetnosti Marilene Putscher (za čiju je knjigu o Rafaelovoj Sikstinskoj Madoni čak napisao i jedan prilog), potom groficom Sophie Dorothee von Podewils i na kraju spomenutom princezom Margot von Sachsen-Meiningen.

Ergo, udobno smješten u dvorcu, Heidegger piše dijalog pod naslovom Večernji razgovor između Mlađeg i Starijeg u logoru ratnih zarobljenika u Rusiji (Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren), dijalog koji završava sljedećim riječima: ”Na dan kad je svijet slavio svoju pobjedu i još nije spoznao da je već stoljećima pobijeđen od vlastitog ustanka (Am Tage, da die Welt ihren Sieg feierte und noch nicht erkannte, daß sie seit Jahr hunderten schon die Besiegte ihres Aufstandes ist)”. Izjava je napisana na dvije razine, s dva značenja, naizgled neposrednim i posrednim.

Neposredno značenje jest značenje konstatacije da je svijet pobijedio ili svladao Njemačku, a da pritom nije uopće svjestan kako je zbog svojega čina već stoljećima i sam pobijeđen, odnosno svladan. Svijet je dakle bio pobijeđen još i prije nego što je u Drugom svjetskom ratu pobijedio nacističku Njemačku. Je li pritom svijet bio pobijeđen ili svladan zajedno s Njemačkom ili bez nje, to iz rečenog nije jasno. Odgovor naviješta jedno drugo, posredno, performativno značenje izjave, i to u smislu: Dragi moji Nijemci, ne sekirajte se previše, naš je poraz u usporedbi s onim što čeka svijet i što se u svijetu već događa tek puka malenkost. Zapravo smo mi kao pobijeđeni od strane svijeta sada još i u boljoj situaciji, jer je za nas ”opustošenje kao nešto prošlo već prošlo (worin schon die Verwüstung als etwas Vergangenes übergangen ist)”, dočim za one druge, koje sve najgore tek čeka, još nije. Ali samo još malčice strpljenja i doći će i oni na red: ”Ono što si upravo kazao, pokazuje samo da se povijesni opstanak naroda (das geschichtliche Dasein eines Volkes) i njegovo trajanje (Dauer) ne temelje na tome da ljudi iz njegova pokoljenja uništenje samo prežive i žive dalje i možda, kako kažu, opet grade iznovice, kako bi dotadašnje (Bisherige) još jednom potvrdili u promijenjenom obliku (in einer abgewandelten Form noch einmal zur Geltung zu bringen). Čisto trajanje usuda (die reine Dauer des Geschickes) utemeljuje samo čekanje koje čeka došašće/dolaženje (das Warten, das des Kommens wartet)”. Nahodimo se tako pred sličnim irealnim viđenjem prezentnog svijeta kakvo je bilo Heideggerovo viđenje poraznog stanja nakon kraja Prvog svjetskog rata, samo s pomakom, odnosno okretom, ali okretom unutar istog.

Što je savjetovao Heidegger dvadesetih godina 20. stoljeća? Treba se odlučiti za odluku. To je naime savjet, savjet namijenjen osobnom postupanju. Iskazan je on i u šali njegovih studenata u Marburgu: ”mi smo odlučni, ali samo ne znamo za što”. Tridesetih godina taj osobni a besadržajni aktivizam Heidegger kolektivizira, pomiče ga i usmjerava na narod kao narod i njegovu premalu volju za moć. Moramo svi, svi slojevi naroda, uzgojiti moć za premoć. Jer ”pojedinac, gdje god već bio, ne vrijedi ništa”, piše u pismu Eriku Wolfu od 20. decembra 1933. godine. Potom se nahodimo posred okreta, obrata iz osobnog, odnosno kolektivnog aktivizma u pasivnost i kvijetizam, ali lišenost sadržaja ostaje posvema ista. Rješenje bi imalo donijeti čisto čekanje, čekajuće čekanje na došašće ili dolaženje. Dolaženje čega? ”Što drugo puštamo dolaziti u čistom čekanju nego došašće (was anderes lassen wir kommen im reinen Warten als das Kommen)?” Jedino se u tome nahodi sadašnja ”istinska premoć” Nijemaca, njemačkih pjesnika i mislioca nad drugim narodima, narodima lišenim pravog mišljenja i pravog pjesnikovanja.

U tom čistom čekanju na čisto došašće, ovdje i sada, ni zadnji bog (der letzte Gott) iz Prinosa filozofiji (Beiträge zur Philosophie) nema više mjesta. Sad je sve ovisno jedino i samo o bivstvovanju. No ne bilo kakvom bivstvovanju, nego određenom, možda čak i odlučnom bivstvovanju. U svakom slučaju nije posrijedi bivstvovanje unutar praznog odlučivanja za odlučivanje ili praznog čekanja na čekanje, nego bivstvovanje koje čovjeka krajnje određuje, no ujedno i bivstvovanje koje je o njemu neovisno. Još gore, to bivstvovanje čovjeka ne usrećuje, ne donosi mu sreću, nego ga upravo unesrećuje. To nije dakle usrećujuće bivstvovanje, to nije bivstvovanje koje daruje dobro, nije dobronosno bivstvovanje, nego bivstvovanje koje donosi zlo. Zlonosno bivstvovanje. To je bivstvovanje koje je s onu stranu dobra, ali nije s onu stranu zla. To osvjetljenje, zapravo pomračenje bivstvovanja, prema kojem je zlonosnost ili zlobnost ”temeljna crta (Grundzug) samog bivstvovanja”, čini se nekako apartno i samom Heideggeru, pa zatim svojem prvom govorniku stavlja u usta iduće retoričko pitanje, namijenjeno Mlađemu: ”No ne čini li ti se također da je misao da je bivstvovanje u temelju svoje biti zlonosno (bösartig) teško opterećenje/zahtijevanje (eine arge Zumutung) za čovjekovo mišljenje?” Mlađi se slaže da je odista iznenađujuće pristanemo li na to da ”zlo prebiva u biti bivstvovanja (das Böse wohne im Wesen des Seins)”. A Stariji umah objašnjava: ”Jer je opustošenje zbog svojeg podrijetla iz bivstvovanja svjetska prigoda (Weltereignis) koja opkoljava (umlagert) zemlju, ljudi nikada ne bi smjeli prisvajati pravo suditi o tome (die Menschen sich nie ein Urteil darüber anmassen)”. Mlađi se s time ne samo kandidno slaže, nego i sažima: ”Jer ćemo jednoga dana iz iščišćenog/razjašnjenog uvida  (geklärteren Einsicht) u bit opustošenja spoznati da opustošenje vlada ondje i upravo ondje gdje zemlju i ljude nije pogodilo ratno razaranje.” Stariji sada samo još dopunjuje: ”Jer dakle svijet sja u sjaju uspona, koji zrači prednostima i usrećujućim dobrima (die Welt im Glanz des Aufstiges, der Vorteile und der Glücksgüter erstrahlt), gdje se poštuju ljudska prava, gdje postoji građanski poredak i gdje je prije svega zajamčen pristup stalnom zadovoljenju nesmetane udobnosti (und wo vor allem die Zufuhr für die ständige Sättigung eines ungestörten Behagens gesichert ist), tako da ostaje sve pregledno proračunato i uređeno u nešto korisno (alles übersehbar ins Nützliche verrechnet und eingerichtet bleibt).” Ljudska prava i na njima zasnovana liberalna demokracija ne mogu dakle situaciju poboljšati, naprotiv, samo je još više pogoršavaju. Demokracija je dakle prethodnica bivstvovnog opustošenja.

Pustinja raste, rekao bi Nietzsche, i rasti će sve brže, dodaje iz drugih ishodišta Heidegger. U času globalne krize te i takve se katastrofične i apokaliptične ocjene opetovano vraćaju i čak umnožavaju, podjednako kao što se s druge strane vraća utopijska ideja o komunizmu kao jedinoj mogućoj svijetloj budućnosti. Oba su ekstrema, ultra-aktivistički (komunistički) i ultra-pasivistički (apokaliptični), opasni, samo je pitanje koji je opasniji. Jer gdje raste opasnost, ne raste nužno i ono spasonosno. Prije ili kasnije je nužan jedino i samo prijelom: na bolje ili na lošije. Pritom mogućnost opustošenja ili čak uništenja ne dolazi od zlonosnog bivstvovanja, nego proishodi iz nas samih.

Ono što je kod marksomana komunista i kod hajdegerijanaca katastrofičara i apokaliptičara najspornije, čak krajnje sablasno, jest njihov otvoren prezir spram morala, takoreći moralni idiotizam. Kod komunista dakako zbog jednačenja svakog morala s klasnim moralom (doslovno, prema Marxu: ”Siroti ljudi! Još ne znate da svaka društvena forma vlasništva ima svoj vlastiti ‘moral’ i da je oblik društvenog vlasništva, koji čini vlasništvo atributom rada, daleko udaljen od toga da bi stvorio individualne ‘moralne kočnice’ i ‘moral’ individue oslobodio njegovih klasnih granica”) i potom, na temelju toga jednačenja, opravdanja nasilja nad klasnim neprijateljem, odnosno ubijanja tih istih neprijatelja u revoluciji kao klasnoj borbi. Kod apokaliptičnih pak hajdegerijanaca u sljedećem smislu: ”Opustošenje što ga imamo u mislima i koje ćemo morati polako misliti još strožije, nije nešto zlo u smislu moralne slaboće (moralischen Schlechtigkeit) njegova navodnog vinovnika (Urheber). Štoviše, ono što pustoši kao ono zlonosno/zlobno (das Bösartige) jest zlo samo (Böse selbst). Zato moralna ogorčenost ne može ništa protiv pustošenja, pa čak i ako upotrijebi za svoj megafon (Sprachrohr) svjetsku javnost.” Ovo i ovakvo Heideggerovo naklapanje nije moguće označiti drukčije nego kao krajnje cinično. Nakon što su njemački nacisti izazvali to što su izazvali, moralno prigovaranje tom zlu znači za Heideggera tek – trubljenje. Cjelokupna svjetska javnost jest jedan sam megafon koji se neopravdanim moralnim prijekorom okomljuje na nedužne, nevine (nacističke) Nijemce. Jer krivo je, ako je uopće netko kriv, zlonosno, zločesto, zlobno, opako bivstvovanje što ga u svojim rukama nema čovjek, nego ono u svojim rukama ima iliti drži čovjeka.

Heidegger niti jednom ne iskazuje žalost zbog zla što su ga izazvali njemački nacisti. On ga kao takvog, kao zlo, uopće ne poznaje i ne priznaje. Svaki moralni prijekor smatra nečim nedostojnim: ”Jer moralna nadmoć/superiornost (moralische Überlegenheit) ne može nikada obuhvatiti/shvatiti zlo, a kamoli da ga može ukinuti ili barem ublažiti (aufzuheben oder auch nur zu mildern imstande ist).” Dakle, ništa se u tom smislu ne dade učiniti. Zlo je zlo, zlo je takvo kakvo jest. Gledamo li na sve sa stajališta zlonosnog bivstvovanja, nema zločina, dakle nema ni zločinaca. Nemoralni dakle nisu oni koji su počinili zločin, ”zločinci” kao oruđa bivstvovanja koje uzrokuje zlo, nego su nemoralni oni koji ”zločince” proglašavaju zločincima, naime zbog svoje navodne moralne nadmoćnosti, odnosno superiornosti. Iz biti bivstvovanja ugledane bi mogle biti samo nemoralne žrtve, nipošto zločinci. Nemoralne su bile žrtve kada su se (možda) odupirale, sve dok nisu bile umorene, a sada su nemoralni oni koji govore u njihovo ime, u ime mrtvih. Štoviše, o moralu u sklopu bivstvovanja, koje je u svojoj zlonosnosti očito s onu stranu moralnosti i nemoralnosti, uopće ne bismo smjeli govoriti. Ne može biti kriterij razlikovanja dobra i zla, budući da je bivstvovanje samo nešto zlo. A što je onda kriterij zla? Na temelju čega možemo uopće govoriti o zlu, prepoznati uopće bivstvovanje kao zlonosno, kao zlohotno, zločesto i zlobno bivstvovanje? Kazuje nam Mlađi:  ”Moglo bi naime biti da su sa svoje strane moral i svi posebni (sonderbaren) pokušaji da puku njime (moralom) predočimo svjetski poredak i zajamčimo svjetsku sigurnost, također samo izrod zla (Ausgeburt des Bösen), isto tako kao što svjetska javnost ostaje pri svakom pozivanju na moral u svojoj biti i načinu nastanka tvorba (Gebild) i proizvod (Erzeugnis) procesa (Vorgang) što ga imenujemo pustošenje.” U istom smislu kao njemačka ubijanja i razaranja? Jesu li možda moral i smrtonosno bombardiranje naposljetku zlo u jednom te istom značenju? Kako se može o moralu govoriti kao o izrodu zla, a ujedno samo zlo, a preko njega i zločine, smatrati nekakvom osobinom, gotovo poslanjem (Geschick) bivstvovanja?

Heidegger razglaba dalje: ”U svakom je slučaju Nietzsche moral, dakle platonističko-kršćanski moralni nauk, zajedno s kasnijim oblicima njegova sekulariziranja, na primjer umnu etiku (Vernunftsethik) prosvjetiteljstva i socijalizma, tumačio kao pojave volje za moć. Svoje mišljenje je naselio (angesiedelt) ‘s onu stranu dobra i zla’. No Nietzsche nije uvidio da mora to ‘s onu stranu’ kao područje čiste, dakle k sebi dolazeće (zu sich selbst gekommenen) volje za moć nužno ostati samo protusvijet (Gegenwelt) platonički mišljenom svijetu. Zato je i njegov nauk o ‘uzgoju i uzgajanju’ (Zucht und Züchtung) samo krajnja potvrda morala. No ako postavimo da je sama volja zlo, tada je područje čiste volje za moć ponajmanje ‘s onu stranu dobra i zla’, ako inače uopće može postojati neko s onu stranu zla (wenn anders es überhaupt ein Jenseits des Bösen geben kann).”

No što je zlo, o tome kod Heideggera nema ni riječi. Postoji kršćanski viđeno dobro i kršćanski viđeno zlo kao ono suprotno dobru kako ga kršćanstvo, odnosno platonizam predstavlja. No jesu li onda Platon i Pavao jedno te isto? Razumiju li oni dobro i zlo u istom značenju? A što onda s tvrdnjom da je volja već kao takva – zlo? Možemo li onda, uzvratno, i zlo definirati kao volju? Ne samo volju za zlom ili volju za moć/vlast, nego upravo volju kao volju?

I ako Nietzscheovo kritičko negiranje metafizičkog morala Heidegger proglašava protu-svijetom, slikom u zrcalu, odnosno negativom toga istog morala, ne hvata li se sam u zamku pozitiviranog negativa, kada krajnjoj volji za moć, volji za voljom, suprotstavlja  svoju zlovolju (Widerwille) prema volji?

Za sve ljudsko odgovoran je pred sobom i za druge čovjek i zato tu odgovornost ne može (kršćanski) prenositi ni na Boga, u smislu da samo slijedi njegove naloge ubijanja, niti pak (komunistički) na Zakone povijesti, koji nalažu klasnu borbu, zajedno s ubijanjem, sve dok konačno ne pobijedi komunizam. Ali unatoč tome što je bivstvovno-povijesno nadodređen, čovjek odgovornost ne može prenositi ni na Bivstvovanje, u bit kojega bi spadala i njegova zlonosnost, njegova zlobnost. Heideggerovo zlonosno bivstvovanje odista nastupa kao nekakva Osoba, zato ga i valja pisati velikim početnim slovom, premda nije, prema Heideggerovim izričitim jamstvima, Apsolut, odnosno Bog. No to Bivstvovanje s velikim početnim slovom ipak djeluje kao nekovrsni presjek kršćanskog osobnog Boga i komunističkih objektivnih zakona Povijesti, kao presjek božje volje i povijesne nužnosti, što je Heidegger naziva usudom.

Usredotočen na pitanja svoje egzistencijalne, tu-bivstvovne krivnje, svoje iz vlastite savjesti proizašle nečiste savjesti, Heidegger egzistencijski ostaje ravnodušan, nepogođen. Ostaje bez loše savjesti zbog sve većeg zla u njegovoj nacističkoj okolici, bez osjećaja krivnje zbog masovnih umorstava, bez osjećaja odgovornosti za svoju nedjelatnost. Ostaje, drugim riječima, bez loše savjesti zbog svoje etičke distance i/ili moralne indiferentnosti. Jer nisam odgovoran samo za ono što sam učinio, nego i za ono što sam propustio učiniti. I zato pri kraju rata, uza sva faktička opustošenja i uništavanja ljudskih života, na kraju svojega dijaloga ne zaboravlja kičerski napisati: Zamak Hausen u dolini Dunava (Schloß Hausen im Donautal). Uništenja i opustošenja što ih je izazvao njegov narod, Heidegger iz sigurnog zakloništa što mu ga je zajamčila njegova ljubavnica ne vidi, ne vidi ih kao takve i zato ih i ne osuđuje. Što umjesto toga čini? Jednostavno pod egidom navodno zlonosnog bivstvovanja uživa u svojoj doskočici da je svijet već stoljećima pobijeđen odnosno svladan vlastitim ustankom. Da svijet već stoljećima podnosi svoj vlastiti, puno gori i puno teži poraz.

Svijet je dakle za to i takvo svoje stanje sam kriv, kriv zbog ustanka protiv bivstvovanja kao bivstvovanja, dočim Nijemci nipošto nisu krivi, jer sve što su oni činili i počinili i što ih je naposljetku dovelo do poraza tek je posljedica zlonosnosti odnosno zločestoće i zlobnosti toga istog bivstvovanja. Nikakvog priznanja krivnje, ni njega samog ni ostalih Nijemaca, pa onda ni nikakve loše savjesti, nikakva grizodušja i kajanja. Načelno ispostavljanje ontološko egzistencijalne krivnje služi u tom kontekstu tek kao alibi za prezir prema ontičkoj političkoj krivnji, kao sredstvo njezina potiskivanja, kao njezin pokrivač. Nipošto nije slučajno da se posred svoje tadanje etičke apstinencije Heidegger ne osvrće na Kantov kategorički imperativ.

Heideggerovo političko-nihilističko stajalište rezultat je njegova gubitka i filozofske, ne samo političke orijentacije i ima svoje posljedice i za njegovu misao. No ona je, ta misao, od sama početka, bila i ostala rasporna. Sadrži  gradbene elemente još ne ocrtanih zdanja. Zato valja tražiti dalje, ali ne mimo Heideggera. Prepustiti njegove metafizičke reziduume, poput katastrofičnosti i eshatologije bivstvovanja, njima samima i posvetiti se onoj dimenziji njegove misli koja je u odnosu na metafiziku antipodna karaktera.

 

“Vratite se…” (v. 2.01 beta)

 

Novica Milić:

Vratimo se, sve smo zajebali!

 

1. Oj, subjekti, oj!

Ilustracija gore nije sамо ekološka. Iako je to u prvom redu, jer smo zajebali našu planetu, i ona samo čeka onu “kap koja preliva čašu” – njenu – da nas zbaci sa sebe kao suvišnu, a opasnu gamad. Zalud govorim prijateljima da je levica danas posvećena u prvom redu ekologiji, a da njena tradicionalna ideja “socijalne pravde” važi samo ako je vratimo na izvor i razmislimo o njoj od početka, a početak te ideje je u hrišćanstvu. Ali hrišćanstvo je iza nas; bogovi su nas napustili (Bog je samo u Starom zavetu Jedan, od Novog zaveta on je “jedno-u-tri”, više od Sebe, više od jednog, malo neizbrojivo mnoštvo, drugar “jen-dva-tri”, ako nam je još na leđima), i povratak transcendentom izvoru ili transcendentnoj pravdi kao izvoru, i u ključu Biblije i u ključu Platonove Politeje (te knjige koja za Ničea oličava “platonizam za mase”, najavu hrišćanstva) morao bi ići drugim putevima od tradicije metafizičke filozofije, politike i teologije. Ekologija je za levicu, ako pojam levice takođe vratimo na izvor, onda kad je to značilo u parlamentu posaditi guzice na strani reforme, invencije, novih formi zajedništva i života, dok su desno dupeta za stari režim, konzervans, veliki ili mali autoritarizam.

Ali “sve smo zajebali!” Ilustracija je naizgled darvinistička: vratimo se nazad, majmuni, na drvo; ili prividno rusoistička: vratimo se prirodi, plemeniti divljaci i gole divljakinje, civilizacija je iskvarena artificijelnost. Ako verujete u darvinističku veliku priču o evoluciji, to znači verujete u priču o progresu i emancipaciji – ukratko u Veliki narativ – onda verovatno verujete i u verziju “jači tabači” (stronger fits better) ili u njenu alanfordovsku verziju “bolje biti sto godina milijunaš nego jedan dan siromašak”. Međutim, darvinistička priča je priča Moderne, a ilustracija gore bi bila slika o jednom povratku – ali ne metanarativu progresa i emancipacije, nego – mnogim narativima, raspršenim, lokalnim. Podverzije tih narativa bi se onda odnosile ne na snažnog supermena, ili na Čoveka kao finale Istorije, već na ljude čije se male priče takmiče, onako kako su stari Grci zamišljali agonistiku. I alanfordovski rečeno, ali ne kao ono maločas gore, i na to da smo plen raznih bandi, ako već nismo – i to svaki od nas – postali banda, pa u sebi imamo i Superhika, i sve ostale iz TNT grupe. A podverzija bi mogla biti makar još jedna – iako ih ima mnogo, kako će se videti – da je naš povratak, poziv “vratimo se”, poziv da sebe ovakvi kakvi smo, a nikakvi smo, postali smo gamad jedne inače prelepe planete, mislimo iznova, da se vratimo Sebi, ne kao Sebičnosti, nego Sebi kao invenciji novih subjekata, “sopstava” ili “sebstava”, novim subjektivnostima i novim, do sad jedva slućenim formama zajedništva. Jer smo ova dosadašnja i sadašnja svakako zajebali.

