O Kozeleku

Mario Kopić:

 

Život i fikcija

 

“Spomenici, postavljeni za vječnost, najviše svjedoče o prolaznosti.”

Reinhart Koselleck

 

Reinhart Koselleck (1923-2006), filozof, historičar, svjedok vremena, utjecao je kao malo tko na poslijeratno njemačko pokoljenje. A ključ se tog utjecaja nahodi ponajprije u njegovu nastojanju da rasvijetli strukturu povijesnog doživljavanja. Iz te perspektive historiografija kod Kosellecka postaje rekonstrukcijom povijesnog doživljavanja, a budući da nam je povijesno doživljavanje u najvećem broju slučajeva ostavljeno u obliku pisanih dokumenata, ona naposljetku postaje – povijest pojmova. Pojmom ”semantika povijesnih vremena” Koselleck je označio zadatak pred kojim se nužno nalazi svaki pokušaj razumijevanja prošlosti. Jer, kako je napisao u predgovoru za zbirku svojih radova Prošla budućnost: Uz semantiku povijesnih vremena (Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten), ”izvori prošlosti nam doduše neposredno govore o djelima i mislima, o planovima i događajima, ali ništa o povijesnom vremenu”. A povijesno vrijeme nije nikakva objektivna struktura unutar koje se potom odvija naše ”subjektivno” doživljavanje. Semantika središnjih pojmova u kojima se nataložilo iskustvo povijesnog vremena imala bi doprinijeti rasvjetljavanju njegove strukture, priopćenju o tome u kojemu se tipu povijesnog vremena konstituira stanovito iskustvo i nadasve što samo povijesno vrijeme jest. A ono se pita o ”povezanosti povijesti i vremena”.

Na pitanje što je vrijeme može se odgovoriti samo u kontekstu analize medija u kojem nam se vrijeme pokazuje. Izvan medija vrijeme ne postoji ili naprosto još nije označeno. Vrijeme je medij senzibilan na događanja koja se razlikuju trajanjem. Koselleck u djelu Vremenski slojevi (Zeitschichten, 2000) uvodno upozorava upravo na taj paradoksalni karakter vremena kao medija: ”Tko govori o vremenu, taj je upućen na metafore… Vremenski slojevi upućuju, poput njihova geološkog obrasca, na mnoge razine vremenom mjerena različitog trajanja i različitog podrijetla (auf mehrere Zeitebenen verschiedener Dauer und unterschiedlicher Herkunft) i sve je to istodobno prisutno (vorhanden) i djelatno (wirksam)”. S obzirom na vrstu medija u kojemu se vrijeme očituje, postoje barem četiri vrste vremenskih razlikovanja: prirodnoznanstveno, gramatičko, transcendentalno i egzistencijalno. U prirodnim se znanostima vrijeme označava numerički, ono je mjera trajanja nekog prirodnog procesa, primjerice trajanje ophodnje Zemlje oko Sunca ili kretanje sjene na sunčanom satu. U gramatičkim oblicima vrijeme označuje diferenciju različitih slojeva onoga što se dogodilo prije od onoga što se dogodilo poslije u odnosu na trajanje žive sadašnjosti (lebendige Gegenwart, prema Husserlu). Tako se u bibliotekama i muzejima nalaze zbirke slojevitog vremenskog prikazivanja događaja različitih trajanja u različitim prostorima. U svojim različitim mjernim sistemima vrijeme sistematizira te različite događaje pod zajednički nazivnik, nivelirajući i kvantificirajući sadržajne razlike trajanja. Pri čitanju ili razgledavanju spomenutih zbirki, njihovi se posebni sadržaji iz neutralnog, nivelirajućeg vremena vraćaju u živu sadašnjost u promijenjenu obličju i tako iznova mogu utjecati na ljudska djelovanja. Za razliku od vremena kao mjere trajanja nekog događaja ili njegova lociranja u prošlost i budućnost, Kant vrijeme rabi u transcendentalnoj funkciji kao princip individuacije ili preduvjeta mogućnosti pojavljivanja neke iskustvene osjetilne danosti. Vrijeme tu kao prazna forma omogućuje pojavu neke danosti: danosti ne određuje medij, nego medij određuje danosti. To Kantovo prazno vrijeme korigira Heidegger rehabilitacijom trajanja kao egzistencijala. Čovjek nije rođenjem povijesno biće koje uranja u neko objektivno transcendentalno vrijeme, niti smrću izlazi iz vremena koje i dalje postoji, nego zato jer je čovjek (tu-bivstvovanje, Da-sein u Heideggerovoj terminologiji) izvorno ili egzistencijalno vremenit, ima on uopće povijest kao tip djelovanja i događanja različitog od drugih oblika života. Čovjek nije određen mehaničkim, objektivnim vremenom prirodnih znanosti, niti gramatičkim vremenom, koje trajanje transkribira u prošlost i budućnost, nego zato jer je vremenit može uopće razlikovati te gramatičke i mehaničke ekstenzije vremena. Kao egzistencijal, vrijeme utječe na ljudsko ponašanje u svijetu. Koselleck će ovaj Heideggerov uvid iz Bivstvovanja i vremena razviti u smjeru razumijevanja odnosa između trajanja i njegova prikaza u mediju vremena. Prezentni doživljaj prošlosti u sjećanju vraća prošlost u sadašnjost kao medij u odnosu prema kojem se oblikuju sva vremenska razlikovanja na prije i poslije. Vrijeme, ma kako mjereno, svagda je forma temporalizacije (modalizacije) žive sadašnjosti, odnosno onoga što doživljavamo isključivo u prezentu, sada i ovdje, kao mediju djelovanja. Vrijeme je prikaz sadašnjosti, njezino premještanje ili prebacivanje u futur ili perfekt kao literarno jezične medije. Sadašnjost prethodi budućnosti i prošlosti kao svojim gramatičkim stilizacijama: sve što je bilo i što će biti dogodilo se već prije u sadašnjosti. Vrijeme stoji upravo u funkciji diferenciranja različitih događaja kao sadašnjih, prošlih i budućih.

Mi se kao egzistencije zacijelo ne možemo vratiti u prošlost. S njom se možemo ophoditi samo kao tumači žive sadašnjosti u kojoj živi i ta ”prošlost”. To znači da za Kosellecka povijesni izvori djeluju u sadašnjosti u smislu istovremenosti neistovremenoga (Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen). Drugim riječima, sadašnjost nije maska koja skriva atavizme prošlosti koji iza nje djeluju, nego prije obrnuto, prošlost je krinka iza koje nastupaju nove snage sadašnjosti. Taj je paradoks formuliran stavom o istovremenosti neistovremenog, prema kojem je i najdavnija prošlost prisutna samo ako je sastavni dio života sadašnjice. Sve drugo je mrtvi literarni simbolički historiografski materijal što tavori u bibliotekama i muzejima. Nema dakle historije u smislu davne prošlosti. Postoji samo u sadašnjosti prisutna prošlost, samo živa sadašnjost iz koje se proglašava što je živa, što pak mrtva ili prešućena prošlost, a što sadašnjost i budućnost. Prošlost i budućnost su temporalizacije sadašnjosti. U tome je, prema Kosellecku, sav smisao poruke historia est magistra vitae: samo zato što povijest živi u prisutnim ”mentalitetima”, a ne u bibliotekama i arhivima, može ona poput ”učiteljice” djelovati na korekciju djelovanja živih aktera.

Povijesne događaje prošlosti nismo doživjeli, oni se ne pojavljuju svijesti kao njezini neposredni doživljaji. Zato je besmisleno neponovljive jednokratne povijesne događaje suvremenosti tumačiti primjerice pojmovima Aristotelove Politike ili Nikomahove etike, odnosno aplicirati Aristotelove pojmove na posve drukčije povijesne prilike. Povijest nam je dostupna samo u aktualnim doživljajima artefakata i tekstova u kontekstu aktualnog svijeta života (Lebenswelt). Tih se doživljaja historičar mora strogo držati, jer svako zaključivanje preko u doživljaju prisutnih fenomena svijesti vodi u besmisleno fabuliranje i skandaloznu neodgovornost prema humanitetu. Historičar zato treba strogo razlikovati tekst od stanja stvari unesena u tekst, gramatički prezent (gramatičku dekonstelaciju, prema Davoru Rodinu) od djelatne izvangramatičke moralne i političke djelatnosti u prezentu. Tekstovi i (moralna i povijesna) događanja što ih tekstovi prikazuju dva su posve različita, inkongruentna medija i traženje uzročnosti među njima je besmisleno. S druge strane, držeći se doživljenog teksta kao medija, historičar može slobodno nastaviti s ”ljuštenjem luka”, odnosno nastaviti slobodno interpretirati i reinterpretirati tekst sa stajališta žive sadašnjosti i tako konstitutivno proširivati njegovo značenje i time u tekstu otkrivati propuštene prilike opisane povijesti. Ta nova značenja semantički utječu na kultiviranje humaniteta, promjenu ponašanja sada i ovdje djelatnog ljudstva.

Prema Kosellecku, pojam povijesne distance, navodno potrebne da bi se povijesnim događajima objektivno pristupilo, tvorevina je historicističkog pozitivizma. Nikakvom se vremenskom distancom ne može postići objektivnost spoznaje prošlih događaja, naime podudaranje (adekvatnost) tekstova i događanja. Vrijeme samo povećava distancu između događaja i njegove deskripcije. Tekstovi osvještavaju nepremostivi raskorak s iskustvom i sjećanjima sudionika događanja, ali oni načelno ne mogu prići bliže onome što se jednokratno i neponovljivo događalo i dogodilo. Tekstovi su nesumjerljivi s događanjima.

A to i takvo osvještenje u ovom slučaju nije išlo bez osobnog uloga.

U dnevnim novinama Frankfurter Allgemeine Zeitung pedeset godina nakon završetka Drugog svjetskog rata objavio je Koselleck pod naslovom Užarena lava (Glühende Lava) intrigantnu autobiografsku skicu. Za Kosellecka je, rođenog 1923. godine, i u vrijeme rata vojnika Wehrmachta, Dan oslobođenja, dakle 8. maj 1945., bio ujedno i dan pada u zatočeništvo. Opisuje kako su Amerikanci predali Rusima njegovu jedinicu koja je potom, u velikoj koloni zarobljenika, krenula prema Istoku. Ratni zarobljenici su promarširali pokraj Birkenaua i stigli naposljetku do Auschwitza, gdje su se porazmjestili po logorskim barakama. Za Kosellecka ime Auschwitz tada nije imalo nikakvo značenje. Njemački zatvorenici tek će od Rusa doznati da su u Birkenauu plinom umoreni milijuni ljudi. Mnogi su zatvorenici smatrali da je to sovjetska propagandna laž, ali ne i sam Koselleck. On je, kako piše, spontano (spontan) bio uvjeren u istinitost tih riječi i opisuje razmjere pod kojima ga je u Auschwitzu istina o tom mjestu pogodila gotovo fizičkom snagom. Jedan nekadašnji poljski zatočenik koncentracijskog logora, postavljen da nadzire njemačke ratne zarobljenike, tjerao ih je da rade što brže. Jednom je zgrabio neki podnožnjak (Schemel) i podigao ga prijeteći u zrak. No prije nego što će ga razbiti o Koselleckovu glavu, naglo se zaustavio i rekao: ”Was soll ich dir schlaggen Schäddel ein, ihr habt ja vergasst – Millionnen” (Što bih ti trebao tresnuti u glavu, kad ste vi umorili plinom – milijune). Podnožnjak je odletio u kut i razbio se. Koselleck nastavlja: ”Schlagartig – wörtlich – war mir klar, daß er die Wahrheit sprach. Vergast? Millionen? Das konnte nicht erfunden sein” (U trenu, doslovce, bilo mi je jasno da govori istinu. Umorili plinom? Milijune? To se nije moglo izmisliti).

I Koselleck zaoštrava stav o istinitosti svojih sjećanja: ”Postoje iskustva koja se kao užarena masa lave (als glühende Lavamasse) ulijevaju u tijelo i tamo zgrušavaju. Neopoziva (unverrückbar), ona se, nepromijenjena, mogu nakon toga odande prizvati u svako doba (jederzeit). Nema puno takvih iskustava koja je moguće prevesti u autentična sjećanja; ali kad to uspije, onda ta sjećanja počivaju na osjetilnoj prezentnosti (sinnliche Präsenz). Miris, okus, zvuk, osjećaji i vidljivo okolno polje, ukratko sva osjetila ponovno se bude, u ugodi ili boli, i nije potreban nikakav rad pamćenja (Gedächtnisarbeit) da bi ona bila i ostala istinita”.

Od ovih neposrednih sjećanja, koja se kao lava ulijevaju u tijelo, Koselleck razlikuje jezično posredovana sjećanja. Dok prva neodređeno dugo zadržavaju svoju osjetilnu evidentnost, svoju ”prezentnost istine”, dotle se druga putem ponovljena pripovijedanja (tj. historije) učvršćuju, ali pri tome vremenom gube svoju osjetilnu snagu: ”Postoje, dakako, brojna sjećanja koja sam često pripovijedao i ponavljao, ali je osjetilna prezentnost istine (sinnliche Wahrheitspräsenz) iz njih davno iščezla. Čak i za mene samog ona su još samo literarne povijesti, mogu im, slušajući samoga sebe, jedino pokloniti povjerenje. Za njihovu osjetilnu izvjesnost (sinnliche Gewißheit) više ne mogu jamčiti”.

Dok je znanje priopćivo jezikom, dotle tjelesno pohranjena iskustva, sa svojom snagom doživljenog dojma i svojim apsolutnim karakterom, ostaju naposljetku nepriopćiva i nezamjenljiva. Doživljavaju se kao posebno vjerodostojna zato što zadržavaju radikalno individualno opažanje prošlih realnosti, a time istodobno jamče i za unikatnost vlastite egzistencije.

Koselleck će ovu razliku, ova dva skladišta pamćenja za sjećanje, privesti do teorijskog usijanja u svojoj postumno objavljenoj knjizi Povijesti pojmova: Studije o semantici i pragmatici političkog i socijalnog jezika (Begriffsgeschichten: Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache) iz 2006. godine. Kao ishodišno je postavljeno pitanje: kako postupati s poviješću prikazanom jezikom i pismom i pritom izbjeći pad u zloćudni historizam, poistovjećenje povijesnih događanja s njihovom jezičnom i pisanom dekonstelacijom, medijem u kojemu su prikazani? Tim se naime poistovjećivanjem reificira živa subjektivnost uvjetujući je njezinim mrtvim ostacima. Historizam živi od zaborava subjektivnih konstitutivnih izvora povijesti, a vlastite rekonstrukcije događaja na temelju proizvoljne interpretacije mrtvih dokumenata uzdiže u transcendentalni rang preduvjeta mogućnosti povijesti. Tako se od mrtvih dokumenata prošlosti proizvode ideološki klišeji koji imaju funkciju nasilnog usmjeravanja suvremenog djelovanja. Dovoljno je bilo gledati kakve je sve zloćudne konsekvence imao taj postupak u rukama propagande u nedavnim ratovima na prostoru bivše Jugoslavije.

Koselleck stoga razlikuje tri oblika danosti prošlosti: neposredno doživljenu, pismeno prikazanu ili reflektiranu, i naposljetku metodološku, koja osvještava te različite oblike danosti ili medija u kojima nam je sačuvana i prezentna prošlost. Unutar pak medija, Koselleck razlikuje tri forme simboličke danosti povijesnog događanja: govor (Rede), jezik (Sprache) i pismo (Schrift). Historičar, želi li biti vjerodostojan, mora diferencirati ova tri različita simbolička oblika danosti historijskog materijala, jer se u tim različitim medijima ”materijal” prošlosti pojavljuje na različite načine.

Govor je kao oblik danosti događaja sastavni dio situacije u kojoj se nešto zbiva. Događaj je vezan uz konkretnu situaciju (hermeneutička situacija) koja je jednokratna i neponovljiva, a govor je sastavni dio te situacije. S nepredvidivom promjenom situacije mijenja se i govor, on ne slijedi slijepo logiku jezika, nego u nepromjenljivim i nepredvidivim okolnostima situacije utječe na logiku. Govor respektira gramatiku i logiku jezika, jer bi u protivnom bio nerazumljiv, ali situacija djeluje semantički na logiku, prisiljavajući je svagda na adaptaciju situaciji. Govor je ograničen dvjema okolinama, gramatičkom i hermeneutičkom situacijom (situacijom sada i ovdje), i mora interpretativno reagirati na obje.

Jezik je pak neovisan o hermeneutičkoj situaciji u kojoj se odvija. Može se govoriti o atentatu u Sarajevu, bici na Neretvi ili o stanju na frankfurtskoj burzi neovisno o lociranosti govornika koji o tome govori. Jezikom se možemo osvrtati na govore kojima nismo prisustvovali ili ih nismo čuli. Jezik je odgovoran gramatici i logici, ali je kao jezični akt tematski neovisan. Jezik nije čvrsto prikovan uz neki sadržaj, ali je odgovoran pred publikom kojoj govori. To nam je dobro egzemplificirao njemački literarni teoretičar Heinz Schlaffer u knjizi Pjesništvo i znanje (Poesie und Wissen) na primjeru pjesnikinje Sapfo. Kada je deklamirala svoje stihove, aliterarni Grci su smatrali da ona zbori istinu, jer su s njom dijelili isto životno iskustvo. Kada su nakon njezine smrti glumci recitirali njezine stihove, Grci su smatrali da Sapfo laže, jer ono što su sada čuli nije više bilo u skladu s njihovim neposrednim iskustvom, budući da je ono davno minulo. Schlaffer, naime, želi pokazati kako su nepismeni recitatori grčke mitologije dijelili isto iskustvo događaja kao njihovi slušatelji (fonocentrizam), koji su svaki čas mogli intervenirati u kazivanje rapsoda, ukoliko se ono ne bi podudaralo s njihovim iskustvom događaja o kojima je rapsod pjevao, dodajući kazivanju nove aspekte koje slušatelji nisu odobravali, jer ih nisu imali u svojoj memoriji. Sve dakle što odstupa od iskustva slušatelja podložno je neposrednoj kritici: u odnosu na iskustvo publike rapsod ili laže ili govori istinu. Kada su kasnije mitovi bili zapisani, došlo je do rastakanja jedinstva između slušatelja i rapsoda koji su se preobrazili u recitatore. ”Ep pripovijeda (erzählt) mitove, tragedija interpretira mitove”. Budući da je tekst tragedije već bio napisan, a izvedba pomoću režije i spektakla pozornice služila dočaravanju zbilje, to je publika znala da je sve to samo igra ili fikcija zbilje, što nipošto nije bio slučaj u izvornoj mitologiji. ”Pjesništvo je u pisanoj predaji kao puki tekst izgubilo sve što ga je isprva okruživalo: posebne okolnosti mjesta i vremena, mentalne pretpostavke starodrevne kulture, udio tijela pri reprezentaciji, kostime, ples i muziku. Višedimenzionalnost poetske reprezentacije ne može se vratiti niti onda ako se zapisano glasno čita, što je u kasnijoj antici bilo uobičajeno. Pismo nivelira (ebnet) osjetilne diferencije. Gledatelj i slušatelj nikada ne bi mogao reći ono što je rekao Aristotel, koji je za potrebe svoje Poetike pjesništvo studirao iz knjiga: ‘Tragedija djeluje, kao i epika, bez pokreta. Jer može je se prosuditi na temelju pukog čitanja”’. Zapisani mitovi bitno su se razlikovali od znanja i iskustva slušatelja (logocentrizam). Oni su čitane i recitirane mitove smatrali lažnima, jer je upravo medij pisma razorio izvorno jedinstvo. Drugim riječima, vječna mitska sadašnjost raspala se u svoje zapisane vremenske dimenzije, na prošlost, sadašnjost i budućnost, dimenzije koje vrijede jedino i samo za gramatički strukturirani medij pisma. Tamo gdje nema gramatike, dakle kod nepismenih mitskih Grka, tamo nema ni prošlosti, ni budućnosti, nego samo vječne sadašnjosti i sveprisutnosti (omniprezencije).

Jest, imamo vrijeme, ali prošlost i budućnost su gramatičke fikcije ili prikazi zbiljskog trajanja života. Ljudski život ne nastaje ni u prirodnoznanstvenom (fizikalnom, mehaničkom, numeričkom) ni u gramatičkom vremenu, upravo obrnuto, vrijeme i njegove ekstaze – prošlost i budućnost – su gramatički prikazi ili gramatičke dekonstelacije trajanja ljudskoga neponovljivog života. Taj život može sebe gramatički prikazivati kao da je bio i kao da će biti, ali istodobno zna da ne može živjeti jučer, niti da već danas može živjeti prekosutra. O prošlom i budućem životu možemo razmišljati posredstvom gramatičkog medija koji nam omogućuje ugledati, čuti, opipati, okusiti što je nekoć bilo i što će jednom eventualno biti, ali ti gramatički prikazi života nisu identični sa zbiljskim životom.