Jer “sve smo zajebali”. A “sve” se odnosi pre svega na nas. Nismo mi zajebali Planetu, mi smo zajebali Planetu za sebe, a to upravo znači Sebe. Planeta će se snaći, podići nivoe voda, napraviti nove rasporede oluja, poplava, potopa, suša i pustinja, revidirati listu organskih bića, najuriti jedne populacije ka drugima, neka stanovništa raseliti, nekima drastično smanjiti broj, druga preobraziti, treća povesti u međusobne ratove i uništenja. Natura je Deus, ume ona sebe da zbrine, naturata je i naturans je, i Spinoza tu ne greši, teologija leži u fizici. Mi se nećemo snaći, jer smo od Sebe napravili čudovište. To monstruozno Sopstvo, koje je još s Dekartom Sebe zamislilo kao “Gospodara Prirodi”, onda Sebe tetički postavilo kod Fihtea kao Ja i Ne-Ja, a kod Hegela se hijerarhijski podelilo na Slugu i Gospodara, ratuje sa Sobom već dva-tri veka, ali se sa Sobom ne takmiči. Ratovati sa Sobom, to je nihilizam na delu, ne onaj koji nihil misli kao ontološku (tzv. ontičko-ontološku) razliku, kako je Hajdeger zamerio Ničeu pa ga proglasio, u svom Ničeu, za poslednjeg i vrhunskog nihilistu, već je nihilizam upravo za Ničea “pustinja koja raste”, odnosno resantiman kao stvarna sila istorije, rat kao uništavanje, nihilizam-na-delu. Dvadeseti vek je države-nacije načinio majstorima tog stvarnog istorijskog nihilizma, a dvadeset i prvi vek je na putu da novim tehnologijama napravi majstore nihilizma od svakog čoveka, najviše u odnosu na Sebe. Neverovatno moćna, lepa i fantastična oruđa, poput televizije, digitalnih instrumenata, sredstava mobilnih komunikacija, uspeli smo da pretvorimo u sredstva zaglupljivanja, blejanja, toliko isprazne komunikacije da se ta inače časna reč – koja je nekad značila zajedništvo, od communio, i dar-koji-primam, od cum-munio – stidi što je danas koristimo, jer Sebi ništa ne darujemo “komunicirajući”, niti činimo zajedništvo, već “komunicirajući” zajedništvo razaramo.

Uzmimo primer tzv. mobilnog, mobitela, kako kažu uzvodno Savom, a Italijani imaju slatku reč telefonino. Telefonino već odavno nije telefonče u džepu; bio je to samo kad se rodio, da bi brzo prerastao sebe kao uslužnu spravu za vođenje razgovora svuda i sa svakog mesta. Imao je ekranče i tastaturicu na brojkama, odnosno tipke za slova – dobio je i funkciju slanja tzv. kratkih poruka, SMS. Postao je od sredstva za pričanje/slušanje sredstvo za pisanje. Što je promenilo njegovu prirodu: od kopije starog stacionarnog telefona, otvorio se u prostor i u vreme, u arhivirani a ne samo odaslati govor, u tekstualnu mašinu. Zapravo se transformisao u pokretni aparat, a kako je u njegovom srcu čip, postao je pokretni mali lični kompjuter. To je transormisalo komunikacije kao razmenu poruka, kao “opštenje”. Novo stanje je opisao italijanski filozof Mauricio Feraris u svojoj knjizi Dove sei? Ontologia del telefonino, 2005. Knjiga je izvrsna, i da nije u nju upleo svoja razmišljanja o “novom realizmu” – tada, i još uvek sada, najnovijoj modi kod filozofa – bila bi bolja. Iako je tema donekle pogrešno usmerena već naslovom: ono što treba ispitivati nije ontologija telefona, već ontologija nas, ljudi, ontologija naše nove komunikacije kao zajednice koja menja maločas pominjano Sebe. Jer to smo najpre i zajebali. Kako?

Ne sećam se više da li Feraris pominje svog davnog zemljaka i pretka Cicerona, sećam se da pominje Deridu, a valjda, prilično sam uveren, i Hajdegera. (Sećam se kad sam davno čuo Eka kako italijanski kaže “Aaajdeger”, danima sam se smejao u sebi, ali je i to bolje nego rusko “Gajdeger”.) Jer je Ciceron još pre dve hiljade godina otkrio jednu novu ontologiju subjekta. Subjekt se tek bio ispileo, kod Sokrata, potom Platona i Aristotela, pa kod stoika i epikurovaca, kao relacija sopstva prema sopstvu, odnos Sebe za Sebe, po metafizičkom modelu tzv. samosvesti; subjektom se načelno bavila etika. Ciceron je razmišljanje o subjektu, tom “podmetu” svakog našeg događaja iskustva i mišljenja, okrenuo sferi komunikacije: nije više metafizički model to kako treba misliti “podmet”, nego socijalni, odnosno komunikacijski prostor. Kaže Ciceron, da zanemarim detalje, ima ih u De officii, knjizi o dužnostima (preciznije, “o službama”, funkcijama), kako svako od nas ima nekoliko persona: kod njega su to 4 personae. Persona je lik, obrazina, čak maska, grčka prosopopeja: slika koju stvaramo, po Ciceronu, za socijalni prostor neke vlasti, ne nužno državne, kad navlačimo ukočeni, ponešto svečani, “važni” izgled nekoga ko je tu po nečemu bitan ili hoće da je bitan, kao političari kad namrgođeno stisnu šupke pred javnošću, kako bi ostavili utisak da su zabrinuti za nas, a stvarno ih boli kurac; ili kao kad filozof uzme da drži banku, pa napravi pametnu i učenu facu, udrveni se, jer je filozof; potom, imamo personu za svoje prijatelje, za uži krug u kojem se krećemo, kad se šalimo, hoćemo da smo zabavni, i dosađujemo drugima otrcanim vicevima i glupiranjem kroz fraze, ili, opet, i tu smo ozbiljni jer saučestvujemo u njihovim brigama; potom smo “faca” za vlastitu porodicu, gde smo “otac”, “sin”, “majka”, “kćerka” ili “brat”; a tu je i jedna spec. persona koju gradimo od sebe za sebe, kad se umišljamo, kao ujutru pred ogledalom, da smo lepi, pametni, vredni ili već kako nas ta “subjektivna” mašta o nama samima vodi. Kod Cicerona je to malo drugačije, on je filozof, pa ide lestvicom generalizacije, ali ja ne moram da budem, i mogu da šaram kako predmet zahteva.

Ukratko, ima svako više Sebe, nekoliko, malo mnoštvo, “ima me puno, i svi smo tako prebujni”, peva u Vlatima trave Vitman. Svako sebe za komunikaciju s drugima i sobom sebe personalizuje na mnoge načine, stvara obrazine koje toliko naležu na obraze da nije više kadar – ili je malo nas kadrih za to – da te obrazine razluči od obraza, maske od lica. Personalizacija se ne tiče samo psihe, ona nije samo stvar za neku psihologiju – “izgradnje ličnosti”, omiljena tema kod psihologa – personalizacija je kako biće postaje ono bivajuće koje je, kod Aaaajdeeeeera, tzv. tubiće: kako Sein postaje Seiende, a onda Dasein. E, tu je telefonino promenio mnogo na stvari naših personalizacija, kao digitalna zvrčka od ubikvitetne i permanentne važnosti. Tu više nismo tu, i Dasein je posle pojave mobilnog postao Irgendwosein: Da, tu, prešlo je u irgendwo, u “ma gde”, “negde”, “svuda”. Zajebali smo prostor i vreme, te dve crte svake sheme za naše iskustvo, reklo bi se kantovski. Jer smo na mobilnom svuda, ali svuda kao bilo gde, i uvek, ali uvek kao bilo kada. “Dove sei?“, pita neko. “Dove vuoi che sia? Sono lì, dove mi chiami.” Tako počinje Feraris. (Mario, prevedi im ovo, da ne bude da izmišljam.)

Zajebano je igrati se, nama ljudima, prostorom i vremenom. Pre mobilnog smo bili tu ili tamo, sada ili pre ili posle. Tu sam, tamo kud me zoveš. Ni to nije, naročito ovo poslednje, baš nešto stabilno, pa je metafizika subjekta uvek imala problema s vremenom, i vreme nekako prebacivala u prostor, u tačku, liniju, površ, ali da zajebemo mi metafiziku. Onu staru: jer ova nova, sa irgendwo položajem subjekta je zajebala nas. Rado bih rekao: “zajedbala”, i ako mi se dopusta taj neologizam, onda ću govoriti o “zajedbanciji”, kao zajebavanju zajednice ili zajedništva. Koji je smisao živeti zajedno? Smisao irgendwo-zusamen-sein-a? kad se smisao-za-zajedno pogubi, onda se ljudi odsele; mladi su izgubili smisao-za-zajedno životom ovde i po većini ex-yu državica počeli da se sele od ovde tamo. Sad su da u Dojčlandu, Švici, Esterajhu; ili po Skandinavijama, Amerikama, irgendwo. Taj smisao se, dakle, ne poništava, već premešta, menja. Globalno mobilno tzv. telefonče, komunikacijski kompjuer u džepu je svojom “personom”, ekranom, počeo da premešta i menja smisao-za-zajedno. I tu smo se zajedbali. Masivno i masovno.

Smisao-za-zajedno ne sme biti propisan. Kad to čine socijalizmi iz Marksovog šinjela ili nacionalizmi državnog propagiranja narodnog jedinstva stvar se zakenja toliko da su potrebne decenije da se povrati iole normalno stanje. Jedino je liberalna politika – u njenom značenju politike slobode za pojedinca – kadra da se dopusti da se smisao-za-zajedno traži između društva i pojedinca, u njihovim mnogobrojnim i složenim relacijama. Tu norme važe, ali lateralno; pravila su početni orijentiri, plovidba svakoga je po talasima kojima krmani svako svojim sudbinskim čunom. I tu smo na pragu zajedbancije: krmanjenje je danas postalo savremena kibernetika, a ona, prepuštena najvećma digitalnoj aparturi hardvera, i još više sofvera, postaje ubrzano klišetirana algoritmima. Pamtim kompjutere od njihovog početka, kad su se, kao “personalni računari”, pojavili sredinom osamdesetih prošlog, avaj, veka. Bili su invencije i doživljavali smo ih kao thinking machines. Danas su to aplikacioni aparati iza kojih stoje veoma bahate krupne korporacije. Globalizacija je preko njih postala najnoviji “nacionalizam”, sa svojim politically, ethically, gender, media & language correct “sadržajima”, odnosno klišeima. Masovno zaglupljivanje i ukalupljivanje, u kojem dečak sa podnožja Himalaja hoće da lični na devojčicu iz saopaoloskih sklepanih košnica nebodera, i obratno, dobili su svoje propisane trendove, i uniformizacija formi života, sve u ime navodne raznolikosti, teče bez zastajanja. Dobija čak na ubrzanju. Šitina se uposvemašnjila.

Uloga telefonina je tu postala presudna. U početku je “personalni” bio kompjuter, danas je kompjuter u mobilnom zapravo “persona”. Koja, sa svoje strane, gradi personae za svog “korisnika”. Ko je tu kome korisnik već je teško odrediti. Tventiforsevn nas slušaju, čak i kad ne pričamo; čitaju nas kad nećemo da pišemo, pišu u nama kad čitamo, gledaju nas dok spavamo, a sami nikad ne spavaju. Skupljaju vredno podatke i skladište ih na “farme servera”, naročito tzv. meta-date: ko, s kim, kad, gde, koliko. Te “meta-date” su naše socijalne veze, a ako su klišetirane, a klišetiraju se preko mobilnog jer ih kanalištu unapred spremljeni algoritmi koje mi kao “biramo”, onda su nam personae predvidljive; i više od toga – proračunljive, tako da nas je lako uloviti u mreže marketinške propagande za razne svrhe, od ekonomskih do političkih, od kulturnih do sportskih. Postaju efekti svojih uzroka, a uzroci nisu u nama, već ih determiniše exo-brain koji je po “framama servera”, na netu. Sjebani smo dvostruko: iznutra, kao snop personalizovanih proračunatih reakcija, i spolja, izloženi neprestanim i sve jačim utiskivanjem želje da se još više izložimo ovoj bioalgoritmizaciji. Kontrole nikad nisu bile obimnije, biopolitike i biomarketinzi nikad nisu do te mere kontrolisali životnu masu, i mi smo sve više organske tvari, “organi” za jedan “organon” koji je u digitalnoj, anorganskoj sferi. I taj nam se merd prodaje kao med.

Zašto kažeš sranje, zar ionako organsko ne zavisi od neorganskog? zar ovog drugog nije inače mnogo više, a ovog prvog malo? zar planeta nije od kamena, vode i vazduha, a samo mali deo su nekakvi jedno- i višećelijski organizmi? Kažem sranje, kažem, jer ću uskoro da navedem neke razloge u čemu je tu frka. Ali prvo još malo da se izbalavim oko ovih algoritama. Te stvari su, uostalom, povezane. Jer algoritmi, to mu dođe kao VI, Veštačka Inteligencija, od AI, Artificial Intelligence, ahem. Možda je naša sreća – nas organskih, nas ljudi – što je ova alogiritamska VI još glupa, a kad ne bude više tako glupa, kad se baš načisto opameti, onda će ostvariti scenario iz filma Matriks, onog kad su brat i sestra Vakovski još bili braća Vakovski (ili su sada sestre Vačovski, kažu neki, ko će ih znati, Vlada Čalić mi preko Fejsa dojavljuje da tako trenutno stoji stvar, hvala, Vlado! 😎 ): super-inteligentni avatari kojima je potrebna struja na koju rade, pa nas, organske ljude, kače kao svinjske poluge na mengele da im napajamo baterije. (Nije mi jasno, primećuješ, kud se dede najčistija, iako najopasnija, atomska energija, nego baš mi moramo da im budemo punjači, ali ti ne mogu objašnjavati zašto ne valja da ideš tako daleko u razumskom osporavanju jedne fiktivne umetnine kao što je film, to je radio još Sokrat u Dionosovom teatru, pre dve dve i po hiljade godina, i stvari se nisu dobro završile. A i ne postavljaj potpitanja dok pričam.)

Elem, VI je još glupa, pa nismo totalno ugroženi. Ali odmah dodajem: nije nam spas što je VI još glupa. Ona će po svoj prilici ostati zauvek glupa, neće biti pametnija time što će još mirijadu puta ubrzati svoj rad koji je već mirijadu puta brži nego što naša pamet radi. Mi ćemo se, naša Organska Inteligencija, OI, zaglupeti, i već samo na tom putu načinili prve, ali važne korake. Načelno, inteligencija nije retko glupa, ona je po pravilu, koje ima samo izuzetke, glupa, često glupa, i samo inteligencija može biti glupa. Treba biti inteligentan, da bi mogao biti glup. Da kažem uprošćeno: treba da poseduješ inteligenciju, ali kako je ne koristiš, ti si  glup. Nisi glup ako nemaš pameti, nego si glup ako imaš pameti ali ti glava, gde se po tradiciji locira pamet, služi samo za češljanje i možda šminku. Argument da je OI pametnija od VI ne počiva na valjanim dokazima, i magarac je onaj ko veruje da je u prednosti jer ima organsku glavu i unutra višećelijski mozak, pa je samim tim i inteligentniji od silicijumskog udruženog exo-braina na nekoj farmi servera. Uostalom, nama, hjumansima, inteligencija koju su nam darovali Deus sive Natura služi najviše da se zaglupljujemo. Kako, pitaš sav pametan?

Pa lepo, da ti kažem. Još je Niče dao dijagnozu: intelekt, kaže Niče, u svom nedovršenom, na žalost, ogledu iz 1873. godine “O istini i laži…”, služi tome da se mi, menšovi, l’omovi, omini, prevarimo u pogledu njegove vrednosti. Jer mi najviše violimo da se prevarimo u pogledu naše vlastite vrednosti, čovek je bivajuće, zajende, koje najviše voli da se kurči. Preciznije, intelekt nas vara, i to bez prestanka, u pogledu svoje vrednosti, a mi na to otkidamo, kad nam stalno soli pamet da naša sama definicija ljudskog kao ratio animalis počiva na njemu, intelektu u svojstvu racija. Da ti iscitiram? Oću, ali prvo malo sumorne zabave, kakve drugo bismo mogli furati ovde u Srbiji. Sledi intermezzo, pa se posle vraćam na Ničea i uobraženja intelekta. [Članak je pisan za Novi magazin, ali kako tamo pišem pro bono, a oni otežu da objave ovo već dve nedelje, ide ispod u dužoj verziji.]

 

2. Tri novogodišnje razglednice

Sreda je dan kad je moja žena ceo dan na poslu, pa se kćerka i ja “snalazimo” za ručak. Kako u kući jedemo uglavnom jebiga zdravu hranu, bilje i trave, sreda je dan kad mogu da odem u kafanu i nažderem se neke moje omiljene svinjarije: glave u škembetu, pohovana ili saftasta crevca, i druge iznutrice na žaru, roštilju ili ispod sača. Jedne srede je prestala košava, pa sam rešio da malo prošetam po centru i nadišem se svežeg smoga – ume i to da prija – pre nego što se povedem na fini holesterol. I kako sa mnom uvek ide i moja verna lajka, snimio sam par fotaka kako bih čitalištu urbi et orbi dočarao delić novogodišnje atmosfere u prestonici. Nek veselja počnu.

Na Trgu republike, gde je i dalje uglavnom prazno i otuda lepo, prema početku Kneza postavio je Vesić već odavno diljem planete čuvenu jelku od deset plus metara, koja košta, kažu zli jezici narodni, osamdeset i kusur hiljada evara. Ima se, može se. Svi koji su zamerali da se tako arče narodne pare zaboravili su dve važne činjenice. Najpre, ta jelka je legacy kojom Vesić odaje poštovanje svom starijem po činu naprednjaku, nesuđenom doktoru Malom: jer je Mali izmislio da je sav taj novodišnji ukras, koji se vrhuni u ovoj osamdeset i kusur hiljada evra skupoj jelci, tu zarad divljenja turista, najviše bugarskih koji, kako je poznato, nagrnu u naš glavni grad u količinama da se to jedva može podneti, tako da danima, kad su praznici, mi domaći nikud ne izlazimo iz kuće, ionako naduveni od reš korice taze ispečenih mlađahnih prasećih lešića, ruske salate i taštinih kolača. I drugo, a ne manje važno, turisti, naročito bugarski, imaju gde da ostave poklone za nas, što je tradicija stara nekoliko godina koja se ni po koju cenu, makar bila i osamdeset i kusur hiljada evra za veštačku jelku, ne sme prekinuti. Čim imaš tradiciju, udri dok se sveća ne ugasi.

Otkud znam da je jelka baš Vesićevo maslo? O tome svedoči moja prva fotografija. Jer ispred jelke, gledano iz ugla Kneza, stoji jedna koceptualna tvorevina u obliku četvrtastog kaveza. Piramidalna jelka ne bi morala da asocira ne Vesića, to je još iz tradicije tzv. piramidalne štednje Dafine i Jezde, kad se vršila prvobitna akumulacija kapitala u tranzicionoj Srbiji – tranzicija još nije završena, zato oprez! – pa ono čime bi se Vesić mogao povezati sa piramidama nije samo piramidalna hijerarhija stranke kojoj sad pripada, već i njegov mukotrpni hod kroz stranke, od demokrata gde je bio po zadatku ali se nije ostvario, do naprednjaka gde se svojski ostvaruje. Ali ni to nije glavna veza. Da je jelka Vesićeva vidi se po tome što je ispred kavez, i to metalni, lukavo uvijen u poklon, a na šipkama su opasne bodlje, i taj kavez može zgodno da posluži za sve one koji Vesiću zamaraju svašta nešto, od raskopavanja grada pa do cene ove jelke iza kaveza. Vesić je fina pandurska duša i čovek zna znanje. I ima instaliran kavez za sve koji pitaju za cenu jelke i ostalih svetlećih novogodišnjih lampiona i lampionki, a naročito za one kojima smeta što to radi ista firma godinama, jer jedina ispunjava tajanstvene uslove još tajanstvenijeg burazerskog tendera, što sve košta brat bratu pet do šest miliona pišljivih evara. Ima se, može se, i hoće se! Napred, Beograde na vodi i u vodi. Nova godina je jedanput godišnje, nije bre svaki dan! Keep light, Đumo!

Od te tačke šetnja me je odvela pored Mažestika i Garaže sve do zgrade današnje zombi novinske agencije koja se, prigodno jer je pokojna, mada ne sahranjena, još zove Tanjug (TANJUG, skraćenica za Telegrafsku agenciju nove Jugoslavije, pri čemu se pod ovim “nova” misli na onu staru, posle II svetskog rata). Tu se, u šišanom žbunju mističnog lavirinta, isprečio neki, ponovo piramidalni šiljak – zgodno za nabijanje na njega onih najneposlušnijih, pomislih kad videh taj artefakt u svoj njegovoj opet desetometarskoj visini, sve dok nisam uočio da je na šiljak nataknuta zvezda i to petokraka. Zvezda može, na ukrasima i bez ukrasa, u moru, na nebu i u vazduhu, biti sa više krakova, nije nužno da ih kad je krakata ima pet. Recimo, kad sam se vraćao Brankovim mostom, iznad nekih lampiona koji su bili grupisani u tri boje našeg stega – crveno, plavo, belo – bile su natakarene šestokrake zvezde, a kako su sam se približio svom bloku opet su postale petokrake, valjda u znak sećanja na nekadašnju populaciju tog bloka, većinom pukovničku, koja se okupljala u tada čuvenoj Mesnoj zajednici Ušće, odakle je izdavala partijska saopštenja žešća nego što su bila ona Centralnog komiteta SKJ i druga Tite.

Snimio sam petokraku na piramidalnoj instalaciji kod Tanjuga a onda se odao još gladan razmišljanju. Jbga, ne treba se odavati razmišljanju gladan. I dokonao sam  pogrešno da je po svoj prilici tu zvezda sa pet krakova, dakle najpre partizanska, iz više razloga. Jedna grupa razloga je ona iz komunističkog, pandurskog i otuda opet vesićevskog repertoara: stojeći tako da upire u nebo, ta petokraka pokazuje na potkrovlje zgrade Tanjuga, one zgrade u kojoj je bio isledni zatvor Udbe i gde je jedan Bora Pekić proveo više meseci u “godinama koje su pojeli skakavci”. Nije jedini: kroz to potkrovlje, zimi ledeno, a leti nesnosno vrelo, prošle su stotine stvarnih i izmišljenih neprijatelja koje je potom Titov režim slao na “službeni put” na Goli otok, na Sveti Grgur, ili u zatvore poput zeničkog, niškog ili zabelskog. Zvezda petokraka koja upire vrhom na to potkrovlje spomen je i opomena onima koji bi se opet drznuli da, jbga, režim osporavaju jače nego što on to podnosi.

Onda sam dokonao ispravno: natakariti tako, na piramidalni šiljak ovu petokraku, znači i koncesiju suprotnoj strani, kojoj nego četničkoj, jer šta je petokraka nabijena na šiljak nego kritika iste, njeno osporavanje, i to sasvim transparentno – ta je petokraka inače transparentna, odnosno providna, šuplja, ponovljena u sebi i na sebi, ergo autistična. Kako vrši i tu službu, ona je, nadalje, u svojoj višeznačnosti, sigurno i pozdrav Kremlju, koji još uvek drži do petokrake, ali i otpozdrav Americi, na čijim se avionima takođe diči zvezda sa pet kraka. To su već tri značenja ove simbolične figure kod Tanjuga, kojoj se pridodaje i četvrto – sam Tanjug sa svojom ambivalencijom između života i smrti; jer Tanjug, ukinut odlukom Vlade, još, godinama kasnije, radi, i to baš za Vladu koja ga je ukinula. Zvezda funkcioniše kao simbol nestalnosti sudbine, večno podsećanje da danas jesi a juče možda nisi, da je sutra mudrije nego danas, samo ako ga doživiš. Pravi simbol za doba načelne i pojedinačne neizvesnosti.