I dok je, kaže Koselleck, govor neodvojivo prikovan za situaciju u kojoj se govori, dotle je jezik neovisan o situaciji u kojoj se govori. Publika koja sluša jezik tolerira to odsustvo zajedničkog svijeta i iskustva s pjesnikovim konstrukcijama kao licentia poetica. Dapače, u jeziku je moguće slobodno fabulirati i govoriti besmislice ako su one gramatički korektno formulirane. U jezičnom umjetničkom djelu najbolje se manifestira bit jezika kao medija koji se prema životnoj situaciji odnosi tek semantički ili komunikacijski, a nipošto ne teleološki (po shemi sredstvo-svrha) ili kauzalno (po shemi uzrok-posljedica). U jezičnim granicama pisac se, neovisno o životnoj situaciji, može slobodno poigravati leksikom. I zato jezična umjetnička djela nisu pouzdano izvorište rekonstrukcije povijesnih događaja. Ono što je prikazano u jezičnim umjetničkim djelima i drugim zapisima učinak je slobodne igre autora s tim medijem. A povijesna se događanja ne zbivaju prema pravilima gramatike i logike, nego ulaze ili stupaju u ”kavez” gramatike i logike isključivo prema strukturnim pravilima same logike i gramatike. Riječima Ludwiga Wittgensteina iz njegove Filozofske gramatike (Philosophische Grammatik): ”Povezanost između ‘jezika i zbilje’ uspostavljena je uz pomoć objašnjavanja riječi (Worterklärungen), a one pripadaju učenju o jeziku (Sprachlehre)”. I dalje: ”Gramatička pravila ne mogu se opravdati (rechtfertigen) time što se prikaz (Darstellung) učinjen na temelju gramatičkih pravila slaže (übereinstimmt) sa zbiljom”.

Pismo nije ni zapisan govor ni zapisan jezik, kako se dugo smatralo, nego o slušateljima, publici, hermeneutičkoj situaciji i o vremenu neovisni medij. Pismo je mrtvo i posve desubjektivizirano i kao takvo, u odnosu spram promjenljivog i fluidnog ljudskog iskustva, stabilno i nepromjenljivo. Zato pismo nipošto nije pouzdano vrelo prošlih povijesnih događaja. Kao i svaki medij, pismo je ”selektivno slijepo” (selective blindness, prema Georgeu Spencer Brownu), pismo je prisutnost onog isključenog (Anwesenheit des Ausgeschlossenen, prema Luhmannu) ili, riječima Jacquesa Derride, trag (trace) koji je ono odsutno ostavilo iza sebe. Ono što je zapisano, prisutno u tekstovima, nije se nikada dogodilo onako kako je zapisano, ali i, paradoksalno, samo ono što je zapisano se dogodilo, sve drugo (nezapisano) prepušteno je zaboravu ili je izloženo stalnim promjenama tumačenja i postoji i dalje kao fragilna nit prema neprozirnoj tmini prošlosti. Drugim riječima, ističe Koselleck, ”povijest se ne zbiva (vollzieht) bez jezika, ali nikada nije s njim identična niti se može na jezik reducirati”.

Jezik i ono izvan-jezično postoje usporedno kao, lumanovski rečeno, sistem i okolni svijet (Umwelt). Rođenje, ljubav i smrt, sitost, glad, pljačka, pobjeda, ubojstvo i poraz sve su to, kaže Koselleck,  ”elementi i načini zbivanja (Vollzugsweisen) ljudske povijesti” i nije moguće nijekati njihovu ”izvanjezičnu prethodnu danost (außersprachliche Vorgaben)”. Jezik kao medij jest oblik prikazivanja te izvanjezične okoline, selektivno slijep per naturam suam. ”Na jezičnim izvorima račva se put u ono što u prošlosti može biti uknjiženo kao ‘jezično’, a što kao ‘činjenično’ (tätsächliche) u događanju”. I Koselleck zaoštrava svoje sumnje u vjerodostojnost pisanih izvora prošlosti: ”Ono što se analitički može razlikovati, naime ono jezično (das Sprachliche) i ono predjezično (das Vorsprachliche), to se zahvaljujući učinku jezika može ‘analogno iskustvu’ (erfahrungsanalog) ponovno povezati. To je fikcija onog faktičkog. Jer ono što se činjenično zbilo (vollzogen) je, pri naknadnom osvrtu, realno samo u mediju jezičnog prikaza … Vazda dakle vlada dvostruka razlika: između povijesti koja se zbiva (vollziehende Geschichte) i njezina jezičnog omogućavanja, te između prošle povijesti i njezine jezične reprodukcije (Wiedergabe). Određenje tih razlika je dakako opet jezični učinak (Leistung), pripada poslu historičara. Našli smo se u metodički nerazrješivoj napetosti (unauflösbaren Spannung): svaka povijest jest u vremenu svojega događanja i potom, kad se dogodila, i nešto drugo nego njezina jezična artikulacija; no to drugo je opet spoznatljivo samo u mediju jezika”. U osnovi tog razlikovanja leži razlikovanje između označenog i neoznačenog mjesta ili razlika između poznate i nepoznate okoline nekog medija, čime je revidirana čitava identitetna ili totalitarna metafizika novovjekovlja. Luhmannovim riječima iz Politike društva (Die Politik der Gesellschaft): ”Ontološko jedinstvo vidljivog svijeta, koje je isključivalo samo nebivstvovanje (Nichtsein), napušta se kao i teorija znakova koja značenja znakova mjeri po tome da upućuju na nešto drugo i time opravdavaju svoju znakovnu ulogu”. Tome naprotiv, znakovi su autoreferentni sistemi koji svijet prikazuju autoreferentno kao produkt samog medija, a ne kao odraz ili reprezentaciju nečega izvan medija. Jezik je dakle, ističe Koselleck, samo poseban oblik danosti onoga što je kadro aficirati senzibilitet jezika: ”Jer ono što je dugoročno ‘činjenično’ djelovalo (tatsächlich wirksam) i što se promijenilo, to se iz pismom tradiranih izvora ne može bez daljnjega izvesti”. Zato povijest pojmova ostaje upućena na rezultate drugih medija kako bi zadržala u vidu ”razliku između minule zbiljnosti (Wirklichkeit) i njenih jezičnih svjedočanstava koja se nikada ne mogu preobraziti u zamišljeni identitet”. Koselleck naprosto nastoji dokazati otvorenost povijesnog događanja, i to time što i samu njegovu rekonstrukciju smatra metodički otvorenom, naime, neovisnom o nekoj određenoj metodi rekonstrukcije. Tako za rekonstrukciju prošlih događaja mogu poslužiti ne samo činjenice, priče ili legende, nego i snovi još živućih sudionika povijesnih događaja, pa će kao legitimni historiografski materijal Koselleck uzeti semantiku snova preživjelih logoraša koncentracijskih logora, o čemu piše u eseju Teror i trauma: Metodološke opaske uz iskustva vremena u Trećem Reichu (Terror und Traum: Methodologische Anmerkungen zu Zeiterfahrungen im Dritten Reich).

Jacques Derrida je u fundamentalnoj knjizi O gramatologiji, ispitujući fonetsko alfabetsko pismo kao povijesnog nositelja značenja diferencije, zaključio da ono suodređuje čitavo dobro zapadnjačke kulture i civilizacije u kojem je amalgamirana sva znanost, religija, politika, ekonomija, tehnika, umjetnost, pravo itd. To znači da su sve diferencije iz svih mogućih ljudskih odnosa prema svijetu posve univerzalistički podvedene pod načelo fonetskog razlikovanja. U fonetskom pismu mi smo naše cjelokupno svjetsko povijesno znanje imali na dispoziciji i mogli njime slobodno manipulirati. Sada se to tako apstraktno, logocentrički reducirano znanje raspršuje u mnoštvo neočekivanih neposrednih odnosa i spram svijeta i spram njegova izvornog porijekla. Time se ”gubi mit o jednostavnosti izvora (simplicité de l’origine), mit koji je vezan na pojam izvora samog: na govor (parole) koji pripovijeda (récitant) o izvoru, na mit o izvoru, a ne samo na izvorne mitove”.

Ako uzmemo, primjerice, Aristotelove tekstove, tada znamo da je grčki život u Aristotelovim tekstovima prisutan isključivo na temelju onoga na što je tekst kao medij (ili ”radar”) u svijetu života senzibilan, a ono za što je tekst načelno slijep, o tome nije moguće na temelju teksta suditi. Tekstovi kao takvi nas ne ovlašćuju da donosimo definitivne sudove o starim Grcima jer mi, recimo, nismo doživjeli da su oni poput primitivne rulje kopulirali s domaćim životinjama, žrtvovali vlastitu djecu kultovima i bacali neželjenu djecu s Tajgeta u provaliju. Ista se samoobmana zbiva i u prirodnim znanostima kada one svoje uvide (zakone) poistovjećuju s istinom same prirode. Još je Wittgenstein u Traktatu o tome bio nedvosmislen i odlučan: ”U temelju čitavog modernog svjetonazora leži obmana (Täuschung) da su takozvani prirodni zakoni objašnjenja prirodnih pojava. Tako ljudi ostaju pri prirodnim zakonima kao pri nečem nepovredivom (Unantastbarem), kao stari pri bogu i sudbini”. U tome besmislenom slučaju možemo ”znanstveno” raspravljati o prilikama na Zemlji u razdoblju dok još na njoj nije bilo ni života ni ljudi. Takva samouvjerena znanost prekoračuje granice vlastitog medija i znanstveno znanje identificira s predmetom koji istražuje. Znanost pritom gubi svojstvo ”radara”, jer oholo odbacuje druge medije u kojima nam se pokazuje brod koji je očima nevidljiv. Sa stajališta takve znanosti ”radar” kao medij ne vidi ništa što ne bismo mogli vidjeti i očima.

Ukratko, zbiljnost prošlog događanja dostupna nam je samo kao fikcija. Riječima Heinza Schlaffera: ”Što nije vezano (verbunden) za život, najlakše nadživljuje (überdauern) povijest. Fikcije ne stare”. Ta je misao razumljiva samo kada se prihvati Koselleckova spoznaja da je sve napisano u odnosu prema zbilji – fiktivno. Fikcija nije ni utvara ni obmana, nego pismo ili zapis. Zbilja je u vječnom tijeku, a zapis je nepromjenljiv. Fikcije su u tom smislu nad-povijesne danosti. Aristotelova Metafizika i danas je tu u istom obliku kao i u njegovo doba. Fikcije su povezane jedinstvenim logičko-gramatičkim pravilom koje omogućuje kako vezu među samim fikcijama, tako i manipuliranje tim tekstovima prema pravilima logičko-gramatičke strukture.

Razmak između fikcije i zbilje obilježen je s dvije antinomije. Prvo, u fiktivni svijet ne možemo djelatno (praktički) zahvatiti, već samo na temelju logičko-gramatičkih pravila, u suprotnom bismo razorili granicu između igre i zbilje. Ako publika uleti u igralište da pomogne svojim ljubimcima, tada je igri došao kraj. Drugo, literarni svijet fikcija ne možemo ostvariti, ali ne zato jer bismo ih time trivijalizirali i onečistili, nego zato što ostvarenje fikcija ili njihova aplikacija na zbilju nije moguća, jer između teksta i zbilje nema kauzalne i teleološke spone, već jedino semantička ili komunikativna veza koja upozorava da fikcija i zbilja žive u inkongruentnim ili asimetričnim semantikama. Riječima Jacquesa Derride iz Politika prijateljstva: ”Ne može se učiniti ono što se kaže… Ni jedan praxis ne korespondira onome što neki lexis o njemu kaže”. O tome moraju voditi računa upravo suvremeni povjesničari ako žele izbjeći zloćudni historizam, postvarenje i ideologizaciju stvarnog povijesnog događanja: poistovjećivanje ”realiteta” s medijem u kojem je prikazan, poistovjećivanje jezičnih, historiografskih opisa povijesti s povijesnim događanjem u prezentu. U Povijestima pojmova Koselleck primjerice kaže: ”Za teoriju i istraživanje povijesti, koja polazi od jednokratnosti svih događaja (Einmaligkeit aller Ereignisse) i od neponovljivosti (Unwiederholbarkeit) političko-socijalne ustavne zbilje, mora izgledati besmisleno da se antička teorija države primjenjuje na posve druge prilike”. Nije riječ samo o besmislenosti takvih teorija, nego o besmislenosti ukidanja jasnog razlikovanja između povijesnog događanja i njegova prikaza u posve drugom mediju pisma.

Građansko društvo koje je opisano medijem pisma može se u skladu s logičko-gramatičkom strukturom tog medija slobodno interpretirati. Uobičajeno pitanje koja je od mnogih interpretacija ”istinita”, a koja ”pogrešna”, u tom je slučaju promašeno: nijedna interpretacija nije ni istinita ni pogrešna, jer se povijesno događanje ne podudara ni s njegovim pisanim ni njegovim usmenim prikazom. Zapisana povijest nije se nikad dogodila onako kako stoji u historiografskim dokumentima i bilo kojoj njihovoj interpretaciji. Zato Koselleck može istaknuti: ”O građanskom društvu moguće je donositi različite sudove, a da time ipak nisu pogrešni”.

Razlika između minule zbilje i njezinih jezičnih svjedočanstava nikad se dakle ne može preobraziti u zamišljen identitet. Jer, kako u Prošloj budućnosti Koselleck naglašava, ”u povijesti se uvijek zbiva više ili manje od onoga što je sadržano u datostima (Vorgegebenheit). O ovom više ili manje prosuđuju ljudi, htjeli to oni ili ne. Ali time se datosti još ni izdaleka ne mijenjaju, a kada se mijenjaju, onda je to tako sporo i dugoročno da se sustežu izravnoj raspoloživosti (Verfügung), načinivosti (Machbarkeit)”. Ne smije se, marksističkim rječnikom rečeno, identificirati teorija i praksa, pripovijest i događaji o kojima se pripovijeda, historija (zapis onoga što se dogodilo) i povijest (ono što se upravo događa), jer to s jedne strane vodi rezignaciji, budući da se teorija ne može ostvariti, a s druge strane zločinu, jer se nasilno ostvaruje (ozbiljuje) ono što se ostvariti ne da. Oni koji su Marxov Kapital razumjeli kao prednacrt za djelovanje i pokušali ga tako ozbiljiti, okončali su u monstruoznim zločinima. Kad smo razumjeli nečiji jezik ili kad smo razumjeli neki tekst, tada smo prispjeli na granicu teksta i jezika. Iza te granice ne postoji u semantičkom smislu ništa: dakle ni ideja ni transcendentalni uvjeti mogućnosti onoga o čemu jezik govori. Ne postoji nikakva poznata ili nepoznata danost koja se u jeziku otkriva, nego je ono što nam jezik prikazuje jedina i isključiva danost koju nam jezik kao jezik može pružiti. U svom predavanju o etici Wittgenstein zaključuje: ”Nešto me tjera da nasrnem na granice jezika i to je, vjerujem, nagon svih ljudi koji su nastojali pisati ili govoriti o etici i religiji. To nasrtanje na zidove našeg kaveza posve je i apsolutno beznadno (aussichtlos: bezizgledno)”. Ono čega u jeziku ili pismu nema, za to ne znamo, a ono što u njemu jest, ono čega u njemu ima, to uzaludno ištemo izvan njega, jer ono što ćemo naći, slijedeći jezične ili pismene indikacije, vazda je drukčije ”kvalitete” od jezika ili pisma. Wittgensteinovim riječima iz Traktata: ”Što se u jeziku izražava, ne možemo jezikom izraziti”. Kako nam krasno pokazuje Kafkina parabola Pred zakonom (Vor dem Gesetz), nitko u životu neće naći pravdu koja je opisana jezikom ili zapisana u zakonu. U odnosu na zakon mi živimo, dodaje Giorgio Agamben, u izvanrednom stanju, naime permanentno u prirodnom stanju, izvan ili na rubu zakona, jer načelno ne možemo poistovjetiti zakon i život do razine zakonitog života. Ni u jednom zakonu, naime, nije opisan konkretan zločin konkretne osobe. U zakonu nitko ne može naći deskripciju svog jednokratnog, neponovljivog, posve osobnog zločina i zato su vrata zakona za pojedinca načelno zatvorena. Osobne pravde u apstraktnom zakonu uopće nema pa ipak svi ljudi žele ući u zakon tražeći ono čega nema: pravdu samo za sebe. Tko je jednom došao pred vrata zakona, taj će do smrti tu stajati i čekati na svoju pravdu. Naposljetku svi umiremo izvan zakona, jer zakon za nas osobno nije ništa predvidio. Tko je jednom imao posla sa zakonom, taj ga se nikada neće riješiti. To je jedina zaslužena i neizbježna kazna. Tko sanja san o nečemu izvan jezika i teksta, ostaje beznadno zatočen, benjaminovski rečeno, između melankolije i revolucije.

Taj je san za Kosellecka bio odsanjan. Djelujemo u svijetu koji nam je samo djelomično poznat, kojim dakle ne možemo disponirati niti ga posvema prozrijeti, jer smo nepredvidivo su-određeni svojim selektivnim sljepilom. Sve što jest, prisutno je u našem znanju, našem iskustvu i našoj osjetilnosti na odsutan način. Svijet dakako postoji i dalje, ali mi ga vidimo, budući da smo ”selektivno slijepi”, samo s naše strane. Kada bismo ga panoptički vidjeli i s druge strane, ne bismo vidjeli ništa, nestalo bi svijeta i nas u njemu. Kako je u svojoj kritici svake teorije s transcendentalnim pretenzijama primijetio Wittgenstein, samo zato što geografska karta nije točan prikaz područja koje predočuje, ona nam omogućuje orijentaciju u prostoru. Kada bi karta bila identična prostoru koji prikazuje, bila bi nepregledna, kao i prostor koji prikazuje, i stoga bi bila besmislena. Na drugi pak način taj oprez u zaključku svog djela Realitet masovnih medija (Die Realität der Massenmedien) izriče Luhmann: ”Mi se više ne pitamo: što je slučaj (was ist der Fall: što je posrijedi), što nas okružuje (umgibt) kao svijet i društvo. Mi se štoviše pitamo: kako je moguće informacije (informacija je diferencija koja čini diferenciju, prim. M. K.) o svijetu i o društvu prihvatiti kao informacije o realitetu kada znamo kako se one produciraju”. Riječju, mi znamo kako nastaju zemljopisne karte i zato unaprijed znamo da one nisu točne, pa ih i ne prihvaćamo kao realne karte, iako se jedino i samo pomoću njih možemo dobro orijentirati. Onaj pak tko bi geografsku kartu prihvatio kao istinit (točan) prikaz terena, taj bi zacijelo, poput maršala Michela Neya, kod Waterlooa odgalopirao s kirasirima u provaliju koja na kartama nije označena.

Što naposljetku onda uopće možemo očekivati od suvremenih historičara? Jedino i samo nepouzdanu rekonstrukciju prošlosti na temelju različitih medija koji principijelno stoje u strukturalno asimetričnom ili inkongruentnom odnosu prema prošlim događajima. Prošlost je za suvremenog čovjeka reducirana na selektivno sljepilo različitih medija, odnosno različite medijske rekonstrukcije prošlosti ne prelaze i načelno ne mogu prijeći prag vjerodostojnosti (istinolikosti). Taj je prijelaz na medijski posredovan odnos prema prošlosti Koselleck u pogovoru knjizi Charlotte Beradt Treći Reich sna (Das Dritte Reich des Traums) izrazio ovako: ”Istraživački kriteriji postaju trijezniji (nüchterner), ali oni su možda bezbojniji (farbloser) – manje ispunjeni empirijom, iako obećavaju da će više spoznati ili objektivizirati. Moralna pogođenost, prikrivene zaštitne funkcije, optužbe i raspodjele krivnje (Schuldverteilungen) historiografije – sve te tehnike svladavanja prošlosti gube svoj političko-egzistencijalni odnos, blijede (verblassen) u korist pojedinačnog znanstvenog istraživanja i hipoteza koje su vođene analizama”. Istina, prošlost koju ne možemo rekonstruirati iz reificiranih zapisa i drugih artefakata prošlosti može u promijenjenoj formi iznenada provaliti u sadašnjost, odnosno napredak se u promijenjenoj formi može preokrenuti u prijašnje stanje. Ili, kako bi rekao Gilles Deleuze, preokrećući Nietzscheovu tezu o vječnom vraćanju onoga jednakoga, vječno se vraća ono čega još nikada nije bilo: ono novo. I taj još nikad doživljeni događaj ponajbolji je ključ za razumijevanje onoga što je bilo. Djelovanje je najrazumljivije djelovanju samom. Drugim riječima, tek kad sami iskusimo nesreću, postaju nam razumljive bivše i tuđe nesreće.

I zato su gubitnici povijesti, prema Kosellecku, svagda bolji historičari nego pobjednici povijesti. Dok je historija pobjednika ”kratkoročno usredotočena” na onaj ”slijed događaja koji im je, snagom njihovih uspjeha, donio pobjedu”, historiografija (Geschichtsschreibung) gubitnika je kompleksnija i instruktivnija. Iz ”njihovih iskustvenih dobitaka što su ih morali prihvatiti”, rađaju se, naime, uvidi ”koji svjedoče o dugoročnijem trajanju, a time i o većoj snazi objašnjenja (Erklärungskraft). Mogu povijest – kratkoročno – praviti pobjednici, no spoznajni historijski dobici – dugoročno – potječu od pobijeđenih”.

To je bio zavještaj Reinharda Kosellecka njemačkoj poslijeratnom pokoljenju. A nama ovdje i sada više no poučan.