Ima i peto značenje, ali je ono toliko mistično i vezano za lavirint ispred petokrake, da se ne usuđujem da u njega zalazim, jer Novi magazin, a trenutno ovaj Libreto, nije nedeljnik za gatanje, niti moj sajt za zajebavanje, nego za slobodnomisleće ljude koji u novinama i diljem neta traže poduku, ali i zabavu.

Tu kod ove petokrate blizu Tanjuga ima takođe već čuveni, tradicionalni tunel, i on izveden u bojama naše nacionalne zastave. Ništa od značenja tog tunela nije sporno, ali su sporne, itekako, priče koje kolaju u javnom mnenju o tome šta sve tunel može. Slušam te priče u Proleću, dok čekam glavu u škembetu. Po jednima, tunel mu dođe kao globalna metafora naše nam države, ali to sa globalnim metaforama je uvek preterano i sklisko. Važnija su mnenja, odnosno mišljenja koja se ukrštaju i čak sukobljavaju. Po jednoj školi mišljenja, prisutnoj i među opozicijom i kod vlasti, tunel služi da oni koji su namerni da kroz njega prođu u tunel uđu ali iz njega ne izađu. Na volšeban način iščeznu. Time se objašnjava, na primer, opadanje broja učesnika protesta taraba jedan od pet miliona, jer su, kaže ova škola mišljenja, vešto namamljeni učesnici zašli u tunel, ali izašli nisu, pa ih je nestalo. Ova škola mišljenja se deli na dva smera, ako ne i na tri: po jednima, to je zamka vlasti da smanji broj protestanata, vešto udešen čarobni polubunar, samo ukopan horizontalno, kao rupa bez dna; po drugima, to je opozicija, okupljena oko Đilasa i kompanije, udesila da se taraba jedan od pet miliona ne šali, već da podrži ovaj opozicioni savez nameren da osvoji, jednog dana, vlast; a po trećima reč je o dogovoru vlasti i opozicione ekipe u istom cilju, da građanski protest svedu na običnu stranačku logistiku. Ima i četvrti smer, on je iz repertoara teorija zavere – a te se teorije kod nas uvek obistine, makar bile u početku puke izmišljotine dokonih umova – po kojima je tačno i prvo i drugo i treće, ali da je to ipak naprednjačka opomena svojima da se ne šale, kako ih ne bi zadesila sudbina drekavaca iz tunela koji se odjednom i ne čuju i ne vide, jer ih je pojeo mrak. Pojedini stavljaju fusnotu iz ovu teoriju pa kažu da u tunelu nestaju onih trideset hiljada koji smanje godišnje Srbiju za taj broj, a vode ih kao odseljene u inostranstvo. Birački spisak dokazuje suprotno, a ja verujem zvaničnoj statistici i njenim nadasve istinitim objašnjenjima.

Uz ovu prvu školu mišljenja, razvrstanu u četiri kolone za nestajanje u tunelu, ima i škola mišljenja koja, iako deluje kao čista fantazija, ipak pije vodu jer su volšebne moći tunela takve da deluju kao najveštije čarobnjašto. Navodno, govori se takođe po čaršijskim kafanama, sluša to Ko treba, a moje je da izvestim šta javno mnenje misli, ne nestaju baš svi koji uđu u tunel; neki i izađu, ali preobraženi, promenjeni, i telom i dušom. Tako je, recimo, ušao Toma a izašao Vučić. Pošto se ovome poslednjem – a poslednji je samo zbog nasilne gramatike, inače je, naravno, prvi najprviji – osladilo to čarobnjaštvo metamorfoze, on je tunel preobrazio i u tunel za razmnožavanje: uđe Vučić, izađe Vučič, ali izađu iz tunela i Vesić, Mali, Slina, Brnabićka, Gaša i doktor Smrt, Đuka i Marjan, u koloni sve po jedan i sve dva po dva, iako ne samo da nisu luk jeli ni mirisali, već ih i sama pomisao na tunel užasava. Te su tako svi oni zapravo emanacije, surogati, avatari ili simulacra Vučića, a po sebi odavno ne postoje. Ne pak Maja ili Ljajić, koji su više puta prolazili kroz razne tunele i za koji ni ovaj Vučićev nije neka tajna: pogneš glavu, saviješ kičmu, poklekneš kad god uhvatiš korak, ako treba zatvoriš i nos i zapušiš uši, pa projuriš i veselo se umešaš u one već preobražene, međ poslanike, ministre, glavnoodborujuće, poslovnoodborujuće i pročaje, da je sve milina.

Kažu da Vučić već neko vreme ne koristi tunel za ovu svrhu, dojadilo mu ili se apgrejdovao na viši stupanj političke magije. Ali kažu da se tamo u sitne sate kad jedino pijanci i mrtvaci bauljaju put parka Vojvode Vuka viđaju pojedini opozicioni prvaci kako vabe napolje omađijane aktiviste i pogubljene pristalica zarobljene u tunelu i pokušavaju da provale Vučićeve veštine veštičarenja, bele i crne magije, ne bi li se dočepali vlasti. Možda jednog praskozorja napravim zasedu pa ih usnimim lajkom. Dotle, uživajte u novodišnjim razlednicama naše prestonice, i bez preke potrebe ne ulazite u tunel. Možda ću doduše još biti tamo da osmatram zbivanja. Jbga, moram i ja nešto da radim.

 

 

 

(Vrati se na granu Libreta za dan-dva, ovde, nastaviću, obećavam. Biće Ničea čim stignem da ga nađem, tu je negde, knjiga mi se sakrila među druge, iskopaće nju Bili.)

 

 

 

Mario Kopić: O Ernstu Jüngeru

Mario Kopić:

 

Egzistencijalno viđenje zbilje

 

”Ernst Jünger nadmašuje sve današnje ‘pjesnike’ (to jest spisatelje) i ‘mislioce’ (to jest filozofske učenjake) odlučnošću viđenja onog zbiljskog, doduše tako da to viđenje nije buljenje, nego biva egzistencijalno provedeno i znano”. Riječi su to Martina Heideggera o Ernstu Jüngeru, velikom poetskom svjedoku i misliocu našeg vremena. Poveliki je broj duhovno-povijesnih figuracija pri tome odlučnom viđenju Jünger uvidio i navijestio na obzorju naše suvremenosti, no neke se ističu navlastitom snagom svojega zračenja. Ovo je zapis o njima.

 

Radnik

 

Veliki Jüngerov esejistički uvod u naše vrijeme imenuje se Radnik i ugledao je svjetlo dana godine 1932. Radnik je izrastao iz iskustva Prvog svjetskog rata, razmaha tehno-znanosti, pobune masa, ekonomskih i političkih kriza, pojava umjetničkih avangardizama i dubokog individualnog samoiskušavanja. S vladavinom i likom Radnika naviješta se, prema Jüngeru, nova konstelacija bivstvovanja povijesti i prirode: ”Moramo znati da u dobu radnika, ako ono opravdano nosi svoje ime, a ne recimo onako kako se sve današnje stranke označavaju kao radničke stranke, ne može biti ničega što nije shvaćeno kao rad. Rad je tempo šake, misli i srca, život obnoć i život obdan, znanost, ljubav, umjetnost, vjera, obred, rat; rad je titranje atoma i snaga što pokreće zvijezde i sunčev sistem”. U epohi rada zbiva se totalna mobilizacija materije po liku Radnika, koji na taj način uspostavlja svoju vlast nad Zemljom. Rad je bivstvujuće kao takvo i u cjelini, zauzima položaj Platonove ideje Dobra. Ako nešto treba da bude, onda ono mora da bude proizvodom rada. Ne postoji ništa što nije bilo u radu i svemu je do rada. Lik Radnika, kako ga opisuje Jünger, svojevrsna je sinteza hegelovskog apsolutnog subjektiviteta i Nietzscheova ”nadčovjeka”.

No u zbirci eseja Lišće i kamenje iz 1934. godine Jünger ocrtava već poprilično modificirani svijet Radnika. Napose u esejima Dalmatinski boravak i Sicilijansko pismo čovjeku na mjesecu naviješta poetološki odnos prema prirodi, odnos zacijelo drukčiji no što ga zahtijeva ekspanzija tehno-znanosti. Putovanjem po dalmatinskom otočju iz 1932. godine čak i slike snova bivaju posve konkretno približene. U Dalmatinskom boravku, za vrijeme posjete Orebiću i Korčuli, zapisuje: ”U dubini, podnevni je parobrod upravo plovio prema otoku Hvaru; izgledao je jedva većim od brodice koja je nosila Odiseja nadomak otoku sirena. Čudesno u nama ne izaziva začuđenost, jer nam je čudesno ono najprisnije. Autentična sreća koja nam priprema svoj prizor leži u tome da vidimo potvrđenu zbiljnost naših snova. Kako bi inače Hölderlin, podaleko od igrališta delfina, u najdubljem smislu spoznao neprolaznu ljepotu otočnih svjetova?” Za Hölderlina su otočja majke heroja i ujedno ona mjesta gdje duh ”što ljubi kolonije” nalazi mir za onaj jedinstven časak u kojem sve odjednom značajnim biva. Jer samo kadikad čovjek božansku podnosi punoću. Život je potom san o njima, o tim trenucima intenziteta koji su se sručili, konstelacijama koje su se zaustavile, zaustavile za čas. Otoci su ”utočišta” pred ”čeličnim olujama”, utočišta što ih čovjek nalazi u sebi samome ako ustrajno kruži oko sebe kao što more kruži oko otoka. To samookruživanje cjelinom opstanka potrebno je da čovjek ne zaboravi na svoj iskon u prirodi, kako ga raskriva izvorni govor mita. Tako Jünger u eseju Pohvala vokala iz knjige Lišće i kamenje razotkriva čarolijsku moć govora, napose čistog pjesništva, da nas vraća pratemeljima života. U njemu se vazda iznova i na različite načine probija slutnja da je povratak vlastitoj elementarnoj prirodi moguć, dapače nužan, ukoliko se želi odgovoriti na strahovite izazove totalne mobilizacije svega što jest. U tome mitsko-poetološkom vraćanju zavičaju simboličnost govora zauzima mjesto zbivanja čovjekove transcendencije. Simboličnost tu nije shvaćena kognitivno, niti puko lingvistički, kao što ni transcendencija nije shvaćena antropološki. Pitanje je dakako može li ono sim-bolno smisleno ovladati onim dija-bolnim ljudske povijesti. Jünger vjeruje u takav skriveno vladajući smisao i u njegovo govorno posredovanje.

 

Bol

 

Unutrašnja bit totalne mobilizacije, dakle ono što čovjeka postavlja u lik Radnika, tvori pojačanje i naposljetku otklanjanje i ukidanje boli, boli što prati svako prodiranje u materiju. O boli Jünger doduše zbori u kratkom, ali vrlo instruktivnom zapisu objavljenom u knjizi eseja Lišće i kamenje (1934). Mogućnost ukidanja boli proishodi, prema Jüngeru, iz toga ”da je čovjek kadar razmatrati prostor u kojemu bol sudjeluje, odnosno tijelo kao predmet. Taj postupak dakako pretpostavlja komandno mjesto odakle opažamo tijelo kao neku prednju stražu koju čovjek može s velike udaljenosti postaviti u borbu i u njoj žrtvovati. Tada se nijedna mjera ne stječe u bijeg pred boli, nego u to da je izdržimo”. Uzor takvog discipliniranja tijela je ratno-herojsko i svećeničko-asketsko samodiscipliniranje: ”Kako ovdje tako i ondje treba život držati posvema u vlasti da bismo ga mogli svaki čas založiti. Najznačajnije pitanje po rangu postojećih vrednota moguće je točno razabrati iz toga koliko se tijelo razmatra kao predmet”. Na podlozi navlastitog Jüngerova osjećaja tjelesnosti i ”dodira s materijom”, kako ga posreduje bol, možda se može razumjeti i njegov rani (herojski) ”nacionalizam” u smislu re-evolucije boli. No povjesničar umjetnosti Kurt Bauch opravdano je prigovorio Jüngeru što nije zamijetio da se bol očituje i u svojim ”nematerijalnim”, no ništa manje ”realnim” aspektima: gubitak voljene osobe, djeteta, vjere, zavičaja… Oni se ne mogu opredmetiti i kao opredmećeni istraživati. Usto, Jünger previđa omamljivanje kao moderno sredstvo suzbijanja boli, strepnju od boli, težnju k boli ili čak kult bola u okviru crkve. Kako bi rekao Adalbert Stifter: ”Neću dati bol, jer bih inače morao dati i ono božansko (Ich gebe den Schmerz nicht her, weil ich sonst auch das Göttliche hergeben müßte)”. Zacijelo je Jünger propustio reći nešto i o navlastitom odnosu koji je prema boli postojao u drevnom dobu, što se napose izražavalo u vivisekciji zarobljenika u Grčkoj i cirkuskim igrama u Rimu. Bauch drži da je raspoloženje propasti (svjetska bol) kao pesimizam svojevrsno samoosiguranje od boli. Bol je i nešto pozitivno, nešto zbiljsko i stvaralačko, upravo kao i razaranje. Treba je prihvatiti, izdržati, preraditi. Jer bol je svagda tu.

 

Mir

 

Tik pred početak Drugog svjetskog rata Jünger objavljuje roman Na mramornim liticama. U fiktivnoj priči o tiraninu Nadšumaru, koji uzurpacijom vlasti dovodi zemlju do propasti, mnogi su suvremenici vidjeli šifriranu kritiku Hitlera i nacionalsocijalizma. Prema Georgeu Steineru, Na mramornim liticama jest ”jedini čin velikog otpora, unutarnje sabotaže, koji se manifestirao u njemačkoj literaturi pod hitlerovskim režimom”. Dolf Sternberger, znani publicist i autor, nazvao ju je ”najsmionijim proizvodom lijepe književnosti, koji je u doba Trećeg Rajha ugledao svjetlo dana u Njemačkoj. Čitanje nas je uzbuđivalo i izvanredno nas pokretalo”. Sternbergu se činilo da knjiga nudi ”okrepu”: ”djelovala je kao instrument sporazumijevanja među onima koji su se ojačali protiv prijetnje ili protiv iskušenja tiranije”. No roman obuhvaća i širu perspektivu nužne propasti svakog, od čovjeka postavljenog poretka.

Radnja romana, ukoliko uopće postoji, odigrava se između kamenoloma mramora u Carrari i (ligurijske) obale, premda se zemlja naziva i ”Burgundija”, koja se sada osjeća ugroženom od ”Nove Burgundije”. Knjiga se otvara opisom zdravog svijeta: ”Svi vi poznajete onu divlju sjetu koja nas hvata pri sjećanju na sretna vremena”. ”Ja” (narator) i njegov prijatelj, ”brat Otho”, žive u ”velikoj povučenosti” u ”rutvicom obraslom pustinjskom obitavalištu”. Za razonoditi se skupljaju rijetke trave, čitaju i diskutiraju, uživaju u vinu, sjećaju se rata, koji su ”slobodni narodi iz Alta Plane” izgubili. Pokadšto misle na Nadšumara, pred kojim moraju biti u oprezu. Potom se navješćuju promjene. ”Ja” s kćerkom kuharice pustinjskog obitavališta začne sina Erija. On odrasta s prirodom, prije svega sa zmijama koje su im spasile život onda kada je Nadšumar sa svojim momcima ”na našem području stekao moć”. Praćen svakojakim maksimama i aforizmima (”Kada čovjek izgubi uporište, njime počinje vladati strah i on slijepo tumara u njegovim vrtlozima”), ”Ja” zajedno s bratom Othom istražuje Nadšumarov svijet. Taj je majstorski ”širio strah u malim dozama koje je postupno povećavao i svrha kojega je bila paraliziranje otpora. Uloga koju je igrao u tim previranjima, vješto začetima u njegovim šumama, bila je uloga nositelja reda i poretka”. Sam je Nadšumar ”nalikovao na zlog vrača koji najprije izazove bolest, a potom bolesnika liječi prema svojemu naumu”. ”Na našim su Mramornim liticama lovili biserne guštere; hvatali su ih na drevni način, tako što bi finu omču navlažili pljuvačkom… Tako su nemilosrdno progonili ta čarobna zelena bića i ubijali ih na najokrutniji način. Počesto se nisu čak ni trudili da ih ubiju, nego bi im još živima oderali kožu i puštali ih da se, kao bijele sablasti, skotrljaju niz litice, u podnožjima kojih bi skončavali u najvećim mukama. Duboka je mržnja koja u prostačkim srcima plamti prema svemu što je lijepo”. Od nemale važnosti bilo je potom otkriće ”Köppels-Bleeka”, ”mjesta ugnjetavanja s njegovim punim poniženjem”. Ali i to mjesto torture i ubojstava, u kojima se do vječnosti prokleta bagra naslađuje oskvrnjivanjem ljudskog dostojanstva i slobode, ostaje šifrirano, pa i više. ”Ja” je ugledao ”stvari toliko sramotne da je problijedio”, ali je i ”prije nego što je legao na počinak potražio zlatni ljiljan. Fini su prašnici već bili otprhnuti, a zlatnozelena dubina čaške bila je pokrivena purpurnim prahom”.

Sve kulminira u ponoćnoj bitki ekstremne brutalnosti. Nadšumar u bitku ne šalje samo svoje šumare nego prije svega svoje pse tragače. Okretni hrtovi kojima su raspolagali ”Ja” i njegovi prijatelji tim psima tragačima nisu bili dorasli. U mračnoj šumi lete komadići, najviše od ljudske kože i otrgnutih udova. Ipak, ”među nama još ima plemenitih ljudi, u čijim srcima živi i potvrđuje se poznavanje velikog reda”. Što se tiče odsječene glave hrabrog ”kneza”, koju je ”Ja” stavio u amforu i sačuvao kod sebe, ”Ja” se zaklinje ”da će vazda radije ginuti sa slobodnima nego likovati sa slugama”. Ali ne gine. Sin Erio huška zmije na krvoločne pse. Dok herbarij izgori, ”Ja” zajedno s bratom Othom bježi na more. Tamošnji je komandant mjesta Biedenhorn stari znalac kojemu je ”Ja” u Alta Plani spasio život. Sada slijedi protuusluga. Biederhornovim brodom ”Ja” bježi i jedri natrag u Altu Planu. Kraj priče: ”Tu kroz širom otvorena vrata koračamo u mir očinskog doma”.

Pred sam izlazak Mramornih litica Jüngera u augustu 1939. pozivaju kao kapetana u Wehrmacht. ”Iz pozadine” prisustvuje okupaciji Francuske. Svoje dobrano melankolično obojene dnevničke zapise s početka rata izdaje već 1942. godine pod naslovom Vrtovi i ceste. Godine 1941. prebačen je u štab njemačkih okupacijskih snaga u Parizu, gdje između ostalog mora cenzurirati vojnička pisma i dokumentirati sporove između nacionalsocijalističke partije i Wehrmachta. Pridružuje se skupini ”disidentskih” intelektualaca i časnika okupljenih oko pukovnika Hansa Speidela. Obilazi i književne salone i atelijere u kojima se sastaju Cocteau, Giradoux, Céline, Braque, Picasso… ne želeći pritom zatvarati oči pred ratnim užasima. Prema sudu Hannah Arendt, ”Ernst Jünger je bio od prvog do zadnjeg dana režima aktivni anti-nacist… Njegovi ratni dnevnici nude možda najbolji i najčasniji dokaz strahovitih poteškoća individualnih borbi u održanju intaktnim samoga sebe i vlastitih standarda istine i moralnosti u svijetu u kojem su istina i moralnost izgubile sav vidljivi izraz”. Strijeljanja talaca, pogromi nad Židovima bude kod Jüngera duboki otpor prema njemačkoj odori. Tako u dnevnik od 7. juna 1942. bilježi: ”U Rue Royal prvi sam put u životu susreo žutu zvijezdu, nosile su je tri mlade djevojke koje su se držale za ruke. Te oznake izdavale su se jučer; između ostaloga, primatelji su za to morali dati jednu točkicu iz svojega kartona za odjeću. Poslije podne zvijezdu sam viđao češće. Takvo nešto, i unutar osobne povijesti, smatram datumom koji se zasijeca. Takav prizor ne ostaje bez povratnog učinka – odmah mi je bilo neugodno što sam u uniformi”. Dana 18. jula 1942. zapisuje: ”Jučer su ovdje zatočili Židove kako bi ih deportirali – najprije su odvojili roditelje od njihove djece, tako da se po ulicama čuo njihov vapaj. Nijednog časa ne smijem zaboraviti da me okružuju nesretnici, oni koji najdublje pate”. A 16. aprila 1943: ”U razgovorima o grozoti često se ovih dana pojavljuje pitanje odakle sve te demonske snage, ti krvnici i ubojice, budući da ih prije nitko nije vidio niti ih je pak naslutio. Ali one su bile potencijalno prisutne, kao što to sada pokazuje zbilja. Novost je u njihovoj vidljivosti, njihovom puštanju na slobodu, koje im dopušta da štete ljudima. A to njihovo puštanje na slobodu je naša zajednička krivnja”. U bilješci od 15. novembra 1944. čitamo: ”Možda u mnogim Nijemcima, kao i u meni, spoznaja infamnog izaziva odvratnost prema sudjelovanju u kolektivnim stvarima uopće”. Unatoč razočaranju u mogućnost kolektivnog aktivizma, ipak polaže nade u odgovornost pojedinca pri buđenju svijesti šire zajednice. Tako zimi 1941/42. piše politički traktat Mir, koji do kraja rata ilegalno kruži među ”disidentskim” njemačkim časnicima. Već sam njegov podnaslov raskriva pacifističke nakane: ”Riječ mladosti Europe, riječ mladosti svijeta”. Slijedi znani citat iz Spinozine Etike: ”Mržnja, koju ljubav sasvim pobijedi, prelazi u ljubav, pa je ljubav stoga veća nego da mržnja nije prethodila”. Više je časnika iz Spiedelova intelektualnog kruga nakon neuspjela atentata na Hitlera 1944. obješeno. Jünger je jedva jedvice (navodno je posredovao sam Hitler) izmakao postupku pred narodnim sudom pravde. Dakako, otpušten je iz Wehrmachta. Na talijanskoj bojišnici 1944. pada njegov sin, a pred sam kraj rata on u Kirchhorstu sprečava besmisleni pokušaj obrane. Ako je Prvi svjetski rat za Jüngera završio iskustvom poraza europske čovječnosti, onda mu je Drugi svjetski rat posvjedočio svu bezdušnost jedne bankrotirane ljudskosti. Kako je prevladati ako je ni pojmiti nije moguće?