 

 

Moraš promeniti svoj život

Peter Sloterdijk:

 

Naredba iz kamena

 

Najprije ću predstaviti jedan estetski primjer da bih objasnio fenomen vertikalne napetosti i njenog značenja za reorijentaciju konfuzne egzistencije modernih ljudi: posrijedi je znani sonet Rainera Marie Rilkea Apolonov arhajski torzo koji otvara ciklus Novih pjesama drugi dio (Der Neuen Gedichte anderer Teil) iz 1908. Započinjanje s pjesničkim tekstom čini se zgodnim, jer je pjesnički tekst zbog svoje pripadnosti umjetničkom polju u manjoj mjeri izložen opasnosti provokacije onih anti-autoritarnih reflekasa, koji se danas nužno pojavljuju kod doticaja s nečim što je iskazano dogmatski i sa visoka – ”što uopće znači visina?”. Na estetskoj tvorevini i samo na njoj, naučili smo se izlagati formi autoriteta koji nas neće porobiti i nerepresivnom iskustvu razlika po rangu. Umjetničko djelo čak i nama, koji smo pobjegli od forme, smije nešto ”reći”, jer posve očito ne otjelovljuje namjeru da nas susretne. ”La poésie ne s’impose plus, elle s’expose” (Celan). Ono što se samo izložilo i obistinilo u iskušenju, dobiva autoritet koji mu ne bismo pripisivali. U estetskom prostoru simulacije, koji je ujedno prostor ozbiljnosti za uspjeh ili neuspjeh umjetničke tvorevine, nemoćna superiornost umjetničkih djela može utjecati na promatrače, koji inače s najvećom osjetljivošću paze da nad sobom nemaju gospodara, ni starog ni novog.

Rilkeova pjesma o Torzu je na poseban način podesna da postavi pitanje o izvoru autoriteta, jer sama po sebi prikazuje eksperiment o ”dopuštanju da nam se nešto kaže”. Kao što je poznato, Rilke se pod uplivom Augusta Rodina, kojemu je između 1905. i 1906. u Meudonu bio privatni sekretar, okrenuo od secesionističkog, senzibilistički-atmosferskog pjesničkog načina, koji je obilježavao njegove početne godine, kako bi se priklonio shvaćanju umjetnosti u većoj mjeri obilježenom ”prednošću objekta”. Proto-moderan patos da se predmetu prepusti prednost, a da se ne prikaže ”vjerno prirodi” u stilu starih majstora, doveo je kod Rilkea do koncepta stvari-pjesme (Ding-Gedicht) – i kroz to do privremeno uvjerljivog novog odgovora na pitanje o izvoru estetskog i etičkog autoriteta. Odsad će same stvari biti te iz kojih će polaziti čitav autoritet – odnosno, bolje rečeno: iz te upravo aktualne singularne stvari, koja mi se obraća zahtijevajući čitav moj pogled. To je sad moguće, jer stvar-bivstvovanje (Ding-Sein) odsad sa svoje strane ne treba ništa drugo nego: imati nešto za reći.

Rilke je na svom polju i svojim sredstvima izvršio operaciju koja bi se filozofski mogla opisati kao ”obavijesna transformacija bivstvovanja (botschaftliche Transformation des Seins)” (vulgo linguistic turn). ”Bivstvovanje koje se može razumjeti je jezik”, reći će Heidegger (Sloterdijk se malo zanio, riječ je o Gadameru, prim. prev.) – što obrnuto implicira tezu: Jezik što ga je ”bivstvovanje” napustilo, postaje brbljanje. Tada i samo tada, kad se bivstvovanje sažme u privilegiranim stvarima, obraćajući nam se zaobilaznim putem preko stvari, postoji razlog nadanju da ćemo izbjeći nabujalu proizvoljnost, kako u estetskom tako i u filozofskom smislu. Naočigled galopirajuće inflacije brbljanja takva radnja mora da je oko 1900. godine fascinirala brojne umjetnike i ”duhovnjake”. Usred sveprisutnih poslova s prostituiranim znakovima stvar-pjesma mogla je otvoriti pogled na mogućnost povratka vjerodostojnim čulnim iskustvima. U tome je uspjela, jer je jezik vezala za zlatni standard onoga što saopćavaju same stvari. Tamo gdje se isključuje proizvoljnost, trebalo bi da zasja autoritet.

Jasno je kao dan da se svako proizvoljno nešto ne može uzdići do ranga stvari – inače bi ponovo govorilo sve i svašta, štoviše, brbljanje bi se s ljudi proširilo na stvari. Rilke, da se izrazimo pergamentskom dikcijom filozofije, privilegira dvije kategorije ”bivstvujućeg”, koje dolaze u obzir za visoki zadatak da budu obavijesne stvari – artificije i živa bića –, pri čemu potonji od prvih dobivaju svoju posebnu notu, kao da su životinje najviša umjetnička djela predljudskog bivstvovanja. Jednima i drugima inherentna je obavijesna energija, koja se više ne aktivira sama od sebe, nego iziskuje pjesnika kao dekodera i prijenosnika. U tome je temelj ortaštva između stvari koja govori i Rilkeova pjesništva – kao što će se svega nekoliko godina kasnije hajdegerovske stvari sklopiti zavjeru s ”kazom” (Sage) jedne osmišljavajuće filozofije, koja više ne želi da bude puka školska disciplina.

S ovim pomalo akceleriranim napomenama ocrtan je okvir unutar kojeg možemo pružiti kratku lektiru pjesme o Torzu. Polazim od toga da torzo, o kojem je riječ u sonetu, treba da otjelovljuje ”stvar” u eminentnom smislu riječi i to upravo stoga što predstavlja samo ostatak cjelovite skulpture. Iz Rilkeove biografije znamo: On je za svog boravka u Rodinovim radionicama donio iskustvo o načinu na koji je moderna plastika prodrla do roda autonomnog torza. Pjesnikov pogled na osakaćeno tijelo nema stoga nikakve veze s romantikom fragmenata i ruševinama prošlog vijeka; on spada u proboj moderne umjetnosti prema konceptu objekta koji sam sebe iskazuje s autoritetom i tijela koje ima punomoć da objavljuje samo sebe.

Apolonov arhajski torzo

Ne znamo glave lik mu veličanstven,

nit cvijet zjenica. Ali mu se zâri

torzo ko svijećnjak u kom stari

pogled se, samo uvrnut, tajanstven,

 

još čuva. Ne bi mogao inače

da te zasjeni pregib grudi tih,

niti prevojem bedara da se stače

put začetne sredine osmijeh tih;

 

bezlično-mrtva to bi bila stijena

ispod providnih slapova ramena,

i ne bi poput krzna sjala tako,

 

niti bi mogao kroz nju da se lije

sjaj kao od zvijezda: jer tu mjesto svako

gleda te. Moraš živjeti drukčije.

 

Onaj ko iz pjesme kod prvog čitanja već crpi određen sadržaj, razumjet će ovoliko: Ovdje se radi o savršenstvu – savršenstvu, koje izgleda utoliko obaveznije i misterioznije, što se kod njega radi o perfekciji krhotine. Smijemo pretpostaviti da Rilke tim djelom Rodinu, učitelju njegovog pariškog razdoblja, zahvaljuje na konceptu samostojećeg torza što ga je susreo kod njega. Savršenstvo, koje se zaziva u tih 14 stihova, razlog svog postojanja pronalazi u okolnosti da – neovisno o osakaćenosti materijalnog nosioca – posjeduje punomoć da stvori poruku koja apelira iz sebe same. Ta snaga apeliranja prisutna je kod ovdje predočenog predmeta na odabran način. Savršeno je ono što artikulira čitav stav bivstvovanja (Satz des Seins). Zadatak je pjesme, ni manje ni više, nego da u stvari razabere stav bivstvovanja i izjednači ga s vlastitim opstankom – s ciljem da i sama postane tvorevina ravnopravne obavijesne mogućnosti.

Rilkeov ”Torzo” može se iskusiti kao nosilac predikata ”savršeno”, jer sa sobom donosi nešto što mu dopušta da se usprotivi uobičajenom očekivanju cjelovitosti lika. U toj gesti preokretanje moderne protiv motiva oponašanja prirode – u smislu oponašanja skrivenih očekivanja lika – pronalazi jedan od svojih motiva. Ona obavijesne cjeline i autonomne signale stvari može opažati i onda kada više nisu prisutne nikakve morfološki integralne figure – štoviše, učinit će to upravo tada. Smisao za savršenstvo povlači se iz prirodnih formi – zacijelo stoga što se priroda sama našla na putu da izgubi svoj ontološki autoritet. I kroz popularizaciju fotografije standardni pogledi na stvari sve se više obezvrjeđuju. Kao prvo izdanje vidljivog, priroda dolazi na rđav glas. Ona više nije u mogućnosti da se dokazuje kao pošiljateljica obaveznih poruka – iz razloga koji se u krajnjoj liniji svode na njeno razmađijavanjem naučnim istraživanjem i tehničkim nadilaženjem. Nakon tog pomaka ”postajanje savršenim” dobiva promijenjeno značenje: Radi se o tome da se ima reći nešto što je značajnije od naklapanja uobičajenih cjelina. Sada do izražaja dolaze torza i njima slične stvari, kuca čas formi koje ne podsjećaju ni na što. Krhotine, bogalji, hibridi dovode do izražaja nešto što uobičajene forme cjelovitosti i sretni integriteti više nisu u stanju posredovati. Intenzitet tuče standardnu perfekciju. Stotinu godinu nakon Rilkeova miga to ćemo ukazivanje razumjeti zacijelo bolje od njegovih suvremenika, jer našu sposobnost opažanja, jače nego što je to bio slučaj kod bilo koje generacije prije nas, omamljuje i pljačka brbljanje besprijekornih tijela.

S ovim ukazivanjem postalo je jasno kako se fenomen ”odozgo oslovljenog postanka” otjelovljuje u estetskoj tvorevini. Da bi razumio doživljaj apela te vrste, u početku neće biti nužno bavljenje Rilkeovom pretpostavkom da se kod torza, što ga je opjevao, radi o reliktu statue božanstva – tadašnji kuratori bili su sigurni: posrijedi je Apolon. Ne može se posvema isključiti mogućnost da je u pjesnikovom iskustvu učestvovao i element secesijskog pijeteta spram obrazovanja – Rilke je na realni predložak navodno naišao tokom jednog posjeta Louvreu i, koliko se zna, on nije bio arhaično umjetničko djelo, nego djelo iz klasičnog razdoblja grčke skulpture. Ono pak što pjesnik govori o torzu potencijalnog Apolona više je od bilješke o izletu u antičku dvoranu. Autoru nije bitna činjenica da ta stvar prikazuje ugaslog boga, za kojeg bi se mogli zanimati ljudi s humanističkim obrazovanjem, nego da bog u kamenu prikazuje stvar-tvorevinu (Ding-Gebilde) koja još uvijek odašilje. Riječ je o svjedočanstvu o tome kako nova obavijesna ontologija (botschaftliche Ontologie) nadrasta naslijeđene teologije. U njoj se samo bivstvovanje naspram boga, tog moćnog idola religija, razumije kao veličina koja više ne govori, ima veću moć emitiranja i veći potencijal autoriteta. Čak i bog u moderno doba može dospjeti među lijepe figure koje nam više  nemaju što za reći – ukoliko nam posve otvoreno ne postanu naporne. Stvar ispunjena bivstvovanjem, naprotiv, ne prestaje nas oslovljavati, kad kucne njen čas.

Približavamo se kritičnoj točki: Posljednja dva retka oduvijek su fascinirala čitaoce. Oni bude osjećaje značajnosti, koji lirsku tvorevinu u cjelini izbacuju iz ležišta – kao da je posrijedi samo put prema vrhuncu, za čiju volju se podastire ostalo. Zaista, posljednje dvije rečenice: jer tu mjesto svako/ gleda te. Moraš živjeti drukčije (denn da ist keine Stelle, / die dich nicht sieht. Du musst dein Leben ändern) započele su gotovo samostalnu karijeru, utisnuvši se u memoriju obrazovanih, a ne samo Rilkeovih obožavaoca i liromana. Priznajem, ovaj put sam sklon dati za pravo potrebi da se rečenice izvlače iz konteksta, najzad i zbog toga što se u popularnom preferiranju lijepih mjesta prigodno može dokazati valjani sud o autentično vrhunskim momentima. Čovjek ne mora biti sanjar da razumije zašto su te dvije posljednje rečenice razvile zaseban život. U svojoj uzvišenoj jasnoći i mističkoj jednostavnosti one emitiraju umjetničko-evanđeosku energiju kakvu ne možemo naći skoro ni u jednom drugom izrazu mlađe jezičke umjetnosti.

Na prvi pogled prva rečenica čini nam se tajanstvenija. Ko je razumije, prihvaća ili dozvoljava njeno važenje u lirskom kontekstu – što u danom slučaju znači jedno te isto – namah će biti obuzet hipnotičkom sugestijom. Onaj koji se ”vježba” u razumijevanju dat će kredit jednom jezičkom izrazu koji preokreće svakodnevni odnos između onoga koji vidi i onoga što je viđeno. Jedno je to što vidim torzo s njegovim zbijenim ramenima i osakaćenim udovima; drugo što sanjarski zamišljam i asocijativno animiram dijelove koji nedostaju, kao što su glava, ruke, noge, spolni organ. Na Rilkeov poticaj mogao bih za silu zamisliti čak i smiješak koji seže od nevidljivih usta do iščezle genitalije. No ono potpuno drukčije, koje je skroz-naskroz nemjerljivo, počiva na očekivanju prihvaćanja da će torzo vidjeti mene dok ga promatram – štoviše, da će me promatrati oštrije nego što ja mogu promatrati njega.

Ta sposobnost izvođenja unutrašnje geste, s kojom u sebi stvaramo mjesta za tu nevjerojatnost, počiva precizno na talentu čije je posjedovanje Max Weber poricao. To je talent ”religioznosti”, shvaćene kao sobom donesena dispozicija i talentiranost koja se može razviti, i u tome s pravom usporedive s muzikalnošću. Možemo je vježbati kao što vježbamo melodičke pasaže i sintaktičke uzorke. Pod tim aspektom religioznost je sumjerljiva s određenim gramatičkim promiskuitetom. Gdje je ona na djelu, objekti i subjekti elastično zamjenjuju mjesta. Dakle: Prihvaćam li da se tamo – na svjetlucavoj površini osakaćenog kamena – nalaze sama ”mjesta” koja su jednaka očima  i vazda me vide, ja izvodim operaciju mikroreligiozne kvalitete – koju, kad smo je jednom shvatili, i u makroreligiozno postavljenim sistemima na svim ravnima prepoznajemo ponovo kao primarni modul ”krotkog” unutrašnjeg djelovanja. Na poziciji na kojoj se obično javlja objekt, koji upravo zato što je objekt nikad ne gleda unatrag, ja ću sad ”saznati” objekt, koji posjeduje sposobnost da gleda i uzvraća poglede. Upustit ću se, dakle, hipotetičko vjernički, u pretpostavku subjekta koji je imanentan dotičnom mjestu i pričekati što će taj popustljivi zaokret učiniti sa mnom. (Napomenimo: ni ”najdublje” ili najvirtuoznije vjerovanje ne može dospjeti dalje od uobičajenih pretpostavki.) Nagrada za moju spremnost na učestvovanje u preokretanju subjekta i objekta pripast će mi u obliku privatnog prosvjetljenja – u danom slučaju kao estetska obuzetost. Ni torzo, na kojem nema mjesta koje me ne bi vidjelo, ne nameće se, nego se izlaže. Izlaže se tako što dopušta mogućnost da ga vidim kao nešto što vidi. Shvatiti ga kao nešto što otprilike znači ”vjerovati”, pri čemu vjerovanje, kao što smo već spomenuli, ovdje označava unutrašnje operacije koje su nužne da se vitalni princip u kamenu misli kao pošiljač diskretno adresiranih energija. Ako mi to uspije na neki način, bit će moguće da s kamena preuzmem njegov subjektivni žar. Pokusno prihvaćam njegovo modelski sjajno stajanje preda mnom i primam njegov zvjezdano izbijajući višak autoriteta i duše.

Samo u tom kontekstu ime prikazanog igra neku ulogu. No ono što se pojavljuje u ranijoj statui Apolona ne može se bez daljnjeg izjednačiti s istoimenim Olimpijcem, koji je u doba svoje cjelovitosti morao brinuti za svjetlo, konture, predznanje i sigurnost u forme. Štoviše, kao što se može naslutiti i iz naslova pjesme, on stoji za nešto mnogo starije, za nešto što se uzdiže iz pretpovijesnih izvora. On simbolizira božansku magmu, u kojoj se pojavljuje nešto od prve sile poretka, stare kao i sam svijet. Bez sumnje, kod Rilkea se ovdje bude sjećanja na Rodina i njegov kiklopski etos rada. U doba svog druženja s velikim umjetnikom on je doživio što znači kad se površine tijela obrađuju toliko dugo dok ne tvore samo još tkivo sazdano od formiranih, luminoznih, u isti mah vidljivih ”mjesta”. O Rodinovim skulpturama napisao je nekoliko godina ranije: ”postojala su mjesta bez konca i nijedno na kojem se nešto ne bi događalo”. Svako takvo mjesto jeste mjesto na kojem Apolon, bog lika i površine, sa svojim suparnikom Dionisom, bogom poriva i strujanja, sklapa vizualno pregnantan i opipno osjetan kompromis. Da taj energetizirani Apolon otjelovljuje Dionisovu pojavu proishodi iz napomene da kamen svjetluca poput krzna: Rilke je pročitao svog Nietzschea. Ovdje nailazimo na drugi mikroreligiozni, odnosno protomuzikalni modul: na notorno ”ovo stoji za ono”, ”jedno se javlja u drugome”, ”dubina je prisutna u površini” – figure bez kojih se nikad ne bi mogao uspostaviti nikakav religiozni diskurs. Iz njih se može iščitati da je religioznost oblik hermeneutičke pokretljivosti i da predstavlja veličinu koja se može trenirati.

Jer tu mjesto svako/ gleda te. Moraš živjeti drukčije. Preostaje nam da pokažemo zašto je druga rečenica, u kojoj se naizgled nema što protumačiti, daleko tajanstvenija. Misteriozan u njoj nije samo nedostatak pripreme, njena iznenadnost. Moraš živjeti drukčije, to kao da potječe iz sfere u kojoj se ne mogu davati prigovori. Ne može se prosuditi ni odakle je rečenica izrečena, izvan sumnje ostaje samo njena apsolutna vertikalnost. Ne znamo da li iskače taj iskaz uspravno iz tla da nam kao stup stoji na putu ili se pak ruši s neba da cestu pred nama pretvara u bezdan, pa bi nam sljedeći korak već trebao pripadati drukčijem životu, koji se od nas zahtijeva. Nije dovoljno reći da je Rilke etiku estetizirajući pretvorio natrag u lapidarno, kiklopsko, starinski-brutalno. On je otkrio kamen koji uopće otjelovljuje torzo ”religije”, etike, askeze: tvorevinu koja isijava poziv odozgo, reduciran na puku naredbu, bezuvjetno uputstvo, prosvijetljen izraz bivstvovanja koji se može razumjeti – i koja govori samo u imperativima.

Kad bismo sva učenja religija papirusa, pergamenta, stilosa i pera, kaligrafskih i tipografskih religija, sva previla redova i programe sekti, sve upute za meditacije i učenja o stepenima, sve propise i dijetetike treninga premjestili u zajedničku radionicu, gdje bi ih se u posljednjoj redakturi trebalo sažeti u jedno: Njihov krajnji koncentrat ne bi govorio ništa više od onog što je pjesnik u translucidnom momentu pustio da emanira iz Apolonova arhajskog torza.

Moraš živjeti drukčije! – tako glasi imperativ koji nadilazi alternativu hipotetičkog i kategoričkog. On je apsolutni imperativ – metanoetička naredba sama po sebi. On zadaje lozinku revolucije u drugom licu jedine. On određuje život kao postepenu razliku između njegovih viših i nižih oblika. Ja, doduše, već živim, ali nešto mi s autoritetom koji ne trpi protivljenje govori: Još ne živiš pravilno. Numinozan autoritet forme uživa ekskluzivno pravo da me oslovljava s ”ti moraš”. To je autoritet jednog drugog života u ovome. On me zatječe u suptilnoj insuficijentnosti, koja je starija i slobodnija od grijeha. Ona je moje najintimnije ”još ne”. U mom nesvjesnom momentu pogađa me apsolutni prigovor protiv status quo: Moja promjena ono je što je nužno. Ako zatim zaživiš zbilja drukčije, nećeš učiniti ništa od onog što želiš svojom najboljom voljom, tek što si osjetio kako jedna za tebe povoljna vertikalna napetost tvoj život izbacuje iz ležišta.

Uz taj etičko-revolucionarni način čitanja nameću se i nešto čvršća i psihološki jednoznačnija tumačenja pjesme o Torzu. Ništa nas ne primorava da komentar ograničimo na visok nivo filozofije umjetnosti i bivstvovanja. Doživljaj autoriteta, koji pjesnika na trenutak veže uz antičku statuu, može se možda još uvjerljivije rekonstruirati na jednoj više čulnoj, estetski loše dohvatljivoj ravni. Ovdje bi bilo govora o somatskim, točnije: autoerotskim i muževno-atletskim utiscima skulpture, koji u pjesniku (jezikom njegovog vremena: neurasteniku i tjelesno slabom introvertiranom tipu) mora da su izazvali osjećajno učestvovanje u antipodskom načinu postojanja snažnih ”tjelesnih ljudi”. Tome odgovara jedna činjenica, koja Rilkeu nije ostala skrivena: da je u neizmjerno bogatoj kulturi statua drevnih Grka između bogova i atleta vladalo fizičko i psihičko srodstvo, u kojem je uspostava sličnosti mogla sezati do poistovjećivanja. Bog je vazda bio i neka vrsta sportaša, a sportaš, napose onaj koji se slavio pobjedničkom pjesmom i krunisao lovorom, vazda je bio i neka vrsta boga. Zato se atletsko tijelo, kroz ljepotu i disciplinu ujedinjuje u mirujuću spremnost na skok, nudi kao jedan od najrazumnijih i najuvjerljivijih pojavnih oblika autoriteta.