Nakon rata, za Jüngera pod savezničkom vlašću započinju nove muke; budući da ne želi odgovarati na denacifikacijski upitnik, do 1949. zabranjeno mu je objavljivati. Započinje oštra intelektualna diskusija o slučaju Jünger, na koju optuženi odgovara 1949. u dnevničkim zapisima pod naslovom Zračenja: ”Nakon potresa udaraju po seizmografima…”. Godine 1946. unatoč zabrani objavljuje politički traktat Mir. Viziju humanijeg svijeta radnika raskriva u alegoričnom romanu Heliopolis iz 1949. godine. Heliopolis je u velikom zamahu načinjen izvještaj iz jednog okamenjenog, mramornog grada u kojem se za vlast bore dvije ideologije, dok na nekom skrivenom mjestu djeluje ”svjetski regent” i čeka da te borbe za vlast i nadvlast napokon budu okončane. Kao i u kasnijem romanu Staklene pčele (1959), tako smo i u Heliopolisu svjedoci poraza projektanata određene utopije. Jünger je tu nadasve izvidnik i prorok koji beskompromisno naviješta propast svih totalitarnih utopija što sile ljudske mase terorom kao opravdanim izgovorom o nužnim mjerama u ime apsolutne istine. Takozvana Jüngerova désinvolture (svojevrsna viša priroda, naime slobodno kretanje slobodnog čovjeka, onako kao što se ono susreće na dvorovima plemenitih starih vladara i u vojničkom taboru, gdje daruje bljesak oružju hrabrih) klizi (srećom!) u ”neherojskoj” suvremenosti sve više u zaborav i u današnjem je europskom društvenom životu i političkom kontekstu barem formalno kao ”pobjednički” oblik života i političkog načina stavljena u pitanje. U eseju Odlazak u šumu (Waldgang, 1951) dotiče se problema otpora unutar totalitarizma i izlaže načelni optimizam – totalitarni su režimi krhki i ranjivi. Utemeljeni su na pukoj sili i troše se u golemoj policijskoj represiji, dočim su njihovi poglavnici mediokriteti čija se ”beznačajnost oslanja na čvrstu volju”. U eseju Jünger zacrtava šumskog prebivatelja (Waldgänger), kojega nekoliko puta naziva i partizanom, kao ”lik” u smislu njegova lika Radnika. ”Šumski prebivatelj je dakle onaj koji posjeduje izvorni odnos spram slobode koji se, vremenski gledano, očituje u tome što se kani suprotstaviti automatizmu i ne povući njegovu etičku konzekvencu, fatalizam”. Pojedinac, okružen aparatima, ne priznaje poraz u naizgled bezizglednoj partiji, nego je iz najunutrašnije snage hoće nastaviti i ”odlučuje se na odlazak u šumu”. ”Što se tiče njezina mjesta, šuma je posvuda”. Primjerice, Getsemani, maslinski vrt koji poznajemo iz priče o mukama našega Spasitelja, jest ”šuma” u Jüngerovu smislu, ali i Sokratov daimonion. U skladu s tim, pjesnik i filozof vide plan koji valja potvrditi, no istinske izvore snage poznaje samo teolog, samo on ima sposobnost dati u ruke šumskom prebivatelju potrebno oruđe. ”Kao teologa shvaćamo znalca”.

Početkom pedesetih, u želji za ”radom u samoći”, Jünger seli u švapsko selo Wilflingen, nad kojim, između obala Dunava i padina Schwarzwalda, dominira dvorac obitelji Stauffenberg. ”Tijekom posljednjih godina postalo mi je posve jasno da je šutnja najsnažnije oružje, pod pretpostavkom da se iza njega skriva nešto što će ga nagraditi”, piše sada Martinu Heideggeru. Događaje Drugog svjetskog rata još jednom zahvaća 1959. godine u Godinama okupacije, ali ne koncentrira se samo na vojničku i političku tematiku.

U Gordijskom čvoru iz 1953. pretresa razdoblje hladnog rata. Najavljuje svjetsku državu koja bi prekoračila raskorak između zapadnjačke slobode i istočnjačkog fatalizma. Toj se tematici napose posvećuje u djelu Svjetska država iz 1960. godine, gdje na pitanje o današnjoj situaciji odgovara: ”Planetarno je uređenje… već dovršeno. Nedostaje samo još njegovo priznanje, njegova deklaracija. Ona je moguća nekim spontanim aktom, za koji u povijesti ne nedostaje primjera, ili kao nametnuta uvjerljivim činjenicama. Uvijek mora prije biti pjesništvo, moraju biti prije pjesnici. Daljnje rasprostiranje velikih prostora u globalno uređenje, svjetskih država u svjetsku državu ili, bolje rečeno, u svjetsko kraljevstvo, prati bojazan da perfekcija pridobiva konačno važeće forme na račun slobodne volje”. U tom djelu Jünger prvi put očituje svoj interes za temeljnu transpovijesnu stvarnost života, koja je, prema njemu, upravo anarhična. Njezina je moć u tomu da se svagda iznova artikulira apsolutno slobodno, bez izvanjske prisile, bez vlasti, bez države, bez gospodara: ”Anarhist je u svojem najčišćem obliku onaj čije sjećanje seže najdalje: u pretpovijesna, čak predmitska vremena; anarhist je onaj koji vjeruje da je čovjek u ova vremena dosegao svoje pravo određenje… U tom je smislu anarhist pra-konzervativac koji zdravlje i bolest društva svodi natrag na korijen”.

Sva će ova pitanja svojevrsno usijanje i krajnju artikulaciju pronaći u romanu Eumeswill (1977), romanu što ga autor smatra ”Drugim Faustom”. U tom je romanu, pokraj tiranina Condora i naratora Martina Venatora, sada već opisana i figura anarha, onoga koji se tiraniji suprotstavlja hladnim i promatračkim stavom, a ne izravnom konfrontacijom šumskog prebivatelja, jer tako spašava svoju nutarnju slobodu. Anarh dakle prihvaća pravila igre, no pritom ne gubi svoju unutrašnju autonomiju. U jednom kasnijem razgovoru Jünger objašnjava: ”Pitanje je upravo: što će moći činiti pojedinac u idućem stoljeću, koje će možda biti doba Titana? Što je uopće još naša ljudska uloga? Postoje različiti putovi. Ja sam se iz toga individualno izvukao konstrukcijom anarha (Anarch). Šumski prebivatelj (Waldgänger) i anarh, to su dvije različite vrste. Anarh se uopće ne brine ni za što. Za mene je, primjerice, anarh i onaj sitni službenik koji se poslije posla vrati kući, pa onda noću radi što ga volja. Bilo čisto duhovno, bilo drogama ili drukčije. Šumski prebivatelj se, naprotiv, povlači. I ustrajava u nepolitičkom, neizrečenom ili se možda samo podsmjehuje stvarima”. U tome svom stavu anarh može računati na dva snažna pomoćnika: na Eros, jer ondje gdje se dva bića ljube oni od Levijatana osvajaju teren, stvaraju prostor koji on ne kontrolira, i na Umjetnost, u kojoj Jünger vidi mogućnost pristupa transcendenciji.

Uz brojna putovanja, Jünger u kasnoj starosti nastoji ojačati i francusko-njemačke političke odnose i raditi na uspostavi europskog su-života. Godine 1984. sreće se u Parizu s francuskim predsjednikom Mitterandom, a ovaj ga sljedeće godine, skupa s njemačkim kancelarom Kohlom, obilazi u Wilflingenu. Kritizira pritom graditelje nove Europe što se bave trivijalnostima i što ne ubrzavaju glavni proces političkog ujedinjenja pod jedinstvenom vladom: ”Svojedobno sam napisao utopiju o miru. Ideja je upravo ideja o današnjoj ujedinjenoj Europi. No, pogledajte dokle se stiglo u Bruxellesu i Strasbourgu: prepiru se zbog maslaca, mlijeka, jaja ili krumpira, a uopće ne razgovaraju o zajedničkoj vladi ili ukidanju granica… Već je Kant pisao o univerzalnom miru, ali mi smo od toga mira isto onoliko udaljeni koliko smo i tada bili”. Politički događaji iz 1989. napokon ”rehabilitiraju” Jüngera. Kao što tim povodom piše Peter Koslowski, ”tek post-povijest, što slijedi nakon liberalnih, marksističko-lenjinističkih i fašističkih povijesnih filozofija i mobilizacija moderne, dopušta opaziti s historijske i intelektualne distance desnu i lijevu stranu moderne, desni i lijevi modernizam i još modernizam građanske sredine liberalizma i stoga bez pristranosti i slijepog povođenja pojmiti i prikazati pjesnika toga doba”.

 

Nihilizam

 

Nadasve zanimljiv dokument iz poslijeratnog Jüngerova razdoblja jest esej Preko crte (1950), posvećen Martinu Heideggeru za njegov šezdeseti rođendan. U njemu Jünger otvara intenzivan razgovor s Heideggerom o problemu prevladavanja nihilizma i kritici planetarne ekspanzije tehno-znanosti; problemu koji će produbiti i u dva esejistička djela, u Knjizi o pješčanom satu (1955) i nadasve u djelu Na zidu vremena iz 1960. godine, na važnost kojeg je odmah nakon izlaska upozorio i Hermann Hesse. U eseju Preko crte nagovještava ”izlazak iz povijesti”, kraj razumom ovladane epohe radnika i nastup novog, kozmološkog doba Zemlje u znamenju vodenjaka. Heidegger je Jüngeru odgovorio u zborniku posvećenom Jüngerovoj šezdesetogodišnjici tekstom O crti. Naspram Jüngerove procjene koraka preko crte (trans lineam) (”trenutak u kojem se prelazi crta donosi jedno novo obraćanje bivstvovanja”), Heidegger u navedenom svečanom zborniku postavlja razmatranje u ime koraka unatrag, silaska s crte (de linea) nihilizma: ”Zar ne moramo, kako bismo odgovorili biti bivstvovanja, ujedno reći: crta se može prijeći tek u času koji bivstvovanje donosi svojim obraćanjem, koje je obraćanje najprije pobuđujuće prigađajuće oslovljavanje ljudskog bića?” Poslije je sam Jünger priznao da su njegove prognoze o prekoračenju nulte točke nihilizma bile preoptimistične. Ali nije posrijedi samo optimizam. Heidegger Jüngera tokom cijelog spisa upozorava na oprez pri određivanju samog podrijetla nihilizma. To je podrijetlo metafizički zaborav bivstvovanja što se dovršava u planetarnoj tehnici i u svojoj epohalnoj istini ostaje prikriven i zato ugrožavajući za ljudsku bit: ”U fazi dovršenog nihilizma izgleda kao da ne bi bilo toga što je poput bivstvovanja bivstvujućeg, kao da bi s bivstvovanjem bila niština (u smislu ništavne ništine). Bivstvovanje izostaje na začudan način. Ono se skriva. Drži se u skrivenosti koja samu sebe skriva”. U nadovezivanju na Jüngerove refleksije o boli uvodi Heidegger razliku između prevladavanja (Überwindung) i prebolijevanja (pregorijevanja, prezdravljenja, Verwindung) metafizike. Sam priznaje da je Radnik značajno utjecao na njegovo promišljanje tehnike. Već u zimskom semestru 1939/40. Heidegger u manjem krugu kolega posebno pretresa Radnika. Ukratko rečeno, glavna točka razilaženja između Heideggera i Jüngera bit će u tome što Jünger pokušava nihilizam prevladati metafizikom i što sve vremenito misli kao pojavu vječnog pra-bivstvovanja.

 

Zemlja

 

U djelima nakon Drugog svjetskog rata Jünger pra-bivstvovanje prepoznaje u Zemlji. Titanska revolucija Zemlje podloga je totalnoj mobilizaciji – čovjek postaje gospodarom Zemlje radi vladavine Zemlje same. Uspostavom vladavine Zemlje povijest pridolazi svojemu kraju. U priređenom odlomku iz djela Na zidu vremena s naslovom ”O kraju povijesnog razdoblja”, objavljenom 1959. u zborniku posvećenom Heideggerovoj šezdesetogodišnjici, zapisuje: ”Mitsko-herojski etos još djeluje u velikim osobnostima kao uzorima, u ratu i žrtvovanju heroja za domovinu, u koncepciji države kao imperija i u sakrosanktnoj apsolutnosti granica; i u nerazumijevanju tehnike, koja se tumači kao podjarmljivanje i ovladavanje prirode, pa se u njoj ne prepoznaje ono što ona uistinu jeste: oduhovljenje Zemlje. Današnjim povlačenjem povijesno-tvorne svijesti s vlasti istodobno se kraju privodi i jedan veći ciklus. S historijskim turnusom istekao je i jedan pedalj koji nadrasta i svoje mjerilo. Numerički bi se to moglo ovako predočiti: zajedno s jednim stoljećem može proteći i jedno tisućljeće, jedno desettisućljeće ili još veći turnus. Želimo li to predstaviti prostorno, možemo sebi predstaviti stanovnika s granice koji jednim korakom može izići iz svoje sobe, iz svoje kuće, pa čak i svoje zemlje. S krajem povijesnog razdoblja na kraju je i način na koji je mitsko-herojsko razdoblje u njemu nadživjelo samo sebe i preobraženo djelovalo naprijed”. Jüngerova misao o čovjekovu izlasku iz povijesne epohe gnostički je akcentirana, što i sam priznaje. U već spomenutom djelu Na zidu vremena čitamo: ”U tome kontekstu uvijek iznova nalijećemo na jednoga od najvećih proroka Zapada, Joakima iz Fiore i na njegov nauk o razdobljima svijeta. Joakim iz Fiore živio je od 1130. do 1202. godine. Njegovo je proročanstvo značajno utjecalo na teološke i povijesno-filozofske sisteme sve do Spenglerova. Velike epohe Oca i Sina treba smijeniti treća u kojoj Duh kao nova, neposredna manifestacija božanskog poseže u zbivanja. Tek nakon ove treće faze, koja uvodi velike uzburkanosti, slijedi kraj svijeta. U tome Joakimovu nauku o tri epohe initiatio jedne epohe započinje već mnogo pokoljenja prije, tako i epoha Duha započinje sa zapadnjačkim monaškim redovima. U prvoj fazi trilogije stvari se zbivaju carnaliter, u drugoj literariter, a u trećoj spiritualiter. Za prvu fazu vrijedi Stari, za drugu Novi testament, dok trećoj fazi manjka pisano evanđelje. U našem bismo kontekstu literariter mogli zamijeniti riječju historijski”. U Zračenjima Jünger svoje literarno stvaralaštvo postavlja izričito u ulogu dopune trećeg testamenta. Njegov gnosticizam, povodom kojeg svagda valja uputiti i na romane Heliopolis, Staklene pčele, Eumeswill, Aladinov problem (1983), kao i na opsežni dnevnički opus Sedamdesete raznesene vjetrom, razlikuje se doduše od tradicionalne gnostike, poglavito po tome što postavlja u središte revoluciju Zemlje i povratak čovjeka Zemlji. Totalna mobilizacija Radnika kao titana i sina Zemlje zbiva se radi Majke Zemlje, a protiv Bogova Otaca – kako protiv olimpijskih bogova tako i protiv starozavjetnog Boga. Mobilizacijom Zemlje protiv Bogova iščezavaju granice koje jamče prisutnost bogova i koje onom zemaljskom potpuno nedostaju: ”Granice očito nestaju, ne nestaju samo kao pojava, nego i značenjem, vrijednošću. S njima nestaje nomos, moć koja čuva granice”. Čovjek tu nastupa kao ”uništavatelj graničnih obilježja, posljednje koje jest zid vremena”. Granice nestaju i uništavaju se, ukoliko u rađanju zemlje iščezavaju bogovi, dodjelitelji granica.

Očito se tu naviješta velika opasnost za ljudski ethos (tako je, na primjer, genetska tehnologija, prema Jüngeru, oblik mobilizatorskih igara bez granica); no nije moguće opasnost izbjeći pozivajući se na stare zakone. Čovjek mora moći podnijeti nevolju prijelaza, čak i po cijenu gubljenja svoje dosadašnje ljudskosti.

Godine 1980. izlazi prvi dio Jüngerovih dnevničkih zapisa pod naslovom Sedamdesete raznesene vjetrom (drugi dio 1981, treći 1993, četvrti 1995). Ti opsežni dnevnici ne samo po tematici, već i stilistički, jedan su od vrhunaca dnevničke literature u Europi nakon Drugog svjetskog rata. Čitaju se kao duhovna automitologija Europe u znaku ”revolucije Zemlje”, ”vatre Geje”. Jüngerovo mišljenje pritom svjesno dopušta da je prevladano i očarano, racionalna dijagnoza rezignira u proročko motrenje. Dnevnički zapisi su pripovijest o tkanju svijeta koji tone, o zračenju nečuvenog i nečujnog, genealogiji slučaja. Prolaznost stvari miluje hladni pogled oproštaja. Njegov refren jest tiha radost pri uništenju nesavršenog svijeta stvorenja. Moglo bi se reći da je temeljni ton u znamenju gesla: Samo još vatra Geje može spasiti Zemlju. Gnostički bijes potiho sanja o apokalipsi pred licem odsutnog boga: ”Eksplozivni svijet dovest će sebe do apsurda; iscrpit će se kad iskorištavanju na raspolaganju više ne bude nikakva materija ili će pak okončati u supereksploziji. Igrokaz što ga je izmislio čovjek, no taj ne igra za njega”.

U eseju Škare (1990) sažima Jünger svoj pogled na odnos imanencije i transcendencije alegorijom ”škara koje ne režu”: ”Škare se kreću kroz otvoreno i zatvaraju; efekt leži u rezu. Pri opažanju škara koje ne režu ostaje rez i time bol kao nešto sekundarno. Val se još nije uzbibao, put se još nije utro. Ima kakvoću koja još nije odcijepljena i, u tom smislu gledano, put je značajniji od cilja”. Metaforom škara koje ne režu Jünger želi kazati da se osi transcendencije i imanencije u ljudskom svijetu kao zbivanju presjeka ne pokrivaju, nego čuvaju raspornost i međusobnu napetost. U metafori škara koje ne režu možemo vidjeti njegovu duhovnu oporuku našem vremenu, vremenu koje je dospjelo u škare s eonom buntovnih, mobilizatorskih titana. No, taj eon titana nosi u sebi oduhovljenje koje naviješta povratak bogova. Dvadeset i prvo stoljeće bit će i dalje stoljeće titana, a dvadeset i drugo stoljeće pak stoljeće povratka bogova.

Bilo kako bilo, izvjesno je tek da nas pad svih povijesnih zidova postavlja danas pred pitanja na koja Jünger može dati dobrodošle odgovore, ako smo, naravski, kadri iz uskih kanala desno-lijevih Kirkinih skretanja isploviti na prostrano more čovjekova prebivanja u cjelini bivstvovanja. Možda tada pustolovno srce obuzme slutnja kozmičke harmonije? Ispovijeda nam se Jünger: ”Čemu ova razmatranja? Ona imaju pokazati da nad smrću postoji još jedna velesnaga: harmonija. Ne izmičemo ni jednoj ni drugoj. Svaka propast, svaka disharmonija ima ograničeno područje igre koje obuhvaća neizmjerna, neiscrpiva harmonija, nerazorivo bivstvovanje. To vrijedi i za čovjeka i za polje njegove povijesti: dok se probija kroz njega, on dospijeva u igralište neočekivane, možda i nenadane harmonije”.

No Jüngerova slutnja sveopće harmonije teško nam danas pada. Nismo li odveć pali u dis-harmoniju? Ili se pak u taj dis ili taj rez te disharmonije tek moramo misaono udubiti? Jer rez se otvara kao dija-bolički rez u svakom sim-bolu, pa i u simbolu zemlje i neba, sim-bolu koji nije ništa drugo nego – svijet. Svijet naime kao prostor bivstvovanja nije samo ”zemlja”, nego i ”nebo”, pa zato ni ”drugi svijet” nije nad-svijet, nego samo dio svijeta kao sim-bola, sim-bola s dijaboličnim rezom u sebi. O njemu je, o tom rezu, sveudilj svjedočila svaka umjetnost kao umjetnost. I Jüngerova, zacijelo.

 

 

Agape

Mario Kopić:

 

Agapelogija Denisa de Rougemonta

 

Marta 1926. objavio je Denis de Rougemont u Revue de Genève ogled »Zbogom, lijepi neredu…« (Adieu, beau désordre…). Jean Pauhlan, tadašnji arbitar francuske književnosti, urednik famozne Nove francuske revije, kojemu ništa vrijedno s francuskog jezičnog područja nije moglo promaći, piše autoru s molbom da mu pošalje svoje neobjavljene radove. No ime Jeana Paulhana nije ništa govorilo mladom Rougemontu. Odgovorio mu je kratkim pismom: »Gospodine, meni je devetnaest godina i moja je ladica prazna. Čim budem nešto napisao, poslat ću vam«. Tri godine kasnije Rougemont će se naći u Parizu i u jednom salonu, gdje će jedva jedvice ikoga poznavati, presretne ga stariji gospodin i oslovi: »Minule su godine, gospodine, otkada sam vas zamolio za suradnju«. Bio je to Jean Paulhan, nije zaboravio mladog Švicarca.

Osim po nešatelskom akcentu, Rougemont će se u Parizu razlikovati i po predanosti duhovnom angažmanu u znamenju «djelatnog pesimizma» (pessimisme actif), bitno određenom djelom Kierkegaarda i Karla Bartha. Francusku će javnost upoznati s njihovim djelima, kao i onima Berdjajeva, Ortege y Gasseta, Jaspersa i Heideggera. Druženje s personalistom Emmanuelom Mounierom, suradnja već u prvom broju časopisa Esprit, druženje s Gideom, suradnja s Novom francuskom revijom te prva knjiga Dunavski kmet (Le Paysan du Danube), zemljopisno i duhovno otkrivanje »Europe«.

Stečaj izdavačke kuće Je sers, kod koje je urednik, ostavlja ga bez posla, piše zbirku eseja Politika osobe (Politique de la Personne, 1934), u znamenju formule da »tamo gdje čovjek hoće biti totalan, država nikad neće biti totalitarna«, i prevodi Dogmatiku Karla Bartha. Studijsku godinu 1935/36. provodi kao lektor na Univerzitetu u Frankfurtu. Djela Misliti rukama (Penser avec les Mains, 1936) i Dnevnik intelektualca bez zaposlenja (Journal d’un intellectuel en chômage, 1937) proslavit će ga i uvrstiti među najizvornije mislioce mlađeg naraštaja. Utvrđujući svoj personalizam u vrijeme kada se na drugoj obali Rajne pojavljuje oličenje antipersonalizma, Rougemont će u Njemačkom dnevniku (Journal d’Allemagne, 1938), što ga je pisao od oktobra 1935. do juna 1936. kao francuski lektor na sveučilištu u Frankfurtu, zapisati: »Proživjevši gotovo godinu dana u hitlerovskoj Njemačkoj, imao sam običaj reći, kada bi me upitali za razloge zbog kojih su toliki Nijemci pristali uz bjelodano bezumnu doktrinu: Vidio sam neke svoje studente kako postaju nacisti. Vidio sam kako se fizički mijenjaju. Dobili su tvrd izgled, objektivan pogled, bljedilo u licu, otežalost donjeg dijela obraza, po čemu se već na prvi pogled prepoznaje nacistički šef. Ma kako vam to moglo izgledati malo ozbiljno, ali vjerujem da je totalitarizam virus, i ako ga dobijete, nećete mu se više moći oduprijeti«. Nacional-socijalizam će Rougemont pritom vidjeti kao njemački ekvivalent «jakobinskog momenta», koji je u Francuskoj predstavljala Revolucija iz 1789. godine. Opisujući nacizam kao «smeđi jakobinizam (jacobinisme brun)», a njegove pristaše kao «sans culottes u smeđim košuljama (sans culottes en chemise brune)», ukazuje u kojoj mjeri je Treći Reich u svojim težnjama kao i metodama dužnik «duha iz 1789. godine», svemu onome što je nacizam denuncirao u svojim govorima: »Isti centralistički duh; ista opsesija za jedinstvom-blokom (obsession de l’unité-bloc); ista egzaltacija nacije koju se smatra misionarom jedne ideje; isti smisao simboličnih proslava za obrazovanje duhova».

Samo sat vremena nakon Hitlerova ulaska u Pariz, 15. juna 1940. godine, poslat će Denis de Rougemont članak pod naslovom U ovom času ili Pariz (À cette heure òu Paris) dnevniku La Gazette de Lausanne. U njemu će, između ostalog, zapisati: »Riječ je o tragičnoj nemoći tog slavodobitnog pobjednika: sve što hoće prigrabiti mijenja se njegovim prilaženjem – kralj Mida proleterskog doba – u iskrivljeno željezo, u hrpu gubavog kamena (pierraille lépruse)«. To, kao i suosnivanje jedne od prvih organizacija pokreta otpora Hitleru, Ligue du Gothard, pribavili su Rougemontu, na intervenciju njemačkog veleposlanika, »zbog uvrede stranog državljanina (sc. Hitlera)«, zatvor u Švicarskoj i kasnije egzil u Sjedinjenim Američkim Državama. No Rougemont je u to vrijeme već stekao svjetsku slavu knjigom o najtemeljnijem i najsuptilnijem od svih fenomena: ljubavi.

Knjiga Ljubav i Zapad (L’Amour et l’Occident), napisana u vrlo kratkom vremenu, gotovo u jednom mahu, objavljena je 1939. godine, s prvim engleskim i američkim prijevodom koji dolaze prvih mjeseci europskog i potom svjetskog rata.

Imala je ta knjiga veliki upliv na niz autora, poput Lawrencea Durrella, Célinea, Henrya Millera i John Updikea, Luisa Mumforda ili Marshalla McLuhana. Jean Cocteau (u filmu Vječno vraćanje) i Maurice Béjart priznat će da su Rougemontove analize mita o Tristanu iz te knjige za njih bile od veće koristi nego sva djela psihoanalize.

Knjiga Ljubav i Zapad kompleksan je ogled u kojem su pitanja religije, kulture, mitologije, filozofije, literature, psihologije i morala postavljena tako da se recipročno objašnjavaju. Brojne teze i suptilne analogije koje predlaže mogu se svesti na Rougemontovo nastojanje da naspram kršćanstva pod utjecajem istočne, »manihejske« tradicije, postavi izvorno, »pravovjerno« kršćanstvo, kojeg bi istinski nasljednik imao biti kršćanski personalizam. Fundamentalna opreka u životu jest opreka između poganske ljubavi-strasti i milosrdne kršćanske ljubavi, između eros i agape: između ljubavi koja nas odašilje u budućnost i ljubavi koja nas obavezuje ovdje i sada.

»Eros se podvrgavao smrti zato što je htio egzaltirati život iznad naše konačnosti i ograničenosti kao stvorenja. Tako nas isti poriv (mouvement), koji čini da obožavamo život, strmoglavljuje u njegovo nijekanje. To je duboka bijeda, očaj erosa, njegovo neizrecivo sužanjstvo – izražavajući ga, agape ga oslobađa tog sužanjstva. Agape zna da zemaljski i vremenski život ne zaslužuje biti obožavan, niti ubijan, nego ga treba prihvatiti u poslušnosti Vječnom. Jer naša se sudbina, naposljetku, odigrava ovdje dolje. Ljubiti treba na zemlji. A s onu stranu nema obogotvorujuće (divinisante) Noći, nego Sud Stvoritelja.«

Prirodni čovjek, poganin, navodi Rougemont, to nije mogao ni zamisliti. Bio je osuđen vjerovati u eros i prepuštati se njegovoj »najmoćnijoj želji«, od nje očekivati izbavljenje. No čovjeku koji vjeruje o otkrivenje agape, iznenada vidi kako se krug otvara: vjerovanje ga izbavlja prirodne religije. Sad se može nadati nečemu drugome: sada zna da postoji i drugi način izbavljenja od grijeha. Eros je, zauzvrat, pošteđen svoje pogubne, ubilačke uloge i oslobođen svojega usuda. Jer eros je prirodnog čovjeka mogao odvesti samo u smrt. Eros, ta naša najviša, vrhovna želja, egzaltira i uznosi naše želje samo da bi ih žrtvovala. Ostvarenje ljubavi je nijekanje, potiranje svake zemaljske ljubavi. Njezina sreća je potiranje svake ovozemaljske sreće. »Promatrana sa životnog motrišta, takva Ljubav može biti samo posvemašnjom nesrećom«. Za dualističku, manihejsku koncepciju, karakterističnu za poganstvo, vrhunac koje je grčka kultura, život u tijelu je samo nesreća, dočim je smrt krajnje dobro, iskupljenje za grijeh rođenja, reintegracija u Jedno i u svijetlu nerazlikovnost. Iz tog zemaljskog života možemo postupnim uspinjanjem, progresivnom i dobrovoljnom smrću, askezom kao negativnim aspektom prosvjećenosti, dospjeti do Svjetlosti. No kraj duha, njegov cilj, ujedno je i kraj ograničenog i neposrednom mnogostrukošću zamršenog života.

Krajnji je cilj te dijalektike dakle ne-život, smrt tijela. Sve poznate religije nastoje oplemeniti čovjeka, a na kraju osuđuju njegov »stvoreni« život. Bog Eros egzaltira i sublimira naše želje, sabire ih u jedinstvenu Želju, koja ih na kraju uništava. Jer su noć i dan, svjetlo i tama, nespojivi, stvoreni čovjek koji pripada noći/tami može se spasiti samo ako prestane postojati i »izgubi« se u okrilju božanstva.

»Kršćanstvo posvema preokreće tu dijalektiku svojom dogmom o Kristovu otjelotvorenju u Isusu. Umjesto da smrt bude krajnji cilj, ona postaje prvim uvjetom. Ono što Evanđelje naziva ‘smrt u samom sebi’ početak je novog života, ovozemaljskog. Nije to bijeg duha izvan svijeta, nego njegov prisilni povratak u naručje svijeta! Neposredno opetovano stvaranje. Ponovna potvrda života, naravno ne starog života, i ne idealnog života, nego onog sadašnjeg kojega je Duh ponovno prisvojio. Bog – pravi Bog – stvorio je sebi čovjeka, pravog čovjeka. U osobi Isusa-Krista tama je doista ‘primila’ svjetlost. I svaki se čovjek od žene rođen, koji to vjeruje, duhom odmah preporađa: mrtav za sebe i mrtav za svijet, ukoliko su čovjek i svijet grešnici, ali vraćeni sebi i svijetu, ukoliko ih Duh hoće spasiti. Otada ljubav više nije bijeg i stalno odbijanje čina. Započinje onkraj smrti, ali se vraća životu. I ovim preobraćenjem ljubavi pojavljuje se bližnji«.

Dualizam svjetla i tame, doveden do svojih logičkih krajnosti, hegelijanski kaže Rougemont, dostiže s obzirom na život apsolutnu nesreću: smrt. Kršćanstvo je smrtna nesreća jedino čovjeku koji je odvojen od Boga, ali vjerniku koji »stječe spasenje« kršćanstvo je okrepljujuća i blažena nesreća već u ovom životu. Za Eros je živo biće tek varljivi pretekst, povod, prilika da se rasplamsa. On ga odmah uklanja, budući da hoće sve više gorjeti, izgarati sve do smrti. Pojedinačno biće je samo manjak, zatamnjenje jedinstvena bivstvovanja. »Kako da ga takvog doista zavoli?« Budući da je spasenje samo s onu stranu, religiozni čovjek odbacuje stvorenja za koja njegov bog ne mari. Tomu nasuprot, Bog kršćana, i samo on, nije nikoga odbacio. Naprotiv, on nas je prvi zavolio, unatoč našoj ograničenosti, štoviše, našu je ograničenost čak i prikrio. »Prikrivajući čovjekovu grešnost i izdvojenost, ne griješeći i ne izdvajajući se, Božja nam je ljubav utrla radikalno nov put, put posvećenja. Suprotnost sublimaciji, koja nije ništa drugo do varljiv bijeg s onu stranu konkretnosti života«. Ljubav postaje pozitivnim činom, činom transformacije.

Dok je eros nastojao zakoračiti u beskraj, kršćanska je ljubav ili agape poslušnost u sadašnjosti. Jer ljubav prema Bogu znači slušati Boga koji nam nalaže voljeti jedni druge, zapovijed ljubavi prema neprijatelju je napuštanje sebeljublja, onog Ja obuzeta željom i tjeskobom, smrt izolirana, usamljena čovjeka, ali isto tako i rođenje bližnjeg. Onima koji podrugljivo pitaju: Tko je moj bližnji?, Isus odgovara: To je čovjek kome ste potrebni. Od tog trenutka svi odnosi među ljudima mijenjaju svoj smisao. Novi simbol Ljubavi više nije beskrajna strast duše u potrazi za svjetlošću, nego je to sad brak Krista i Crkve. Time se mijenja i ljudska ljubav. Dok su je poganski mističari sublimirali i od nje čak pravili boga, ali je istodobno poklanjali i smrti, kršćanstvo je opet postavlja na njezino mjesto i posvećuje je brakom. Takva ljubav, zamišljena prema slici Kristove ljubavi spram Crkve, odista može biti uzajamna. Jer ona ljubi drugog kakav on doista jest, umjesto da voli ideju ljubavi ili smrtonosni zanosni plam („Bolje je ženiti se negoli izgarati“, poručuje Sveti Pavao). Usto, to je sretna ljubav – unatoč zamkama grijeha – jer ona, u poslušnosti, na ovom svijetu doživljuje svu svoju punoću. Život za koji me ženidba vezala za cijeli život, to je, prema Rougemontu, čudo braka. Život koji želi moje dobro koliko i njezino, jer su ta dva dobra pomiješana: a kada ne bi bilo za cijeli život, to bi bila prijetnja. No koliko ljudi zna razliku između opsesije koja ih obuzima i sudbine koja im je dodijeljena?

Iz svega rečenog proishodi da ljubav nije isto što i zaljubljenost: »Biti zaljubljen ne znači nužno i ljubiti. Biti zaljubljen je stanje, ljubiti je čin. Stanje podnosimo, na čin se odlučujemo. Dakle, obvezu (l’engagement) koju nosi brak nije moguće časno primijeniti na budućnost stanja u kojem smo danas; ali može i mora sadržavati budućnost naših svjesnih činova koje preuzimamo na sebe: ljubiti, ostati vjeran, podizati djecu. Vidimo koliko su različita značenja riječi ljubiti u svijetu erosa i u svijetu agape. Još bolje to vidimo ako ustanovimo da nam Bog iz Svetog pisma ljubav zapovijeda. Prva zapovijed Dekaloga Ljubi Gospoda Boga svog svim srcem svojim, i svom dušom svojom, i svom misli svojom može se odnositi samo na djela. Posve bi besmisleno bilo od čovjeka zahtijevati neko čuvstveno stanje. Imperativ ljubi Boga i bližnjeg svojega kao samog sebe stvara strukture aktivnih odnosa. Imperativ budi zaljubljen bio bi besmislen; ili bi, ako bi bio ostvariv, čovjeka lišio njegove slobode«.

S ovakvim određenjem agape, kršćanska »nesebična ljubav«, prema Rougemontu, javlja se naposljetku u svojoj veličini i punoći, kao potvrda bića na djelu. Poganska »ljubav-strast«, eros, otrov je idealističke askeze, dakle sve ono što Nietzsche inače predbacuje kršćanstvu. Dakle, eros, a ne agape, slavi naš nagon smrti i želi ga idealizirati.  Agape ne zna uništavati, čak ne želi uništiti ni ono što uništava; erosu se osvećuje spašavajući ga. Eros se rješava svoje smrtne, ubilačke uloge i oslobađa svoje sudbine. »Čim prestaje biti bogom, prestaje biti demonom«. Eros kao eros nije grijeh, grijeh je sublimacija erosa. Svoje pravo mjesto ima u »provizornoj ekonomiji Stvaranja, odnosno onoga što je ljudsko«, dakle ne pripada mu ništa što je više od toga. Uostalom, prirodni čovjek, poganin, nije ni mogao postupiti drukčije nego od erosa načiniti boga. To je bila njegova najveća, najopasnija i najmisterioznija moć, najdublje povezana sa samim životom. »Sve poganske religije diviniziraju Želju. Sve ištu oslonac i spas u Želji koja stoga ubrzo postaje najljućim neprijateljem života, zavodljivošću Ništine (la séduction du Rien)«.

No, čim je Riječ postala mesom i počela nam se obraćati ljudskim riječima, spoznali smo ovu novost: ne mora se sam čovjek izbavljati i tražiti spasenje, njega će izbaviti Bog koji ga je prvi zavolio i koji mu je prišao. Spasenje nije više z onostranosti, negdje u nedoglednim visinama, u beskonačnom uznesenju želje, nego je spasenje na ovom svijetu u poslušnosti otjelovljenoj Riječi. Pa zašto bismo se bojali želje?, pita se Rougemont. Čim prestanemo od nje praviti božanstvo, čim je prestanemo divinizirati, ona gubi moć. Upravo to potvrđuje iskustvo vjernosti u braku. Jer ta se vjernost zasniva na početnom nepristajanju i zakletvi da se neće njegovati iluzije strasti, niti ih se tajno obožavati, niti se od njih očekivati misteriozni višak života. Kršćanstvo je, naglašava Rougemont, nedvosmisleno proklamiralo posvemašnju jednakost spolova. Budući da je žena jednaka muškarcu, ona samim tim ne može biti „cilj“ muškarca. Istodobno, ona je pošteđena životinjskog poniženja koje joj, prije ili kasnije, sljeduje kao otkupnina za divinizaciju ljudskog stvora. No tu jednakost ne treba shvatiti u današnjem smislu riječi. Ona potječe iz otajstva ljubavi, ona je samo znamenje i dokaz pobjede agape nad erosom. Jer stvarno uzajamna ljubav zahtijeva i postiže jednakost onih koji se ljube. Bog očituje svoju ljubav prema muškarcu, ali zahtijeva da on bude svet kao što je svet i sam Bog. A muškarac dokazuje svoju ljubav prema ženi tako što prema njoj postupa kao prema posve ljudskoj osobi, a ne kao prema vili iz bajke, polubožici, polubahantkinji, snu i seksu.

U pozadini svih Rougemontovih teza i analogija, koji inače kao i Nietzsche potječe iz porodice protestantskih pastora, nalazi se vjera u postojanje »kraljevstva nebeskog«, raja s Bogom kao jamcem besmrtnosti i pravednosti. Otuda ne samo bezuvjetno povjerenje u Božje zapovijedi, nego i u njihov apsolutni primat. Primat i u tom smislu da zapovijed ljubavi prethodi samoj ljubavi. Kršćanska ljubav jest to što jest samo kao htijenjem preparirana ljubav. Nije prije svega čuvstvo, nego volja. To je pravo značenje Rougemontova naglašavanja da ljubav nije stanje, nego čin na koji se odlučujemo, dakle voljom »proboden« čin. U ime volje, recimo Božje volje, Rougemont nastupa kako protiv požude tako i protiv žudnje.

Ne nastupa samo protiv erosa, nego i protiv seksa. Zapravo eros smatra samo sublimiranim seksom, a žudnju samo duševnim produžetkom tjelesne požude. Najsnažnije odbacuje zato upravo spontanu ljubav, ljubav na prvi pogled, koju neposredno povezuje s trubadurskom ili romantičnom ljubavlju, s ljubavlju koju ne smatra ljubavlju, nego jedino i samo zaljubljenošću. U njezinom sublimnom obliku, zaljubljenošću u samu ljubav. No ne u istinsku ljubav, jer u sintagmi »ljubav spram ljubavi«, koju često koristi, dakako pejorativno, ljubav naposljetku ne znači ljubav: niti ljubav na prvom, niti ljubav na drugom mjestu.

Ljubav u tom slučaju znači perverznu, s kršćanskog pogledišta naložene ljubavi, upravo izopačenu, samovoljnu i nedomišljenu ljubav. No agape, kao naložena ljubav, unatoč svojoj nesebičnosti, svojoj darežljivosti, nije sva ljubav. Ljubav prema majci je djelatna ljubav, ljubav-čin, nije dakle samo stanje, ali ipak u osnovi nije voljni čin. Nije ponajprije stvar htijenja, odnosno volje, nego čuvstva. Tako je i s ljubavlju spram života. Ako bi ljubav spram života bila naložena, tada bi ona živjela kao dužnost, nipošto kao radost.

A ljubav spram života, nije li ona prije svega i iznad svega veselje spram života, tek potom sve drugo?

 

Malus kao doctor velikomučenicus

Novica Milić:

 

Ignoramus & Ignorabimus

Mali i doctus diaboli

 

Nekad davno, u zoru hrišćanske Evrope, doctus – učen, učenjak – bilo je počasno zvanje, intelektualni nadimak. Nije bilo potrebno da se piše tzv. doktorska disertacija. Bila je to vrlo šarena i zabavna titula: Bonaventura (Đovani, iz XIII veka, a ne Đakomo, sadašnji vezni igrač Milana) bio je doctus seraphimus, Toma Akvinski doctus angelicus, Duns Škot (Scotus) doctus subtilis. Osim što su bili serafimski, anđeoski, suptilni doktori, počeli su odmah da se pojavljuju i drugi, čitava silesija doktora od tada do danas, jer je titula postala deo akademske mašinerije naučavanja, odnosno simbolički kapital onoga ko se tom titulom diči.

Počasno zvanje će se, sa stvaranjem prvih univerziteta, u Bolonji, Parizu i Oksordu, formalizovati. Prva je počela Sorbona, koju je direktno nadgledala Rimska crkva i na kojoj je glavna stvar bila teologija. Krajem XIII veka procedura za sticanje zvanja doktora je bila otprilike ovakva: kandidat treba da napiše originalnu disertaciju (raspravu) iz teologije; sama teza u toj raspravi je jedna i jedina koja može biti – da Bog postoji – a originalnost se sastojala u tome da se nađu novi argumenti, dotle neistraženi, za Božju egzistenciju. Pošto je na latinskom proizveo svoju školsku radnju, kandidat je predaje Sorboni gde se organizuje tzv. odbrana disertacije. Kažu da su tada i tamo imali poseban, uzak i zamračen amfiteatar za te prilike, sa vrlo strmim redovima sedišta, da su svi profesori teologije na Sorboni prisustvovali događaju, a odbrana je (u savremeno doba se na francuskom univerzitetu koristi izraz “podrška”, “odbrana” je postala akademsko-politički nekorektan izraz) tekla tako što je kandidat stajao u dnu tog mraka, dok je jedan, obično najvispereniji i najgadniji profesor imao ulogu da bude “đavolji advokat”, advocatus diaboli, koji je mogao da osporava svim čime je raspolagao, ne samo disertativnu argumentaciju, već i samu tezu, stav o postojanju Boga, navodeći vodu na vodenicu Božjeg protivnika, Đavola, o tome da Ovaj Veliki ne postoji. Jadničak u dnu se branio, znojio i mučio, a kako, iz razloga opstanka institucije teološkog fakulteta, same teologije i cele te univerzitetske privilegije ipak ne bi smela na kraju da pobedi teza Đavola o nepostojanju Boga, kandidat je mogao, i to tri puta u toku odbrane, kad je bio priteran uz zid i nije znao šta mu je činiti, da se posluži nekom vrstom akademskog “kviska”, formulom ingoramus et ignorabimus – “ne znamo i nećemo da znamo” za đavolsko osporavanje.

Od svih teoloških doktora najzanimljiviji je slučaj Svetog Bede, inače engleskog dominikanca iz VIII veka kojem je Vatikan naknadno, i to milenijum kasnije, dodelio titulu doktora: doctus venerabilis. Jer to može da uteši našeg Sinišu Malog, nesuđenog doktora Univerziteta u Beogradu, kome je pre nedelju dana poništen doktorat zbog plagijata, da će jednog dana ipak moći da se nazove doctus, recimo tamo u XXXI veku. A možda i ranije: pošto je nedavno od Srpske pravoslavne crkve dobio orden za udarničke zasluge u davanju naših budžetskih para istoj, koja je inače izvan finansijskog sistema, osim kad treba da uzme državne novce, predlažem Patrijarhu i collegia doctorum naše Bogoslovije da se Mali časti zvanjem doctus velikomučenicus. A ako im je zazorno na latinskom, jer su lukavi Latini pravi pogani pa im je i jezik pogan, neka uzmu neku dostojnu crkvenoslovensku titulu, kao što je učevnjak pareiskatitelj i kasobljustitelj, ili slično. Uostalom, ako bi bilo na latinskom onda bi i prezime Malog moralo biti Malus, a to već stvarno nije u redu; em je i Mali ne baš najzgodnije, em bi malus bio bedak, jer znači “loš”, “zao”.

Naš je Mali, Siniša, svoju disertaciju predao i odbranio – da, bila je odbrana, pred komisijom, kako je red, još 2014. Ali sreću je Malom pokvario advocatus diaboli jednog strašnog prezimena, Karapandža, koji, još strašnije, radi kao profan u nemačkom Visbadenu i ne bi trebalo, ali zaista, da ga boli ona stvar šta mi ovde muljamo, kakve teze zastupamo, da li ovde Bog postoji ili se molimo i verujemo u Đavola (da, verujemo, i Đavo vlada našim dušama i telima, je l’ ti krivo, Rašo?), te kome, kada, kako i zašto dajemo titule učevnjaka. Ali je taj advocatus crne šape provukao spis Maloga kroz specijalizovan softver pa se crno na belo pokazalo da je veliki deo Mali prepisao od drugih, ukrao, što bi rekao zli narod, iliti plagirao, kako se to akademski tepa. A nije lepo, nikako nije lepo da najpre gradonačelnik prestonice, a onda i ministar finansija, takoreći čuvar državno-narodne kase, bude lopov, pa makar samo akademski.