Autoritarno tijelo boga-atlete na promatrača neposredno djeluje svojom uzornošću. I on lapidarno kaže: Moraš živjeti drukčije, a time što to kaže on u isti mah pokazuje prema kojem modelu se mora promjena orijentirati. Iz njega se može iščitati kako konvergiraju bivstvovanje i postajanje uzornim. Svaka klasična statua bila je petrificirano ili u bronci izliveno ovlaštenje podučavanja u etičkim pitanjima. Ono što se nazivalo platonizmom, a inače predstavlja više negrčku aferu, moglo je u Grčkoj pronaći sjedište samo utoliko što su se tzv. ideje tamo već bile udomaćile u obliku statua. Platonska ljubav bila je kao afekt treninga između somatski savršenih i početnika popularno usidrena u vježbama već neko vrijeme prije Platona, a taj eros djelovao je u oba pravca, od uzora prema oponašatelju, baš kao i od onoga koji žudi prema njegovom modelu. Ipak, Rilke sasvim sigurno ne bih želio pripisati narcistički odnos spram krhotine divote starogrčkog kulta muškog tijela izložene u Louvru. No uvjerljivo je da je autor soneta iz realnog torza, koji je imao pred očima, iščitao nešto od snage zračenja antičkog atletskog vitalizma i muskularne teologije rvača u rvalištu. Postepena razlika u vitalnosti između uzvišenog i profanog tijela mora da je samog na neposredan način zaintrigirala naočigled pukog relikta izobličene muškosti.

S tim načinom osjećanja pjesnik ne bi bio ni više ni manje nego senzibilan suvremenik evropske kasne renesanse, koja oko 1900. godine ulazi u kritički stadijum. Njeno definicijsko obilježje jeste povratak atleta kao ključne figure antičkog somatskog idealizma. Time proces post-kršćanskog kulturnog preziđivanja, koje je oko 1400. započeo kao filološka i artistička renesansa, prelazi u svoju masovno-kulturnu fazu. Njegovo najsnažnije obilježje jeste sport, za koji se ne može dovoljno naglasiti koliko je duboko zahvatio moderni etos. S ponovnim pokretanjem Olimpijskih igara (i s ekscesivnom popularizacijom nogometa u Evropi i Južnoj Americi) započinje njegov pobjednički pohod, čiji se kraj ne može nazrijeti, osim ako bi se aktualna doping korupcija mogla protumačiti kao indicija predstojećeg sloma – naravno, danas niko ne zna što bi u tom slučaju moglo zauzeti mjesto atletizma. Sportskom kultu, čija eksplozija traje od 1900., pripada nadmoćno duhovno-povijesno, točnije: etičko i asketsko-povijesno značenje, jer se u njemu manifestira epohalna promjena akcenta u ponašanju vježbanja (Übungsverhalten) – transformacija, koja bi se najbolje mogla opisati kao re-somatizacija, odnosno despiritualizacija askeza. U tom pogledu sport je najeksplicitnija realizacija mladohegelijanstva, filozofskog pokreta, čije je ključno geslo glasilo: Uskrsavanje mesa u ovostranosti.  Od dviju velikih ideja 19. vijeka, socijalizma i somatizma, očito se općenito mogla provesti samo ova potonja i čovjek ne mora biti profeta da utvrdi da će joj 21. vijek pripadati još i više od 20. vijeka.

Poslije izrečenog ne čini mi se neprikladnim da Rilkeu pripišem učestvovanje u somatskoj i atletskoj renesansi, iako je njegov odnos prema njoj po prirodi stvari bio neizravan i posredovan artefaktima, poimence gore izloženoj kategoriji ”stvari”. Ipak, Rilke nije tajio uzrujanost koju mu je izazivao Nietzschea, a isto je tako – na primjer u Pismu mladog radnika (Der Brief des jungen Arbeiters) – na svoju zastavu napisao vremenu primjereno zahtijevanje povratka seksualnosti spram osakaćene tradicije kršćanskog ”odricanja od nagona”.

Prisutnost atletske mane u još uvijek svjetlećem i za učenje ovlaštenom torzu sadrži element orijentacijske energije, koju bih – makar nam se taj izraz u početku i učinio čudan – želio nazvati trenerskim autoritetom (Trainerautorität). U tom položaju i svojstvu on se jednim nedvosmisleno sportsko-etički obojenim govorom obraća tjelesnim i životnim slabićima današnjih dana. Rečenicu Moraš živjeti drukčije! sada valja slušati kao refren govora ”dolaženja u formu”. On spada u novi retorički rod, coach-diskurs, trenersku bukvicu (Kabinenstandpauke) formalno slaboj momčadi. Ko govori s momčadima, mora osloviti svakog pojedinca, kao da govori njemu samome. U društvu takvi se govore ne podnose, za momčadi oni su konstitutivni.

Odustani od svoje odanosti udobnim načinima života – pokaži se u gimnaziji (gymnos – golo), dokaži da ti nije svejedno za razliku između savršenog i nesavršenog, pokaži nam da učinak – ekscelentnost, arete, virtu – za tebe nisu strane riječi, priznaj da za tebe postoje motivi za nove napore! Ponajprije: Sumnji da je sport namijenjen najglupljima dopusti samo toliko prostora koliko joj pripada, ne koristi je kao izliku da nastaviš plutati u zapuštenosti na koju si svikao, ne vjeruj filistru u sebi, koji smatra da si takav kakav jesi već poprilično u redu! Slušaj glas iz kamena, ne suprotstavljaj se pozivu k formi! Iskoristi priliku da treniraš s bogom!

 

[Peter Sloterdijk, Der Befehl aus dem Stein. Rilkes Erfahrung, Du musst dein Leben ändern, Frankfurt/M 2009, str. 37-51.]

S njemačkog preveo Mario Kopić

 

 

 

Kant o laganju

Immanuel Kant:

 

O tobožnjem pravu na laganje iz čovjekoljublja

 

U spisu Francuska, u godini 1979, šesti dio, broj 1: O političkim protuučincima, od Benjamina Constanta, na stranici 123 sadržano je sljedeće:

”Običajno načelo da je dužnost reći istinu, kada bi se uzelo bezuvjetno i pojedinačno, onemogućilo bi svako društvo. Dokaz za nj imamo u veoma neposrednim zaključcima što ih je jedan njemački filozof izveo iz toga načela, koji ide dotle da tvrdi da je laž naspram nekog razbojnika koji bi nas upitao, nije li naš prijatelj što ga on progoni u našoj kući našao utočište, bila zločin.”[1]

Francuski filozof na str. 124 opovrgava to načelo na sljedeći način:

”Dužnost je reći istinu. Pojam dužnosti neodvojiv je od pojma prava. Dužnost je ono što kod jednog bića odgovara pravima drugoga. Tamo gdje nema prava, nema ni dužnosti. Reći istinu jest, dakle, dužnost; ali samo prema onome koji ima pravo na istinu. No nijedan čovjek nema pravo na istinu koja škodi drugome.”

Proton pseudos (nesavladana predrasuda, prim. prev.) leži ovdje u stavu: Reći istinu jeste dužnost, ali samo prema onome koji ima pravo na istinu.

Ponajprije valja zamijetiti da je izraz pravo na istinu bez smisla. Naprotiv, mora se reći da čovjek ima pravo na svoju vlastitu istinoljubivost (veracitas), to jest na subjektivnu istinu u svojoj osobi. Jer objektivno imati pravo na neku istinu reći će toliko kao: o njegovoj volji ovisi, kao uopće pri Mojemu i Tvojemu, treba li neki dani stav biti istinit ili lažan, što će tada pružiti neku čudnu logiku.

No sada je prvo pitanje da li čovjek, u slučajevima kada odgovor s Da ili Ne ne može izbjeći, ima ovlaštenje (pravo) biti neistinoljubiv. Drugo pitanje: nije li čak obavezan u stanovitom iskazu, na koji ga prisiljava neopravdana prisila, biti neistinoljubiv, kako bi spriječio neko prijeteće zlodjelo prema sebi ili prema drugome?

Istinoljubivost u iskazima, koji se ne mogu zaobići, formalna je dužnost čovjeka prema svakome [2], makar njemu ili drugome odatle proistekla kakva velika šteta; pa premda onome koji me nepravedno prisiljava na iskaz ne činim nepravdu ako ga (taj iskaz) krivotvorim, ipak takvim krivotvorenjem, koje se zato (premda ne u smislu pravnika) također može nazvati laž, u najbitnijoj stvari dužnosti uopće činim nepravdu: to će reći, koliko je do mene, ja činim da iskazi (deklaracije) uopće nemaju uvjerenje, a time otpadaju i gube svoju snagu i sva prava što se zasnivaju na ugovorima, što je nepravda koja se nanosi čovječanstvu uopće.

Dakle, laž definirana naprosto kao namjerno neistinita deklaracija u odnosu na nekog drugog čovjeka, ne treba dodatka da drugome mora škoditi, kao što pravnici zahtijevaju za svoju definiciju (mendacium est falsiloquium in praeiudicium alterius, lagati je govoriti lažne riječi koje škode drugome). Jer laž vazda šteti drugome – ako i ne drugom čovjeku, onda ipak čovječanstvu uopće, budući da izvorište prava čini neupotrebljivim.

No, ova dobrohotna laž može također postati kažnjivim slučajem (casus), prema građanskim zakonima; no ono što pukim slučajem izmakne kažnjivosti, može se kao nepravo također osuditi prema izvanjskim zakonima. Ako si naime upravo sada nekoga u bijegu s predumišljajem pomoću laži spriječio na djelu, tada si za sve posljedice koje bi odatle slijedile na pravni način odgovoran. Ako si pak, strogo uzevši, ostao pri istini, tada ti javna pravednost ništa ne može naškoditi; nepredviđena posljedica može biti koja mu drago. Ipak, moguće je, dakle, da se – nakon što si zločincu, na pitanje da li je onaj koga on progoni kod kuće, pošteno odgovorio s Da, a ovaj ipak neprimjetno izašao, kako zločincu ne bi dopao šaka – čin ne dogodi. No, ako si lagao i rekao da on nije kod kuće i on je zbilja (premda ti toga nisi bio svjestan) i izišao, a zločinac ga je u odlasku susreo i nad njim počinio svoje djelo, tada s pravom možeš biti optužen kao vinovnik njegove smrti. Jer da si rekao istinu, ukoliko si je znao, zločinac bi možda u potrazi za svojim neprijateljem od dotrčalih susjeda bio uhvaćen i čin bi bio spriječen. Tko dakle laže, koliko god dobrohotan on pritom bio, mora odgovarati za posljedice laži i ispaštati za to, čak i pred građanskim sudom, ma koliko te posljedice nepredviđene bile; jer istinoljubivost je dužnost koja se mora smatrati osnovom svih dužnosti što se imaju temeljiti na ugovoru, čiji zakon, ako se napravi čak i najmanja iznimka, biva poljuljan i beskoristan.