Što je pet godina bilo potrebno Univerzitetu u Beogradu da, uprkos crno na belo evidenciji, poništi Malome radost doktoriranja? Eh, što. Najpre, setite se, piše dva pasusa gore, da je univezritet bio, i velikim delom ostao, jedna srednjevekovna institucija. Ako ne verujete, pogledajte samo kako vrhovnici na univerzitetima izgledaju u tzv. svečanim prilikama, upravo na promocijama doktorskih i sličnih zvanja: obučeni su u toge, nadodoljeni nekim lancima i kolajnama, i liče, za neupućene, na indijanske ili afričke poglavice u kombinaciji sa dizelaškim insignijama i kapama sečenim ravno, na tepsiju, sa kićankama koje kao da su skinuli sa muzejskih fijakera. Upućeni, pak, znaju da srednjevekovno nije samo poreklo te institucije, već da je vreme, tempus, na jednom univerzitetu sasvim drugačije nego u mirskom životu: tamo je vek ništa, a dan godina. Ili beše obratno? Kako bilo, univerziteti ne žure. Zli jezici, oni advokati diaboli, rekli bi da je razlog otezanja drugačiji: Mali nije mali, već veliki, vrlo veliki igrač ove vlasti, u njegovim rukama su i nož i pogača, što je demonstrirao pre nekoliko dana kad je, odmah po poništenju njegove krađom zaslužene titule – inače njemu samome nepotrebne za praktičan život, to je kod njega čist larpurartizam, igračka za unuke – srezao budžet BU za 535 miliona, seiri opozicija, a Mali demantuje. Ali, nastavljamo mi, ima i drugih razloga.

Naime, pošto je pisac ovih veselih redova i sam profan, radio na BU, bio čak član jedno kraće vreme i Saveta (tamo gde se biraju tzv. rektori i ostala vrhuška koja će kačiti kolajne i navlačiti toge, a gde se zapravo odlučuje o imovini i parama koje Univerzitet troši i o sličnim sitnicama), pa pobegao odatle glavom bez obzira čim se uklazala prva povoljnija prilika, može da vas izvesti da – što je uvid koji se da proveriti od strane svakog iole upućenog u te stvari – najveći deo domaćih doktorskih disertacija predstavljaju kompilacijske školske radnje, zaodenute u odgovarajući profesionalni žargon i obučene u akademski žanr fusnota, bibliografija i sitnih napomena. Najpre su se disertacije vratile na “teološki” nivo, kad je posle II sv. rata ovde zavladala Komunistička partija, pa su teze morale i mogle biti marksističke (“Marksizam u fizici”, kako vam zvuči kao tema? da, postojala je takva teza kod nas), što je značilo da su ideološke, a obaranje nivoa originalnosti se nastavilo i kad se više nije zahtevao izričiti marksizam; kad jednom tamo stvari počnu da idu na dole, više se ne može nazad. I znam da ću naljutiti ogroman broj svojih, naročito državnih kolega profesora i doktora, ali po mojoj proceni barem tri četvrtine domaćih doktorskih disertacija u tzv. humanistici jesu puke kompilacije, a za tehničke nauke neka to istraži neko upućen u te oblasti. Doktorska disertacija se, inače, zakonski definiše kao “originalni doprinos” nauci.

Pa zašto se to ne pretrese, prestane s tim i ne poništi ako treba? Eh, zašto. Prvo, vrana vrani oči ne vadi, kaže naš zli narodni jezik, a potom za razliku od velikog Malog, koji je zaražen opštom bahatošću tekućeg režima pošteno prepisao, ili dao da mu se prepiše, i nije se pomeo foliranjem fusnota i navođenjem bibliografskih izvora, makar i onih kripto, u kompilacijama naših učevnjaka su sve fusnote, bibliografije i izvori na mestima gde treba da su, pa je, iako od originalnosti nema ni o, formalno – a time i pravno, zar ne – sve u redu. O tome svemu se ne govori, merila su odavno u blatu, ali za vladavinu mediokritetskog i birokratskog duha kod naših akademskih ljudi govori stanje naše “nauke”, koju moram staviti među navodnice jer ta reč ipak drugde, ali ne kod nas, još ima nekog smisla. Tim pre što je već par decenija za napredovanje u tzv. akademskim zvanjima potrebno imati “emove”, radove u opskurnim zbornicima i periodikama koje niko ne čita, a koji se, ti silni radovi, dobrim delom objavljuju po malus principu “ja tebi, ti meni”. To kao bonus dokrajčava univerzitete po celom svetu, a kako neće tek ove naše.

Naš tipični prof. dr izgleda otprilike ovako. Titula mu je dala tzv. venia legendi, pravo da predaje. On se budu ujutru, posmatra svoju njušku u ogledalu, ona naspavana sija pa kaže sebi: bokte, vidi me, ja sam doktor, pa još profa, moja pokojna baba nije ni slutila dokle ću stići u životu (i zaista, časna starica nije to slutila). Sujeta naših akademskih ljudi ravne je sujeti naših političkih ljudi, a to znači u nebeskoj, serafimskoj sferi, iako većinom provedu svoj radni vek predajući iz beležaka koje su napabirčili još dok su pisali doktorsku radnju, kao asistenti, odnosno asistenti pripravnici, pa im onda dodelili “predmet”, “oblast” ili danas “kurs”. Znam mnoge koji su od asistenture do redovne profesure godinama, decenijama i decenijama, ponavljali isto; što je u redu pred onim jutarnjim ogledalom tokom toalete, ali nije u redu pred studentima tolikih generacija, od kojih još traže da te njihove frazetine i klišeje uče napamet. Ali ko će stati tome na rep, kad nema ni glave.

Nije mi žao Malog. Mali je dovoljno veliki da to prežali, a ako ne, uvek može našim parama kupiti još jednu titulu megatrend velikomučenika. Žao mi je našeg Predsednika, te fine i tankoćutne duše, koja je pod barem dvostrukim pritiskom: spoljašnjim, da nekako “reši” Kosovo, to znači da pljune na svoju radikalsku, ultranacionalističku i patološku prošlost, da slomi kičmu nacionalne mitologije u njenim pretkosovskim, kosovskim i postkosovskim ciklusima epike i lirike, da nam sve tetitete (identitete, suverenitete, legitimitete i pročaja) skrši kao dete zvečku, a iznutra, pa, u pitanju kako izgleda nije neozbiljna stvar, pritisak je krvni. Čovek je očito stresiran – a to je najopasnije u hipertenzijama, imam je i sam, i zato sam saosećajan do bola – događajima poništenja doktorske titule Malog, svoje desne ruke za sve poslove i leve i desne ruke, za ono u džep i iz džepa, kad je izjavio, odmah posle obelodanjenja odluke Etičkog odbora BU: “Odluka je duboko politička”, rekao je Vučić, rekli su mediji, a doneli su je “neškolovani, najgori i večiti studenti”, rekao je, rekli su. Tako je, care Aleksandre! Selam i aferim! (Nisu baš “neškolovani, najgori i večiti studenti”, ali nema to veze, jesu uplašeni mediokriteti kojima je pet godina trebalo da se opasulje.) Udri bandu i ne brini! Čak i ako se slično dogodi tvojim bližnjima poput dr Sline ili dr Jorgovanke od NeBeSe, nemoj nam se stresirati, još ti nije prošao prirodni rok trajanja na vlasti. Mali će se, kao što znaš, snaći i bez titule, ionako ne bi menjao platu za naše profesorske crkavice. Ne daj Malog, kao što nisi dao ni Gašu ni druge kad su padali helikopteri i ginuli piloti, novinarke lako klečale a fantomi se kompletno idiotski po noći igrali u Savamali. Čuvaj se ti nama, pozdravlja te tvoj doktor Nole, a ako ti odnekud zatreba dr diploma, će se dogovorimo, bre, nismo svi Karapandže iz Švabije; Srbi smo i naši smo. Sve je to smućkala ova popozicija iz buranije, tvrd ti stojim, jer te ne voli. Nego, leči se, bolan, gadna je to tenzija u venama. Tvoj N.

[Iz Novog magazina, 28. IX 2019.]

 

 

 

 

Pesnici su izgubili pesništvo

Franco Arminio:

Pesnici su izgubili pesništvo

 

Verujem da ne postoji jedna ideja pesništva s kojom bi se svi složili. I nije ni važno pronaći takvu ideju pesništva. Važno je da postoje tekstovi koji emotivno i intelektualno hrane ljude. I smatram apsurdnim da poezija treba da se bori za jasnost ili za tamu, za jednostavnost ili za složenost. Pesme dolaze iz tela onoga koji piše, a pre toga iz vazduha u kom kruže mnoge stvari, oblaci i ljudske reči. Pesme su obličja u koje se reči umotavaju na određeni način, poput sena.

Čini mi se da danas u Italiji mnogi pesnici pišu svoje pesme poštujući pravila koja više nemaju smisla. Mnoge su pesme neprijateljski nastrojene, kao da je ljubaznost znak banalnosti. Mnoge pesme imaju intelektualni dodatak koji čitaoci ne zahtevaju, kao da se pesnik boji da nije dovoljno istančan. A poezija je talasat pokret koji dolazi od zadovoljstva ili od očaja tela, nije takmičenje u tome ko bolje poznaje metriku.

Čitaoca ne zanima naše znanje, nego tekst koji mu omogućava da bolje vidi delove sebe i sveta. Čini mi se da mnogi pesnici, čak i oni jako dobri, pišu tekstove koji se vrte u prazno, tekstove zaokupljene religijom bez vernika. Dakako, svako može da piše ono što želi, ali se ne može pretendovati da načelno budu najbolji oni tekstovi koje čitaoci napuštaju, kao da je čitalac uvek kriv, a pesnik uvek nevin. Ustvari, treba imati poniznosti i priznati da su danas čitaoci ispred pesnika. Čitaoci poseduju prirodnost, sposobnost prepuštanja koju su mnogi pesnici izgubili. Jasno je da niko ne želi ovim pesnicima da zabrani da budu zamršeni i nejasni, ali ni oni ne mogu smatrati da onaj ko ih ne prati ne razume poeziju.

Imam utisak da postoji vreme koje je u potpunosti spremno za pesništvo, a da su pesnici za njega neverovatno nepripremljeni. Predugo su čekali da budu ispitani. I sada kada je to vreme došlo, ne znaju šta da odgovore, nastavljaju s verbalnim spravama stvorenim za neko drugo vreme i neko drugo čovečanstvo. Ne kažem da poezija treba da ide u korak s aktuelnošću, samo kažem da se danas poezija više nalazi u srcu onoga koji čita, nego u srcu onoga koji piše.

Manifest privremenih prisnosti

Događa se nešto zanimljivo: pronografija uzima maha. Ono što nazivamo Mrežom jedan je ogroman porno arhipelag, na nekim od ostrva se ne radi ništa drugo. Niko se ne bavi time da na neki način uredi upotrebu porna. Ali ako na društvenim mrežama upotrebiš reč “kurac” isključe te uz veliko licemerje. Ili ako postaviš eksplicitno seksualnu pesmu, odmah se aktivira određena vrsta moralizma. Ako bi danas postojao neko poput Pietra Aretina ne verujem da bio vrlo priznat. I u privatnom životu se događa jedna zanimljiva stvar: ljudi nastavljaju da se venčavaju iako znaju da je brak često prolog za razvod. Promenile su se naše sentimentalne potrebe, ali smo ostali u istim formulama.

Pesništvo, odnosno umetnost pevanja lepote i užasa bivanja u svetu, opredeljuje se za potragu za novim načinima opažanja nas samih i drugih. Kako bi ljubav ponovo bila živa, u sebi mora nositi bednost i neizmerno, ne može biti smeštena u redovima osrednjeg čoveka. Moramo iznova da se njišemo prema krajnostima: ljubav je velika poniznost i velika nadmenost, želimo da u zagrljaj zgrabimo ne toliko telo, koliko zdravlje koje bog gubi usput i koje mi moramo da pronađemo kako bismo dali smisao našim danima.

Ljubav je religija čiji su oltar naša tela, ona je naš prilog svetkovini bivanja u svetu.

Ljubav je jedini način za izbavljenje iz tamnice aktuelnosti. Ako ne volimo, ne samo da ostajemo zatamničeni, nego i pridonosimo podizanju zidova naše tamnice. U ljubavi nikada ne treba čekati poteze drugih. Sve moramo da uradimo mi i to moramo da uradimo odmah.

Ja ne znam šta je ljubav. Znam šta su privremene prisnosti. Ne mislite na kratkotrajne užitke, ne mislite na bračna udaljavanja. Verujem da samo stara vizija nas samih i drugih čini da još uvek mislimo o ljubavi kao o stvari koje prvo nema, a koja se onda pojavi i zatim završi. Meni se čini da postoje delovi nas koji su na određeni način uvek zaljubljeni i delovi koji su uvek u bekstvu ili zakopani i nedokučivi. Ljubav se događa unutar granica neke kulture i neke religije, one se boje mitskih i poetskih izvorišta kojima pristupamo svakim lepim susretom. A voleti nije drugo do susretati i susretati se. A to može biti na pola sata ili na pola veka, nije važno.

Vreme je da napišemo novu sentimentalnu azbuku. Nismo stvoreni da budemo u paru, nismo stvoreni za preljubu, niti za vernost. Jednostavno nismo stvoreni jednom za sva vremena. Ljubav stvara boga koji nas vodi, on nije već spreman, nije neko obličje u koje treba ući, a onda posle sve vreme razmišljati kako iz njega izaći. Ljubav je intimno lokalna dimenzija, uvek se događa u nekom mestu i svaki njen gest je uvek nov. Treba pustiti čitav život da juri kuda hoće i samo pratiti nepredvidljiv let ljubavi.

(Iz knjige L’infinito senza farci caso – Beskrajno neprimećeno)

 

S italijanskog preveo Ivo Kara-Pešić

 

 

Kraj(evi) umetnosti

Mario Kopić.

 

Umjetnost i Ideologija

 

Hegelovo sintagmatsko određenje biti umjetnosti kao ”osjetilnog sjajenja Ideje” (das sinnliche Scheinen der Idee) predstavlja u odnosu na Ideju zapravo pleonazam. Premda ono osjetilno ne sjaji (svijetli) uvijek, sjaj je uvijek osjetilan. Hegel, koji je težio savršenoj tautologiji, htio je dakako reći nešto drugo: da osjetilno samo o sebi ne sjaji, odnosno sjaji jedino i samo ukoliko je sjajenje Ideje. Bez Ideje ono osjetilno bi, prema Hegelu, bilo ne samo lišeno ljepote, nego i lišeno nazočnosti (prisutnosti pred očima). Ostalo bi jednostavno počivati u tami. Trebalo bi ostati, jer post-hegelovska misao priznaje izvorni sjaj samo još osjetilnom, dočim su ideje i razne idejice proglašene tek refleksom. Taj je refleks pak prilično sumnjive vrijednosti, jer su ideje – upravo kao što je to bila Ideja – same o sebi nevidljive. Zato ih valja načiniti vidljivima, afirmirati ih i potvrditi u osjetilnom svijetu (praksi), odnosno u umjetničkom djelu, dakle opet ondje odakle su izašle, u području osjetilnog. Ideje služe kao sredstvo na zaobilaznici od osjetilnog do osjetilnog. Trebale bi biti instrumentom samo-sjajenja osjetilnog i osjetilnosti kao takve. Ideja, to vlastito ime onoga nad-osjetilnog i neprolaznog, tako je pretvorena u prolaznu osjetilnu sliku (Sinnbild, prispodobu) osjetilnog.

Gradacija osjetilnosti ili promocija estetičnosti podudara se s tako s degradacijom Ideje, s disperzijom ideje na mnoštvo ideja i idejica, koje se razmahuju napose preko takozvanih umjetničkih ideologija. Prevrednovanje svih vrijednosti zato ne označava kraj, nego početak ideologija, odnosno računanja s idejama i računanja na ideje. Otuda raznovrsnost na različitim ideologijama zasnovanih estetika.

Nakon preminulosti Ideje, ideo-logija hoće postaviti upravo svoju ideju kao Ideju, ovjekovječiti se kao apsolutno valjana. No nema Ideologije, postoje jedino i samo ideologije koje se bore međusobno, koje nastoje jedna drugu istisnuti i uništiti. U tom kontekstu nije samo ideološka marksistička estetika, nego i svaka druga estetika, uključujući i esteticističku estetiku. U esteticističkoj estetici kao ideologiji larpurlartizma naime nije riječ o umjetnosti kao umjetnosti, nego ujedno i nadasve o umjetnosti kao ideji, dakle o Umjetnosti. No esteticistička estetika unatoč toj ili upravo zbog te dvojnosti daje umjetnosti najviše prostora i slobode. Omogućuje oslobađanje poetike što je druge ideologije blokiraju etikom. U ideologiji larpurlartizma pak nema razlike između etike i poetike. Jedina etika u njoj jest poetika. Dakako, ne poetika u užem smislu, poetika s kakvom operira literarna teorija, ne dakle poetika kao nauk o pjesništvu, nego poetika kao autonomni temelj pjesništva.

Zato je očito da se u slučaju kad se suvremenoj umjetnosti zamjera etička indiferentnost ili čak etički nihilizam, to zbiva svagda sa stajališta neke etike, koja se hoće distancirati od poetike i postaviti se nad nju. Obično se ta etika nastoji nametnuti kao sadržaj, kao osnovna i nužna sadržajna usmjerenost poetike, dok bi poetika kao takva imala biti nešto samo formalno, umjetnost dakle nešto samo na površini slobodno. Na tu shizoidnost sadržaja i oblika, nužnosti i proizvoljnosti, umjetnik kao umjetnik doista nikad ni ne pomišlja,  budući da je sav njegov napor usmjeren upravo na gradaciju oblika u sadržaj, proizvoljnosti u nužnost.

Mallarméovo Bacanje kocke nikada neće ukinuti slučaj, Schönbergove Tri klavirske skladbe op. 11 i Malevičev Crni kvadrat na bijelom fonu tvore umjetničko razmeđe s ovu stranu kojeg dominira samorazviće poetike, a s onu stranu kojeg ostaje neopozivo zaostajanje mimetike bilo čega (ideje, sentimenta, prirode) unaprijed danog i zadanog. Sva trojica i svatko za sebe – pjesnik, skladatelj i slikar – zato izgrađuju svoju vlastitu poetiku, autopoetiku. Pišu čak i svoju vlastitu estetiku.

Za razliku od platonističkih mimetističkih estetika, kojima je poetika nešto sekundarno i koje su uglavnom pisali neumjetnici (filozofi), estetike koje se podudaraju s poetikom jesu poetološke ne samo u odnosu spram načina ili forme, nego i u odnosu spram same ideje ili sadržaja umjetničkog proizvođenja, proizvođenja, a ne samo proizvoda. Umjetnik nije sada mimetičar, nego ono što je bio i prema Platonu: pojetičar (proizvođač) ideja.

Jalovost onih koji utvrđuju da je svaka mimeza već i pojeza, i obrnuto, posvjedočuje se pri činjenici da proizvođač ideje – bio to nekadanji bog ili sadašnji umjetnik – ništa ne nasljeduje, ništa ne imitira, ništa ne podražava. Potom, u drugoj fazi, pri neposrednom proizvođenju umjetničkog djela, umjetnik dakako postupa u skladu sa svojom idejom, nacrtom ili projektom. No ta mimeza, ako se još uopće tako može imenovati, nipošto nije ono odlučujuće po čemu umjetnik sad jest umjetnik.

Kao pravi umjetnik na početku 20. stoljeća zato slovi Umjetnik. Umjetnik je onaj umjetnik koji cjelokupno umjetničko djelo, uključujući njegovu ideju (nacrt ili projekt), stvara ili kreira iz ništine (creatio ex nihilo). Zanimljivo je da oni kojima se teza o smrti Boga ili Ideje čini itekako prihvatljivom, srdito odbacuju tezu o smrti Umjetnosti. To ne iznenađuje, budući da se cjelokupna Nietzscheova misao, koja je misao o usudnom prevratu odnosa između osjetilnog i nadosjetilnog, estetičnog i idejnog, može sažeti u geslo: Bog je mrtav, živjela Umjetnost!

Odbacivanje teze o smrti umjetnosti je razumljivo. Naime, teško se pomiriti s mišlju da je takoreći sve mrtvo i da više ništa nije živo, živo u tom smislu da bi za nj bilo vrijedno živjeti. No ne možemo danas mimo sve veće potvrde Hegelovih riječi o kraju umjetnosti. A tu istinu moramo pratiti jedino i samo unutar značenjskog horizonta koji je svojstven samom Hegelu, nešto što je publicističkim tumačima, lijepim dušama i plavim čarapama posvema strano. Riječ je o tome da unutar Hegelova obzorja svaka riječ ima svoje sistemski određeno značenje, značenje koje nipošto nije arbitrarno ili uobičajeno. Tako umjetnost Hegelu znači jedino i samo lijepu umjetnost, a ljepota mu znači jedino i samo osjetilno sjajenje/priviđanje (u latinskoj dvoznačnosti videre i lucere) Ideje. Ništa drugo! Ako Hegel kaže da je umjetnost, koja je u prošlosti bila uzvišeni i najviši način prikazivanja Ideje, izgubila svoje mjesto, budući da su je ”natkrilili” (überflügelt) misao i refleksija i da je dakle estetika kao ”znanost (o) umjetnosti” (Wissenschaft der Kunst) prevladala nad samom umjetnošću, tada Hegel misli upravo na lijepu umjetnost kao osjetilno sjajenje Ideje. S tom i takvom umjetnošću je sada kraj. Kraj u tom smislu da je umjetnost s najvišeg mjesta pala na niže, na najniže mjesto prikaza Ideje. S tog mjesta i u njegovu okviru, prema Hegelu, perspektive se umjetnosti ne zatvaraju, nego direktno otvaraju: ”Možemo se zacijelo nadati da će se umjetnost sve više uzdizati (steigen) i usavršavati (vollenden), ali njezina je forma prestala biti najvišom potrebom duha (das höchste Bedürfnis des Geistes)”. Kao najviša potreba duha umjetnost je nešto prošlo (ein Vergangenes), jer sada je najviša potreba duha – znanost. Znanost je naime najviši način na koji istina pribavlja sebi egzistenciju. Pritom je dakako znanost (o) umjetnosti ili estetika samo dio znanosti kao takve, samo element sadašnje najviše potrebe duha.

Implicitna je pretpostavka da se najzreliji i najrazvijeniji duhovi odsad više neće baviti umjetnošću, nego Znanošću. Umjetnošću će se baviti, razvijati je i usavršavati manje tek zreli i manje razvijeni duhovi. Eksplicitna i praktična konsekvenca takve pretpostavke je danas omniprezentna koegzistencija univerziteta i akademija: za znanstvenike je potrebna univerzitetska naobrazba, dočim je umjetnicima dostatna tek akademija. Dakako, i socijalno gledano, teoretičari i povjesničari književnosti, estetičari, povjesničari umjetnosti i ostali znanstvenici predstavljaju nobilitete i materijalno i statusno su obilno nagrađeni, dočim su umjetnici manje-više tek oni na rubu i s ruba.

Pri svemu tome je danas faktički nazočan i sve očitiji problem kraja umjetnosti ne samo u prvom, nego i u drugom hegelovskom značenju. Ne samo prenesenom, dakle hijerarhijski prestižnom, nego i u doslovnom značenju, značenju uzdizanja i usavršavanja.

Kad je danas riječ o kraju umjetnosti ili umjetnosti kao o nečemu prošlom, mislimo na kraj umjetnosti u doslovnom značenju. Zato su kraj i smrt umjetnosti postali sinonimi. Pitamo se nisu li došli do kraja i uzdizanje (razvoj) i usavršavanje umjetnosti. Ima li više ikakva puta naprijed?

U desetljećima nakon Hegela razvoj je umjetnosti bio nedvosmislen i gotovo jednosmjeran. Umjetnički stilovi i smjerovi slijedili su sve brže, pretjecali se međusobno i potkopavali. I kad se pokazalo da će se na kraju umjetnik uspostaviti kao vlastiti eksperimentalni znanstvenik i tako pokriti sve potrebe duha, kad je sve iskrilo od priručnih estetika, kratkoročnih sinteza, srednjoročnih manifesta i dugoročnih programa, začetkom sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća je nastupio vakuum posvemašnje saturiranosti. Lepeza raznovrsnih izama okončala je u maglovitu općenitost post-izama. Nisu načete samo forme autoriteta, nego i sam autoritet forme.

Nastupio je ne samo kraj klasične, nego i moderne umjetnosti. Mrtav je i larpurlartizam, esteticizam i eksperiment. Nisu više najviša potreba, uopće nisu više potrebni. Ali komu nisu? Na podlozi kojeg kriterija?

Hegelu je kao mjerilo potrebe (Bedürfnis) slovio duh. Umjetnost je prestala biti najvišom potrebom kad je najvišom potrebom postala znanost. Znane su nam njegove riječi: ”Znanost umjetnosti je stoga u našem vremenu mnogo veća potreba nego u vremenima u kojima je umjetnost za sebe, kao umjetnost, davala puno zadovoljenje (Befriedigung). Umjetnost nas poziva na misaono promatranje (zur denkenden Betrachtung) i to ne u svrhu ponovnog prizivanja (wieder hervorzurufen) umjetnosti, nego da se znanstveno spozna što je umjetnost”. Za Nietzschea, koji se kao prevratni metafizičar, okreće osjetilnosti i volji za moć, mjerilo potrebe dakako nije duh, nego čovjek volje za moć, nadčovjek. Znanost time ne prestaje biti najvišom potrebom duha, ali duh kao takav nije više najviša potreba čovjeka. Najvišom potrebom čovjeka kao postavkom volje za moć opetovano postaje umjetnost. Ali ne umjetnost u Hegelovu značenju, ne umjetnost kao potreba duha, kao osjetilno sjajenje/priviđanje Ideje, nego umjetnost u Nietzscheovu značenju, dakle umjetnost kao formiranje, odnosno shematiziranje kaosa (”shematizirati – utisnuti kaosu onoliko pravilnosti i oblika koliko zadovoljava našu praktičku potrebu”), odnosno kao način opstanka (egzistencije) volje za moć. Ili, kako je to pregnantno formulirao Lotman, ”materijal književnosti je jezik”. Znanost iz tako shvaćene umjetnosti nije isključena, nego je u nju uključena kao oruđe, kao sredstvo. Ideje su pretvorene u instrument, znanstveni pojmovi i zakoni tretiraju se kao sheme, kao prikladne forme za formiranje i transformiranje kaosa, odnosno za samo-formiranje volje za moć. Umjetnost kao način opstanka volje za moć tako iznovice pridobiva svu valjanost koja je pripadala grčkom techne: razumjeti se u nešto. Štoviše, umjetnost sada znači: razumjeti se u sve.

Premda volja za moć nije samo volja za životom (na čemu inzistiraju ultra-moderni ničeanci poput Gillesa Deleuzea), nego se volja za moć u svojoj krajnosti svagda preokreće u volju za ništinom (izraženu eksplicitno u Nietzscheovu djelu Uz genealogiju morala: bolje htjeti ništa nego ništa ne htjeti!), u volju za u-ništenjem i naposljetku samo-uništenjem, volja za moć čini samo ono u što se razumije. A ona se dakako razumije, ukoliko je ime za bivstvovnost (supstancijalnost, odnosno suštastvo) bivstvujućeg, u sve. Po njoj je zato svatko tko to hoće – umjetnik! I jer se umjetnik, po volji za moć koja se razumije u sve, razumije prvenstveno u to kako se uopće možemo razumjeti u nešto, on je prije svega i iznad svega tehno-log. Umjetnost postaje tehno-logijom. Nije više samo teche, nego i – odnosno prije svega – logos. Umjetnost je tom preobrazbom odsada najprije i prije svega umo-tvor.

Kao tehno-logija, kao subjekt same sebe, umjetnost postaje sama predmetom (sadržajem) umjetnosti. Uspostavlja se kao subjektivitet subjekta, kao novovjekovni oblik (metafizičke) bivstvovnosti bivstvujućeg i tako se pretvara u objekt ili materijal sebe same.

No unatoč tome umjetnost kao umjetnost, umjetnost kao pjesnikovanje, probijala se i probija mimo svih metafizičkih (onto-teoloških) okvira. Umjetnost kao umjetnost seže ispod ideoloških kalupa i scijentističkih shema. Formulacija da se umjetnost događa u području ideologije, premda sama nije ideologija, tipična je ideološka formulacija. Jer samo se iz ideološkog aspekta sve događa na području ideologije.

Danas, na kraju estetika i umjetničkih ideologija, na kraju platoničko-hegelovske mimeze ili ničeanske pojeze, ali ne na kraju umjetnosti kao umjetnosti, nijedan se umo-tvorac neće moći afirmirati samo pozivanjem na određenu estetiku ili određenu ideologiju. Vrijeme danas traži umjetnike s vlastitim poetikama. Autopoetike ne ocrtavaju samo metodološke ili tehno-poetske principe, nego svagda iznova ocrtavaju i a-metafizičku ontološku diferenciju u igri svijeta, svijeta ne kao cjeline svega bivstvujućeg, nego prije svega i iznad svega svijeta kao čistine bivstvovanja.

 

O Bataju

Mario Kopić:

 

Batailleova dijabolična svetost

 

U predgovoru svojoj knjizi Erotizam Georges Bataille već u prvoj rečenici kazuje: „Ljudski je duh izložen najčudnijim nalozima (injonctions). Neprestance ga je strah sebe sama. Užasnut je vlastitim erotskim uzbuđenjima (mouvements). Svetica se zgrožena odvraća od sladostrasnika: ne zna za jedinstvo (l’unité) što povezuje njegove sramne (inavouables) strasti s njezinima“[1]. Bataille zato ište upravo to jedinstvo, odnosno traži onu temeljnu silu koja leži u svakom pojedincu i čeka na čas svoje realizacije. Naziva je „sveti eros“. Posrijedi je eros koji spaja ne samo žive nego i život i smrt[2].

U uvodu u Erotizam Bataille predstavlja erotsku, ljubavnu strast kao odjek smrti (un halo de mort). Prava ljubav sadrži želju za posvemašnjim spajanjem, konačnim spajanjem koje je moguće samo u smrti: u zajedničkom samoubojstvu. Smrt označuje povratak u kontinuitet bivstvovanja, istup iz individualnog diskontinuiteta, koji je isto što i izdvojenost (l’isolement) i zato razdvojenost. Razdvojenost između onih koji se ljube nije moguće prevladati drukčije doli nasiljem, nasiljem nad samim sobom. Osim romantike[3], u takvom Batailleovu izvođenju odjekuje i Durkheimovo postavljanje društva nad pojedincem[4], samo što premoć društva sada zamjenjuje premoć bivstvovanja (sveg) bivstvujućeg. Nahodimo se također i u blizini onoga što proglašava Marquise de Sade, da se naime vrhunac erotske uzbuđenosti nahodi u ubojstvu: „Nema nijednog razvratnika (libertin) koji je malo dublje zagazio u porok, a da ne zna koliko ubojstvo gospodari osjetilima“, odnosno „najbolje se srodimo sa smrću kad je dovedemo u svezu s nekom razvratnom misli“[5].

Prema Batailleu, samo u nasilju nad individualnom izdvojenošću pojavljuje se slika ljubljenog bića koja ima smisao sveg bivstvujućeg, pojavljuje se u nasilju koje se dovršava samo u smrti, u smrti koja izvire iz božanske, odnosno svete erotike. U ljubljenom biću kao transparentnosti svijeta raskriva se puno, neograničeno bivstvovanje koje više nije ograničeno ni sputano osobnim diskontinuitetom. Smrtno ozbiljna erotika donosi, imala bi donijeti u tom smislu oslobođenje iz zatočenosti u individualne granice osobne ograničenosti. U tomu ima, priznaje Bataille, nešto apsurdno i užasno, no u toj apsurdnosti i užasnosti razotkriva se istina čuda (vérité de miracle). U istinskoj ljubav, koja je ljubav na smrt, nema ništa iluzorno. U istini ljubavi raskriva se istina bivstvovanja (verité de l’être). Kad otpadne kompleksnost i raznolikost svijeta, pokazuje se temelj bivstvovanja, jedinstvo i jednostavnost (simplicité) bivstvovanja.

Čovječanstvo oduvijek, od pradavnosti, traži još neki drugi put do oslobađajuće nediskontinuiranosti bivstvovanja. Smrt koja diskontinuirano biće vraća, baca natrag u kontinuitet bivstvovanja, jest nasilna smrt žrtvovanja. U žrtvovanju se, prema Batailleu, izražava želja za besmrtnošću (désir d’immortalité). Kontinuitet bivstvovanja, koji je u temelju ili na izvorištu diskontinuiranih bića, nahodi se naime izvan domašaja smrti. Štoviše, smrt upravo posvjedočuje i potvrđuje kontinuitet, vječnost bivstvovanja. Kad žrtva umire, prisutne prožima element što je njezina smrt razvija: „Taj element jest ono što zajedno s povjesničarima religije možemo nazvati sveto (sacré). Sveto nije ništa drugo nego kontinuitet bivstvovanja koji se u svečanom obredu otkriva onima koji pozorno prate smrt diskontinuiranog bića (être discontinu). S nasilnom smrću se diskontinuitet nekog bića prekida: ono što ostane i što u nastaloj tišini osjećaju tjeskobom prožete duše jest kontinuitet bivstvovanja komu je bila prinesena žrtva“[6]. Uprizorena smrt, obredno ubojstvo, obavljeno sa svom religioznom ozbiljnošću i kolektivnom sviješću, iznovice otkriva ono što uobičajen život inače ne otkriva. Preciznije rečeno, što uobičajeni život inače skriva.

Između svete erotike i svetog rituala za Bataillea u osnovi nema razlike. Kao što nema razlike ni između „svetog (sacré) primitivnih žrtvovanja“ i „božjeg (divin) današnjih religija“[7]. Neovisno o tomu da nam je božanska erotika, ljubav prema božjem biću, na prvi pogled bliža od svete erotike kao ljubavne strasti prema ljubljenom biću: „U biti su božje i sveto, ako se ne osvrćemo na relativni diskontinuitet božje osobe, identični. Bog je kompleksno biće već na ravni afektivnosti, i to na fundamentalan način, posjeduje kontinuitet bivstvovanja o kojemu sam govorio. Zbog toga slika Boga – kako u biblijskoj tako i u racionalnoj teologiji – nije ništa manje vezana za osobno biće, za stvoritelja, koji je različit od cjeline bivstvujućeg (l’ensemble de ce qui est). Što se tiče kontinuiteta bivstvovanja (continuité de l’être), moram se ograničiti na tvrdnju da, prema mom mišljenju, nije spoznatljivo (connaissable), da nam je dano u neizvjesnim, djelomice svagda dvosmislenim oblicima iskustva. Jedino je negativno iskustvo vrijedno pozornosti, no to je iskustvo bogato. Ne smijemo zaboraviti da pozitivnu teologiju prati negativna teologija koja se zasniva na mističnom iskustvu“[8].

Dok je erotsko iskustvo, neovisno o tomu je li posrijedi erotika tijela ili erotika srca, vezano uz prisuće ili očekivanu nazočnost ljubljenog bića, mistično iskustvo kao iskustvo svete erotike proishodi iz odsuća svakog objekta i zahtijeva samo to da subjekta, koji mu se predao, ne ometa ništa drugo, da ga ne uznemirava ništa izvan tog iskustva[9].

Međutim, svaki erotizam sadrži „izazivanje“ (défi) smrti. Na paradoksalan se način čak u smrti odupire smrti: prevladava je i time potvrđuje upravo život, život kao život, ne kao individualni prežitak ili trajanje. Sveta erotika pak smrt izaziva na transcendentan način, budući da život uzima kao pristup bivstvovanju (accès à l’être), preko smrti: „Ako je život smrtan, kontinuitet bivstvovanja to nije“[10]. To znači da je bivstvovanje u svom kontinuitetu „besmrtno“, vječno. Zato nije nimalo paradoksalno reći da se kontinuitet doseže upravo prekoračivanjem ili prijestupom (transgression) granica: u ekstazi, orgijama, u svakovrsnim graničnim samoizlaganjima, izlaganjima smrtnoj opasnosti, pa i kada je posrijedi prekoračenje ili prijestup društvenih granica, odnosno prijestup zakona koji je sankcioniran smrtnom kaznom.

Prijestup se zasniva na zabrani. Zabranu zato ne negira, nego je kao prijestup potvrđuje. Samo s obzirom na zabranu nekog čina, uopće možemo reći da taj čin označuje prekršaj. U osnovi naime upravo prekršaj, kršenje zapovijedi, zapovijed uzvratno potvrđuje. Proglašava da je (bila) nužna. Prema Batailleu je i zabrana ubijanja, koja kao nasilje izvire iz čovjekovih nesvjesnih sila, postavljena zato da bismo je kršili. U suprotnom, ratovi ne bi bili mogući, ne bi bili zamislivi. „Bez zabrane rat je nemoguć“[11]. Životinje koje ne poznaju zabrane, ne poznaju ni organiziranu borbu kao što je rat. Upravo zbog zabrane, koja se urezuje u slijepo nasilje, rat u osnovi nije više slijepo nasilje, rat nije više slijep, nije čista (animalna) iracionalnost, nego racionalizirana iracionalnost. Rat je nasilje bića obdarena razumom koje, prigodice, stavlja svoj razum u službu slijepog nasilja.

Počesto je čak kršenje zakona podvrgnuto stanovitim pravilima, barem koliko i sama zabrana. Prekršaj je takoreći unaprijed opisan, odnosno propisan i zato ograničen. No događa se da se slijepe sile na stanovit način izliju preko granica zabrane, prestupe ograničenost. Što ih onda može zaustaviti? Zaustaviti tada kad su već prešle preko granica zakona? Ništa. Tako, primjerice, pri smrti kralja kao autoriteta, na kojem se zasnivaju zakoni (zapovijedi i zabrane), nastupa vrijeme orgija[12]. Orgijastično vrijeme nenadziranog slobodnog iživljavanja: rasipanja životnih, nadasve spolnih snaga. Nagoni se oslobađaju. Ne samo spolni nagon, nego i nagon smrti. Slom institucija svagda prate i ubojstva.

No sve su „revolucije“ ujedno i „karnevali“, sakrilegiji se zbivaju na svečan način, kao svečanosti, svetkovine: „Takav način gledanja teško je prihvatiti, budući da sveto označuje istodobno dvije protivne stvari. U temelju je sveto predmet zabrane. Zabrana, koja na negativan način označuje svetu stvar, nije kadra u nas uliti samo – na religijskoj razini – osjećaj straha i drhtanja. Taj osjećaj se na svojoj skrajnjoj granici pretvara u pobožnost (dévotion), pretvara se u obožavanje (adoration). Bogovi koji utjelovljuju sveto, izazivaju kod onih koji ih obožavaju drhtanje, no ovi ih časte (vénèrent) i dalje. Ljudi su istodobno podvrgnuti dvama djelovanjima: strahu (terreur) koji ih odvraća i privlačnosti (attrait) koja im zbog fascinantnosti pobuđuje štovanje (respect). Zabrana i prijestup odgovaraju ovim dvama suprotnim uzbuđenjima. Zabrana, tabu na neki način nisu u opreci s božjim, jer božje označuje fascinantni vid zabrane: to je transfigurirana zabrana (l’interdit transfiguré)“[13].

U prijestupu čovjek prestupa granice profanog svijeta. No taj svijet, koji je svijet zabrane, ne narušava. Prijestup je naime prijestup u drugi, sveti svijet. Svijet svetkovina, vladara i bogova. Budući da je za Bataillea profani svijet prije svega svijet rada[14], prema njemu je prijestup/transgresija isto što i istup iz svijeta rada. Svečano rasipništvo nije ništa drugo nego prekomjerno rasipanje dobara što ih je čovjek uspio proizvesti, odnosno skupiti tijekom rada. Sveti i profani svijet su komplementarni. U sveto vrijeme svetkovine dopušteno je ono što je u uobičajenom svijetu rada zabranjeno.

Budući da je religija neizbježno povezana sa svečanostima, svetkovinama, ona se samo naizgled temelji na zabranama: „Religija u osnovi nalaže (commande) transgresiju zabrane“[15]. Vjerski se zanos ne osvrće na strah, pa ni na strah pred zabranama. „U kršćanstvu i budizmu ekstaza se temelji na prekoračenju užasa (dépassement de l’horror). Suglasje s ekscesom, koji se uzdiže nad sve, još je izrazitije u religijama u kojima su strah i gađenje usađeni duboko u srce. Nema osjećaja koji bi nas većom snagom bacio u prekomjerje (l’exubérance) nego što je osjećaj ništine (néant). No prekomjernost nipošto nije uništavanje, ona je prekoračenje suzdržanosti, transgresija“[16]. Orgije prvotnih ljudi – isto vrijedi za stare Grke – ne zasnivaju se toliko na sveopćoj raspuštenosti koliko na trenucima uzbuđenosti, religiozne uznesenosti. Prekrivaju se područja religije i erotizma. Sliku orgije kao puke raspuštenosti stvara tek kršćansko prevrednovanje vrijednosti. Kršćanstvo se naime rađa iz suprotstavljanja duhu transgresije. No ne iz apsolutnog suprotstavljanja, budući da onda uopće ne bi bilo religija, ne bi u sebi imalo više ništa religiozno. Naprotiv, u kršćanstvu je religiozni duh sačuvao svoje bitno obilježje.

Religiozni se duh u kršćanstvu čuva prije svega preko njegova odnosa spram kontinuiteta: „Kontinuitet nam je dan u iskustvu svetog. Bit kontinuiteta čini božje. Kršćanstvo u svojem zamahu čak sve prepušta kontinuitetu“[17]. Prepušta kontinuitetu tako radikalno da previđa i zanemaruje putove do kontinuiteta. Na jednoj strani kršćanstvo otvara prostor takve ljubavi koja zaboravlja na sve, osim na izgubljeni kontinuitet što ga iznovice nalazi u Bogu. Ljubav prema Bogu i međusobna ljubav, koja izvire iz Ljubavi, uzdižu se nad svakim ritualnim, delirijskim nasiljem. Kršćanstvo nikad ne gubi nadu da je egoističnu, samoživu diskontinuiranost moguće pretvoriti u kraljevstvo kontinuiteta i ljubavi. Time se prvotna težnja za prijestupom preusmjerava u viziju o prevladavanju, ukidanju nasilja, pretvorenog u njegovu oprečnost. U tom je kršćanskom snu, prema Batailleu, nešto uzvišeno (sublime) i fascinantno. No na drugoj strani kršćanstvo svijet kontinuiteta (svetog) uključuje u granice svijeta diskontinuiteta. Mjeri ga njegovim mjerama. U Bogu kao Stvoritelju sveto je reducirano na diskontinuiranu osobu. Štoviše, od onostranosti realnog svijeta kršćanstvo je načinilo produžetak svih diskontinuiranih duša. Nebo i pakao naselilo je mnoštvom duša koje su, uz nazočnost Boga, osuđene na vječni diskontinuirani život izdvojenih bića. Izabranici i prokletnici, anđeli i demoni postali su međusobno razgraničeni, odvojeni proizvoljno jedni od drugih, otrgnuti od „totaliteta bivstvovanja (totalité de l’être)“[18] koji bi ih trebao povezati. Mnoštvo slučajno stvorenih bića i Stvoritelj pobijedili su svoju osamljenost u uzajamnoj ljubavi Boga i izabranika, no potvrdili su je u mržnji spram prokletnika. Ali je i sama ljubav čuvala u sebi konačnu izdvojenost. U ovom atomiziranom totalitetu gubio se put od izdvojenosti do povezanosti, od diskontinuiteta do kontinuiteta, gubio se put nasilja što ga je zacrtala transgresija.

Umjesto izlaganja i izazivanja imamo sada traganje za skladom, pomirenjem u ljubavi i u podčinjenosti, odnosno pokornosti. Kršćanstvo odgovornost za žrtvovanje na križu ne pripisuje volji vjernika. Točnije, vjernik u žrtvi Razapetog sudjeluje samo razmjerno svojim grijesima.

„Na taj je način jedinstvo sfere svetog razbijeno. Na poganskom stupnju religije sveto je utemeljeno na prijestupu, pri čemu njegovi nečisti vidovi nisu ništa manje sveti nego čisti. Cjelokupna sfera svetog sastavljena je iz čisto i nečistog. Kršćanstvo je pak odbacilo nečistost (l’impureté). Odbacilo je krivnju (culpabilité), bez koje sveto ne možemo predstavljati, jer do njega vodi samo kršenje zabrane. Čisto ili svijetlo sveto dominiralo je već u antičkom poganstvu. No nečisto ili (zlo)kobno (néfaste) sveto bilo je temelj, čak i kad je od njega ostao samo predznak prekoračenja (prélude d’un dépassement). Kršćanstvo nije moglo posvema odbaciti nečistost, nije moglo odbaciti prljavštinu (souillure). No ono je na svoj način odredilo granice svetog svijeta: nečistoća, prljavština i krivnja ostavljene su izvan spomenutih granica. Nečisto sveto je odsad potisnuto u profani svijet. U svetom svijetu kršćanstva ne može biti ništa što otvoreno ukazuje na temeljnu narav grijeha, prijestupa. Sotona – anđeo odnosno bog prijestupa (nepokornosti i pobune) – bio je izgnan iz božanskog svijeta“[19].

Premda je Sotona, odnosno Lucifer božanskog podrijetla, božanske su mu prednosti bile dane samo zato da bi ih izgubio. Na čudan način čuva nadnaravnost svetog svijeta. Profanacija znači nešto drugo: profanu uporabu svetog. I u poganstvu dodir nečistog znači oskvrnuće: prljavštinu. No tek unutar kršćanstva postojanje nečistog svijeta već samo po sebi označuje profanaciju. Profanacije je bilo samim tim što su nečiste stvari postojale, čak i kad na čiste stvari prljavština nije pala. U kršćanstvu se prvotna opreka između profanog i sakralnog svijeta pomiče u drugi plan. Dio profanog se spaja s čistom, božanskom polovicom, a drugi dio s nečistom, dijaboličnom (diabolique) polovicom svetog (sakralnog): „Zlo koje postoji u profanom svijetu spaja se s dijaboličnim dijelom svetog, a dobro s božjim dijelom“[20]. Ono što je dobro jest jedino odista sveto. Dobro tako pridobiva aureolu svetosti, dočim je zlo postavljeno izvan svetosti, štoviše, predstavlja njegovu opreku. Tako dolazi do paradoksalnog obrata: dok je u poganstvu pristup svetome moguć samo prijestupom, u kršćanstvu tek profanacija (desakralizacija) omogućuje dodir s nečistim, zabranjenim, što će reći svetim u bitnom, prvotnom smislu.

Rascjep svetog na Dobro i Zlo, na Boga i Vraga, prema Batailleu, dakle prikriva sveto kao sveto. No što je sveto kao sveto? Batailleovo jednačenje svetog s kontinuitetom bivstvovanja, s neatomiziranim totalitetom bivstvovanja ništa ne govori o svetom kao svetom. Zapravo nam ništa ne govori ni o bivstvovanju kao bivstvovanju. Sav je naglasak jedino i samo na kontinuitetu, odnosno diskontinuitetu. U pozadini odjekuje mistično jedinstvo, nekakvo sve-jedinstvo nirvane, a u čovjeku se nahodi nešto što ga u erotskom ili religijskom zanosu, preko nagona smrti približava, u koitusu („maloj smrti“) gotovo spaja s bivstvovanjem, vraća u njegov kontinuitet.

Područje svetog nahodi se dakle s onu stranu ontološke diferencije, razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg. U tomu se očituje fundamentalni platonizam, odnosno izvorna metafizičnost Batailleova razumijevanja svetog. Polazi od metafizičke, onto-teološke strukture, potom nastoji iz nje istupiti korakom u mističnost, trseći se odreći svojega teološkog momenta[21]. No taj mu se opetovano vraća na mala vrata preko kontinuiteta, odnosno totaliteta bivstvovanja.

Posvema nejasan ostaje i odnos između svetog i tabuiziranog (zabranjenog, nečistog), odnosno između svetog i prijestupa. Jer, kako znamo od Levinasa, sveto koje je „zaštićeno“ zabranom jest svagda već sankcionirano sveto, odnosno sakralno[22]. Batailleovo povezivanje svetog sa zabranom i transgresijom umnogome je bliže kršćanstvu nego predkršćanskim, odnosno nekršćanskim religijama, na koje se inače pozivlje. Polazi od Pavlovih riječi iz Poslanice Rimljanima da ne bi bilo požude ni grijeha ako ne bi bilo zakona (kao zabrane)[23]. No zakon nije tabu u smislu koji mu daje Bataille[24]. Premda je nedodirljiv, zakon nije nečist. Tabu ili nečisto jest ono što zakon zabranjuje. To je dostojno požude ili grešno. Erotsko je samo najvidljiviji dio toga. To istodobno znači da sveto vrijeme kao orgijastično vrijeme svetkovine nije vrijeme erotizacije nego upravo – dezerotizacije. Zakon je suspendiran, zabrane više nema, nema razlike između „dobrog“ i „lošeg“, dakle ni između transgresije i prekršaja.

 

[1] G. Bataille, L’Erotisme, Oeuvres complètes, sv. 10, Paris 1987, str.11.

[2] Kao uvod u Batailleovu misao i dalje korisno može poslužiti knjiga R. Sasso, Georges Bataille: Le Système de non-savoir, Paris 1978. Od relativno novije literature valja istaknuti knjigu G. Compagno, Georges Bataille, Pescara 1994., kao i zbornik D. Hollier (ur.), Georges Bataille après tout, Paris 1995. Za našu temu vidi napose: R. Reschika, Das Versprechen der Ekstase: Eine philosophische Reise durch das erotische Werk von Geogres Bataille und Julius Evola, Bochum – Freiburg 2011; J. Feyel, Georges Bataille: une quête érotique du sacré, Paris 2013

[3] Više o tome, vidi M. Surya, Georges Bataille, la mort à l’oeuvre, Paris 1992.

[4] Vidi E. Durkheim, Les formes élémentaires de la via religieuse, Paris 1960. U svojoj Teoriji religije Bataille će zapisati da se doduše „odalečio od Durkheimova učenja“, ali je pritom „zadržao od njega bitno“ (G. Bataille, Théorie de la religion, Oeuvres complètes, sv. 7, Paris 1976, str. 358). Više o odnosu Bataille – Durkheim u knjizi: W. Pavlett, Georges Bataille: The sacred and the society, London – New York 2016.

[5] Georges Bataille, L’Erotisme, op. cit., str. 17-18. Da je temeljni de Sadeov problem upravo problem čovjeka odana Zlu, ali koji trpi zbog toga što ga Dobro osuđuje, Bataille naglašava u djelu Književnost i zlo. Vidi G. Bataille, La littérature et le mal, Oeuvres complètes, sv. 9, Paris 1979, str. 245. Da je pak de Sade, upućen u filozofiju svojega doba, toliko prekoračio njezine okvire da je upravo u njezino ime bio osuđen, vidi klasično djelo P. Klossowski, Sade, mom prochain, Paris 1947, str. 48.

[6] G. Bataille, L’Erotisme, op. cit., str. 27.

[7] Ibidem, str. 28,

[8] Ibidem, str. 28

[9] O Batailleu i mističnom iskustvu, vidi A. Hussey, The Inner Scar: The Mysticism of George Bataille, Amsterdam 2000.

[10] Ibidem, str. 29.

[11] Ibidem, str. 67.

[12] O tome, vidi R. Caillois, L’homme et le sacré, Paris 1957, str. 125-168, napose, str. 151. Detaljnije o sociološkoj školi svetog (Bataille, Leiris, Klossowski, Monnerot), na koju se oslonio i R. Callois, vidi S. Moebius, Die Zauberlehrlinge: Soziologiegeschichte des Collège de Sociologie 1937–1939, Konstanz 2006.

[13] G. Bataille, L’Erotisme, op. cit., 70-71.

[14] Za neke aspekte Batailleova razumijevanja rada, vidi J. Habermas, Zwischen Erotismus und Allgemeiner Ökonomie: Bataille, u: isti, Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M. 1989, str. 248-278. Batailleov odnos spram Hegelove dijalektike gospodara i roba tematizira J. Derrida, De l’économie restreinte à l’économie générale, u: isti, L’écriture et la différence,  Paris 1967, str. 369-407. Pritom Derrida nažalost na nekim ključnim točkama previđa prisuće Nietzschea u Batailleovoj lektiri Hegela. O tomu napose F. Warin, Nietzsche et Bataille: la parodie à l’infini, Paris 1994.

[15] G. Bataille, L’Erotisme, op. cit.,  str. 72.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem, str. 119.

[18] Ibidem, str. 121.

[19] Ibidem, str. 121-122

[20] Ibidem, str. 122

[21] Michel Foucault u tom smislu zamjećuje da Bataille uspostavlja nutarnju povezanost između obzorja seksualnog iskustva i smrti Boga „ne kako bi pridao prastarim gestama novi sadržaj, nego da bi omogućio profanaciju bez objekta, praznu profanaciju, okrenutu samoj sebi, čiji se instrumenti okreću samo prema samima sebi“ (M. Foucault, Préface à la transgression, Critique, br. 195-196, 1963, str. 751-752).

[22] E. Levinas, Du sacré au saint, Paris 1977, str. 109, 131. O ovom Levinasovu okretu vidi posebice M. Hentschel, Das Heilige bei Levinas, u: M. Mayer & M. Hentschel (ur.), Levinas: Zur Möglichkeit einer prophetischen Philosophie, Giessen 1990, str. 195-221; R. Esterbauer, Anspruch und Entscheidung: Zu einer Phänomenologie der Erfahrung des Heiligen, Stuttgart 2002, posebice str. 30, 37, 40-41.

[23] Vidi M. Kopić, Žudnja i stremljenje, Zagreb 2018, str. 38.

[24] Usp. S. Mosès, L’Eros et la Loi, Paris 1999.

 

Politički život i smrt

Novica Milić:

 

Deset saveta strankama koje hoće da osvoje vlast

– beleške uz “Slovo o slobodi” Bože Grujovića, for dummies

  1. Čitajte. – Počnite od Makijavelija. Ako je Spinoza svojevremeno, taj pisac velike Etike, za Makijavelija rekao da je posredi “jedan od najpametnijih ljudi, koji nam je dao mudre savete kako da osvojimo i očuvamo slobodu”, nemate se čega bojati, osim površnog čitanja i ignorancije. Čitanje je razmišljanje, a Makijaveli je umeo da čita znake vremena, kako bi, prividno savetujući vlastodršce, zapravo nama pomogao da jasno vidimo kakvi su, i da sačuvamo naše slobode. Čitajte sve, a najviše dobre knjige. Politika se uči. Čitajući političku istoriju i političku misao. Nemojte biti poput naših političara “barbarogenija”, koji sve znaju jer su tako uobrazili. Tu su većinom neznalice i barabe. Makijaveli je opisivao najopasnije barabe u svojim delima, barabe koje su bile opasne jer su znale. Možete se od takvih sačuvati samo ako znate više od njih. Zato čitajte, ako ne baš Makijavelija, jer vam nije po ukusu, a onda Slobodana Jovanovića. Da, počnite sa Slobodanom Jovanovićem. Makijavelija čitajte posle. A posle njega, opet se vratite Slobodanu Jovanoviću. (Pre svakog početka, pročitajte “Slovo o slobodi” Bože Grujovića. Bilo je to “Slovo” objavljeno u memoarima prote Mateje. Onda je odatle, u narednim izdanjima, nestalo; par listova je izgubljeno. Srbija je zaboravila na Božu Grujovića, najvećeg i najmudrijeg među nama. Da, baš tako: najvećeg i najmudrijeg. Moje napomene su samo trice i kučine “za neupućene”, for dummies.)
  2. Čemu služi vlast (kad služi). – Ako želite da osvojite vlast, računajte da će vlast da osvoji i vas. Zato, ako i kad osvojite vlast, nastojite da osvojite slobodu; ali ne za sebe, nego za sve ostale osim sebe. Biti na vlasti, ne znači biti slobodan; to znači dati slobodu drugima. Biti na vlasti, to samo i jedino znači preuzeti odgovornost za slobodu drugih. Budite zato odgovorni, ali to uvežbavajte i kad ste na vlasti i kad niste. Malo je odgovornih na vlasti; nastojite da to budete, vežbajte se u tome. Nema druge dobre politike nego politike odgovornosti. A odgovornost znači da se brinete o slobodi ostalih, i znači, ništa manje, da postavljate prava pitanja i da tražite istinske odgovore.
  3. Politika kao tržište. – Među pravim pitanjima najpre dolazi ovo: kakvo je političko tržište na kojem nastupa moja stranka? Jer je vaša stranka na tržištu, političkom tržištu; prošlo je vreme kad ste mogli, kao komunisti ili fašisti, koji nisu uopšte marili za slobodu, računati da ste jedina stranka. Danas se slobode stvaraju, ako hoćete – proizvode. Šta vi stvarate, šta proizvodite? Kome je namenjen vaš proizvod? Zato prvo što treba da uradite jeste da ispitate tržište. Koristite metode ispitivanja političkog tržišta, najpre unutrašnjeg, a onda i spoljašnjeg. Nemojte od stručnih agencija koje se bave ispitivanjem tzv. javnog mnenja tražiti da se raspitaju okolo “za koga biste glasali na izborima”; to direktno pitanje je i uvredljivo i pogrešno postavljeno. Pitajte važnije stvari, odnosno ispitajte koje su sve socijalne, ekonomske, životne vrednosti – orijentiri prema kojima ljudi upravljaju svoje nade i želje, potrebe i očekivanja. Idite okolo i pričajte s ljudima, pitajte ih koje realne dnevne i sedmične probleme imaju. Ne o čemu maštaju, nego šta žive. Da li je hrana koju im deca jedu dovoljno zdrava i koliko na nju troše; kakav im je prevoz od kuće do posla i kako uspevaju da parkiraju auto? Da li ih šef i kolege na poslu kinje, i šta bi moglo da se uradi pa da im posao bude manje tegoban? Koliko i kako su spremni da pomognu svojoj okolini i ako nisu, zašto nisu? Da li im je okolina zagađena – otpacima, lošim vazduhom, bukom, agresivnošću, nasiljem, verbalnim i svakakvim – i šta bi oni učinili da se to smanji, sredi, otkloni? Ne pitajte ih o Kosovu; ni vi ne znate šta biste s Kosovom; ni Kosovo ne zna šta bi sa sobom. Ne pitajte ih ni o Evropi, Americi, Rusiji, Kini, jer ni vi ne znate šta ćete s Evropom, Amerikom, Rusijom, Kinom, a ne znaju ni pametniji od vas. Pitajte ih o onom navodno malom, od čega se sastoje vaši i njihovi stvarni životi. Pitajte prava i stvarna pitanja.
  4. Bez krupnih reči i još krupnijih ideja. – Kad dobijete odgovore, nacrtajte grafikone, izvucite vektore, hvatajte trendove – napravite socijalnu, pa time i političku mapu društva. Da li su vrednosni orijentiri sasvim desno, izrazito konzervativni, ili su manje desno, tracionalistički, ili po sredini, tolerantni i liberalni, ili su levo, reformski i pobunjenički? Čitajte podatke, naučite da ih tumačite. Naročito su važni tzv. markeri – tačke u kojima se ukrštaju sasvim konkretne teškoće i potrebe ljudi. Nema ih mnogo – podataka treba da je mnogo, ali markera malo, jedva desetak – i to su uporišta za vašu političku produkciju. Manite se deklarativnih programa, svi ih imaju, i malo kome šta znače. Vaši planovi treba da su konkretne akcije, što više lokalne, što bliže zemlji. Visoka nebesa politike, to su oblaci od kojih se ne živi. Ne bojte se opasnih uvida i neočekivanih odgovora. Čak ni toga da je sloboda nisko na vrednosnoj lestvici ljudi, a da vrednost odgovornosti malo ko razume. Jer ljudi malo imaju iskustva sa slobodom, i sa odgovoršću, one su im učinjene teškim i nerazumljivim. Manite se i velikih definicija slobode: uzmite da je sloboda moć da se upravlja vlastitim životom, a odgovornost briga za druge, i to će biti dovoljno. Uvek polazite od istine, a istina je u podacima šta ljude muči i šta bi uradili da umanje tu muku. Uvek počnite od podataka, činjenice su istinsko tlo po kojem hodate.
  5. Akcija, a ne reakcija. – Za konkretne planove i akcije potrebni su vam konkretni ljudi. Šta, reći će neko, zar ljudi nisu konkretni? Žao mi je, ali u strankama vidim vrlo apstraktne ljude, ljude vođene apstrakcijama kao što su “glavni odbor”, “opštinski odbor”, naročito “predsednik”. “Glavni odbori” naših stranaka su uglavnom brbljaonice visokoparnih fraza, ili svađalačke pozornice, intrigantski klubovi, presipanje šupljeg u prazno, ćerdanje najskupljeg resursa (vremena), a čine ih umišljeni stranački “baroni”, oni kojima je sujeta odavno pojela pamet; takvi su i ostali “odbori”, a naročito “predsednik”. Čemu jedan “predsednik” može da “predsedava”? Pustinjom koja raste? Manimo se krupnih reči, sedenja i sujeta. Ako ste u politici, vi ste na službi drugima. Vama su reči oruđe za konkretne akcije da se popravi život; vi ste javni službenik, sluga ostalih. Vi ne sedite, nego se krećete, i predvodite ako ste u pokretu. Sujeta je najgori naprijatelj pameti. Neće vas visoko držanje čela učiniti mudrim. Iznad svega: imajte aktivne i pozitivne programe, a na vlast reagujte tek usput. Tako je Imamoglu pobedio Erdogana u Istanbulu. Računajte da mudrosti u kolektivima, pa i stranačkim, nema; i da se do ravni koja se zove pamet, tek treba uspeti. Ne toliko na rečima, koliko činjenjem. Pamet je kad su reči tu da se pitaju, a odgovori kad su dati u delanju.
  6. Borba. – Politika jeste borba, ali nije rat. Cilj nije uništenje protivnika, nego pobeda nad suparnikom. Čime se vodi takva borba? Pošto ste počeli od istinitih podataka koji treba da vas odvedu do valjanih akcija, ono što budete činili, biće politički marketing. Nemojte o marketingu misliti onako kako misle naši marketinški “stručnjaci”, bahati amateri, čede jovanovići ili čupići, izgubljeni u svom biznisu ili zaostali u svom socijalističkom razvoju. Marketing je ozbiljna nauka i ozbiljan zadatak. Pođite od toga da vaš suparnik to zna bolje od vas, zato je na vlasti a vi niste. Čitajte knjige iz marketinga kako biste saznali da je marketing: a) ispitivanje potreba ljudi; b) oblikovanje svoje ponude; c) plasiranje ponuđenog i praćenje šta ljudi čine sa vašim proizvodom; d) pronalaženje novih ponuda za nove potražnje; e) planiranje resursa, vaših i tuđih; f) ispitivanje kuda i kako dalje. Jer vaša je politička ponuda jedna od mnogih. Ako ne znate kako da je stvorite, nemojte se ni upuštati na utakmicu na političkom tržištu. I mislite o svojim i tuđim biračima kao potrošačima, o politici kao o supermarketu, a ne kao o sceni na kojoj ćete glumatati umišljenu veličinu. Nemojte uopšte glumatati; budite prozivođač i budite reklamer vlastitih dobrih proizvoda.
  7. Mediji. – Nemate medije preko kojih ćete plasirati svoju političku robu? Pa, stvorite ih. Kod nas su mediji uglavnom praznoglavi, dosadni i manje-više isti. Stvarajte nove, internet vam je saveznik, umrežavajte audio i video, reči i akciju. Naročito stvarajte lokalne medije. Neka glavnina vaših novčanih sredstava, posle izdašne potrošnje na istraživanje vrednosnih orijentira potencijalnih kupaca vaše robe, bude usmerena na stvaranje novih medija. Ne računajte previše na tzv. profesionalne novinare; kod nas je takvih malo. Najviše je novinara nedoučenih, umišljenih, izvikanih, koji takođe stalno presipaju iz šupljeg u prazno. Računajte na novinare građane, na to da svako ko ima mobilni telefon može da bude televizijski – tačnije: video – reporter. Napravite timove za tehničku edukaciju i negujte građansko, a ne “profesionalno” novinarstvo. Mediji su ono što su oduvek i bili: posrednici. Ako vi ne stvorite medije za sebe i građane, niko neće. A stranka neka vam bude medijsko oruđe, umreženo u timove, umreženo prema okolini. Obraćajte se stvarnim ljudima, a ne “prosečnom građaninu”. Nema takvog; postoje samo ovi i oni, ovakvi i onakvi, živi ljudi koji vape za istinom. Dajte im istinu.
  8. Finansije. – Smišljate nove načine za prikupljanje novca za vaše akcije. Neka vam sve finansije budu javne, svima na uvid. Budite štedljivi, dajte primer. Ako imate bogate donatore, neka slađa para bude od onih koji malo imaju, nego od onih koji puno imaju. I neka svaka para koju dobijete ostavi traga: i u računima, i u vašim delima. Politika nije ni jeftina ni skupa ako je uzmete kao ekonomiju koja treba da proizvodi valjana dela, slobodu i odgovornost, ako ima učinka i ako je svima pregledna (“transparentna”). Ako hoćete da se obogatite, bavite se biznisom. A ako vam bavljenje politikom bude biznis, bićete još jedna stranka-preduzeće, korumpirana stranka-mafija. Previše je takvih okolo. Pobedićete samo ako sve to ne budete. Pobedićete ako ste drukčiji. Pobedićete ako pare uložite u pobedu “niske” politike, a ne u glumljenje “visoke” politike. Stranka je oruđe da osvojite vlast, a vlast je oruđe da pojedincima u društvu obezbedite slobodu i sačuvate od neodgovorne, uvek preterano moćne države. Moć dajte životu, državu ograničite, vlast ustavite. Tome služe i ustav i zakoni. Ako su pravedni i promišljeni. To jest, kad su suvisli, što kod nas još uvek nije slučaj. I ne verujte rečima na papiru, institucije nisu toliko u izglasanim zakonima koliko su u pravednim postupcima.
  9. Levo-desno. – Nastojte da budete u sredini, tamo je politika slobode. Kod nas su svi levo ili desno, i trče da što pre budu krajnje levo ili desno, ekstremi; niko neće u sredinu. Da saznate gde ste na političkom spektru, gledajte po čemu je vaša orijentacija slična u evropskom spektru stranaka. Da li ste sličniji socijaldemokratama, ili liberalima, ili konzervativcima? Levim ili desnim liberalima? Manite se stare hrišćanske i prežvakane ideje “socijalne pravde”, levica je reformatorska, za pravnu jednakost, društvene promene, nove forme života i za ekološke akcije. Desnica je, ako je pametna i ne hrli prema krajnjosti, već prema sredini, za očuvanje sloboda, za ekonomsko snaženje pojedinaca i preduzeća, za državno jedinstvo i uvećanje moći. Ostavite se verbalnog patriotizma, a naročito povišene nacionalne temperature. Ne busajte se u svoje etničke grudi, šuplji zveče; svaka budala to može. Negujte pamet tako što ćete poštovati ostale i brinuti o budućnosti svoje dece, ako je ikako moguće u zemlji u kojoj živite. Tako radi svaki pravi patriota, bio on levi ili desni. Vi ste šta ste, i budite dobar Evropljanin. (Ma šta Evropa, koja nije uvek slatka kakvom se predstavlja, mislila o vama.)
  10. Stranka. – Nemojte nikad reći da je nešto “politički motivisano” (pa da zato valja ili češće ne valja). Sve je politički motivisano. Recite da je nešto “stranački motivisano”, jer tako se definiše politički interes, stremljenje i akcija. Nisu svi isti u politici, mada su jako slični. Vi ćete nastojati da budete drukčiji. Ako na vas krenu đonom, slobodno đonom i uzvratite. Ako na vas lepim, odgovorno lepim i uzvratite. Na vama je da stranku ustrojite kao falangu, ili kao mrežu aktivnih timova; savetujem, iz više razloga, ovo drugo. Politika ne valja kao privilegija, ona mora biti sloboda planiranja i odgovornost činjenja – odgovorna sloboda kojoj vi poklanjate vreme, energiju i resurse. Ali nemojte sve dati za politiku, postaćete šuplji i dosadni, neinventivni i oglupaveli. Nije politika sve. Nemojte dozvoliti da vam politika bude sve. Još manje je stranka sve. Nađite vreme za čitanje. Kupite ženi cvet i izvedite je u šetnju. Igrajte fudbal sa svojom i tuđom decom. Vozite bicikl, obiđite omiljena mesta van grada, uživajte u čistom vazduhu i kuvajte sebi ukusniju hranu. Neka vas susret s nepoznatima obraduje, a ne uplaši. Politika je još uvek nužno zlo, i bavite se njome od nevolje. Ako ne osvojite vlast, a sledite savete ovog okorelog liberala, znači da ste ili glupi ili vas više zanima da muljate nego da odgovorno vladate i slobodno postupate. Svejedno niste ni za šta.

Jer je nevolja velika, a sloboda još daleko. Odgovor je već u pitanju, samo ako je ono pravilno postavljeno. Budite ljubopitljivi.

(Preneto iz Novog magazina, broj od 7. novembra 2019.)