Sveta je, dakle, bezuvjetno valjana zapovijest uma, koja se ne da ograničiti nikakvim konvencijama: biti istinoljubiv (pošten) u svim izjavama.

Dobronamjerna je i, istodobno, ispravna primjedba gospodina Constanta o propisivanju takvih strogih načela koja se navodno gube u neizvodljivim idejama, a time bivaju nedostojna. – ”Svaki put (kaže na str. 123 i dalje) kad se neko načelo, dokazano kao istinito, čini neprimjenljivim, to dolazi odatle što ne poznajemo posredno načelo koje sadržava sredstvo primjene.” On navodi (str. 121) učenje o jednakosti kao prvu kariku što tvori društveni lanac: ”Da naime (str. 122) nijedan čovjek ne može biti vezan drukčije nego takvim zakonima obrazovanju kojih je sam pridonio. U nekom društvu stisnutom na uski prostor to se načelo može primijeniti neposredno, i ne treba nikakvog posrednog načela da bi ono postalo obično. No u nekom veoma brojnom društvu mora se onome dodati jedno novo načelo koje ćemo ovdje navesti. To posredno načelo da pojedinci tvorbi zakona mogu pomoći ili u vlastitoj osobi ili pomoću zastupnika. Tko bi htio primijeniti prvo načelo na neko mnogobrojno društvo, a da pritom za to ne uzme posredno načelo, neizbježno će dovesti do njegove propasti. No ta okolnost, što samo svjedoči o neznanju i nespretnosti zakonodavca, ništa neće dokazati protiv načela”. Na stranici 125 on zaključuje ovako: ”Neko načelo primati kao istinito – od toga se ne smije dakle nikada odustati: makar se čini da odatle vreba opasnost.” (A ipak je dobri čovjek napustio samo bezuvjetno načelo istinoljubivosti, zbog pogibelji što ga ono nosi za društvo. Jer nije mogao otkriti nikakvo posredno načelo koje bi služilo da se ta opasnost spriječi, i tu se zbilja nikakvo načelo ne da ugurati.)

Ako se imena osoba kako su ovdje navedena hoće zadržati, tada ”francuski filozof” zamjenjuje djelovanje kojim netko nekome drugome škodi (nocet) ukoliko istinu, priznanje koje ne može zaobići, kaže s onim djelovanjem kojim se drugome nanosi nepravda (laedit). Bio je to puki slučaj (casus) da je istinoljubivost iskaza naškodila stanovniku kuće, a ne slobodni čin (u jurističkom značenju). Jer iz njegovog prava da od nekoga drugoga zahtijeva da u njegovu korist treba lagati, slijedio bi zahtjev koji proturječi svakoj zakonitosti. No svaki čovjek ima ne samo pravo nego najstrožu dužnost prema istinoljubivosti u iskazima, koju ne može zaobići, škodila ona njemu samome ili drugima. On sam dakle onome koji od toga trpi time zapravo ne čini štetu, nego nju uzrokuje slučaj. Jer onaj u tome uopće nije slobodan birati, zato što je istinoljubivost (ako jednom mora govoriti) bezuvjetna dužnost.  – ”Njemački filozof”, prema tome, neće prihvatiti stav (str. 124): ”Istinu govoriti jest dužnost, ali samo prema onome koji ima pravo na istinu” kao svoje načelo: prvo, zbog nejasne formulacije toga stava, budući da istina nije posjed na koji nekoga pravo ovlašćuje, ali se drugima može uskratiti; a potom prvenstveno zato što dužnost istinoljubivosti (o kojoj je ovdje jedino riječ) ne pravi razliku između osoba prema kojima tu dužnost imamo, ili koje se također možemo odreći, nego zato što je to bezuvjetna dužnost koja vrijedi u svim odnosima.

Kako bi se sada od jedne metafizike prava (što apstrahira od svih iskustvenih uvjeta) dospjelo do nekog načela politike (što primjenjuje te pojmove na iskustvene slučajeve), i posredstvom ovoga do razrješenja jednog zadatka potonje, shodno sveopćem principu prava, filozof će postupiti na sljedeći način: 1) Postaviti aksiom, to jest apodiktički-izvjestan stav koji proishodi neposredno iz definicije vanjskog prava (podudaranja slobode svakog pojedinca sa slobodom svakoga prema općem zakonu); 2) Izvesti postulat (vanjskog javnog zakona, kao ujedinjenje volje svih prema načelu jednakosti, bez koje se sloboda svakoga ne može održati). 3) Zadati problem kako se može udesiti da se u nekom, ma kako velikom, društvu ipak održava suglasnost u pogledu principa slobode i jednakosti (naime, posredstvom jednog reprezentativnog sistema); što će tada biti načelo politike, priredba i naredba kojega će sadržavati sada dekrete, koji, izvedeni iz iskustvene spoznaje ljudi, smjeraju samo na mehanizam pravne uprave i kako se ovaj ima svrsishodno urediti. – Pravo se nikada ne mora prilagođavati politici, ali se politika, zacijelo, vazda mora prilagođavati pravu.

”Neko kao istinito priznato (ja dodajem: a priori priznato, dakle apodiktično) načelo ne mora se nikada napustiti”, kaže autor. Samo što se ovdje ne mora razumjeti opasnost da se naškodi, nego da se uopće čini nepravdu: što će se dogoditi ako dužnost istinoljubivosti, koja je u potpunosti bezuvjetna i u iskazima sačinjava najviši pravni uvjet, učini uvjetnom i podložnom još drugim obzirima; pa premda ja stanovitom laži zapravo nikome ne činim nepravdu, ipak povređujem princip prava u pogledu svih nezaobilazno nužnih iskaza uopće (formaliter, premda ne materialiter, činim nepravdu); što je pak puno gore nego prema bilo kome počiniti nepravednost, jer takav čin pretpostavlja ne baš uvijek neko načelo toga u subjektu.

Onaj tko već samo upit što mu ga upućuje drugi: hoće li on u svom iskazu, što ga upravo sada treba dati, biti istinoljubiv ili neće? ne prihvaća nevoljko zato što je time prema njemu očitovana sumnja da bi on zacijelo mogao biti i lažljivac, nego za sebe moli dopuštenje da se tek podsjeti na moguće iznimke, taj je već lažljivac (in potentia); jer on pokazuje da istinoljubivost ne priznaje kao dužnost samu o sebi, nego za sebe pridržava iznimke od pravila, što prema svojoj biti ne dopušta nikakve iznimke, budući da ono time samo sebi proturječi.

Sva pravno-praktička načela moraju sadržavati strogu istinu, a ovdje takozvana posredna načela mogu sadržavati samo bližu odredbu svoje primjene na postojeće slučajeve (prema pravilima politike), no nikada i iznimke od njih; jer iznimke poništavaju općenitost, zbog koje jedino ona nose ime načela.

(1797)

Immanuel Kant, Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, in: Immanuel Kant, Werke in zwölf Bänden. Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Band 8, Frankfurt am Main 1977, S. 637-643. Erstdruck in: Berlinische Blätter, 1. Jg., 1797, S. 301-314.

S njemačkog preveo Mario Kopić

 

[1]I. D. Michaelis u Göttingenu to je čudno mnijenje zastupao još prije nego Kant. Da je Kant filozof o kojem ovo mjesto govori, rekao mi je sam pisac toga spisa.

  1. Fr. Cramer” Da sam ja to na nekom mjestu, ali kojeg se više ne mogu sjetiti, odista rekao, ovim priznajem. – I.Kant

[2] Ovdje ne moram zaoštriti načelo dotle da kažem: ”Neistinoljubivost je povreda dužnosti prema samome sebi.” Jer ono pripada etici; ovdje je, pak, riječ o pravnoj dužnosti. – Učenje o vrlinama vidi u onom prestupu samo nečasnost, čiji prijekor lažljivac navlači na samog sebe.

 

Sloterdajk i mišljenje

Peter Sloterdijk:

 

Prividna smrt u mišljenju

 

O filozofu Sokratu očuvao se niz anegdota i karakternih orisa čiji zajednički imenitelj je u znakovitom opažanju: upućuje na ekscesivnu socijalnu čudnovatost mišljenja – ako već nije bolje govoriti o asocijalnoj čudnovatosti. Svjedočenja o njemu govore da je imao naviku ”utonuti” u svoje misli – kao da je pri mišljenju posrijedi nekakav trans ili opsesivni dnevni san. Vješto je znao ”svoj duh”, kako čitamo kod Ksenofonta, ”usmjeriti na sebe sama”, tako da bi prekinuo kontakt sa svojim okolnim svijetom i ”oglušio se i na najizričitije obraćanje”. Na jednom vojnom taborovanju, na koji su ga kao građanina Atene pozvali na podlozi vojničke obaveze, navodno je jednom dvadeset i četiri sata nepomično stajao na istom mjestu i pritom se posvećivao unutarnjoj djelatnosti koju je okolni svijet osjećao kao smiješnu, no ipak zaprepašćujuću, možda čak numinoznu. I Platon je nešto pridonio legendi o apsencijama svojega učitelja – recimo na početku Simpozija, kada Sokrata prekasno pušta na gozbu, budući da se ovaj zaustavio pod lukom ulaznih vrata susjedne kuće i tu se posvetio jednoj od svojih znanih misaonih epizoda. Kada se naposljetku pridružio prijateljskom društvu unaokolo postavljenom u Agatonovoj kući, mladi pjesnik ovako pozva zaostalog da legne kod njega:

”Sokrate, legni uza me da se i te mudrosti naužijem koja ti je pristupila u predvorju. Ta očito je da si je se domogao i da je čvrsto držiš; inače se i ne bi okanio”.

A Sokrat je sjeo i rekao: ”Dobro bi bilo, Agatone, kad bi mudrost bila takva da se prelijeva iz punijega od nas u praznijega kad se dotičemo jedan drugoga, onako kako se voda u čašama kroz vunu prelijeva iz punije u prazniju”.

U scenama kao što je ova doznajemo nešto bitno o ”prirodi” mišljenja. Naime, dok antički svjedoci niti jednom riječju ne spominju sadržaje Sokratovih zadubljenosti, pri stanjima njegove ”odsutnosti” ipak svi poštuju čudnovatost koju nije moguće odvojiti od stvari mišljenja. Misli očito oblikuju tako tijesnu koheziju da porobljuju svijest mislećeg i kidaju njegovu vezu sa zamjećivanjem okolnosti. To očito znači: kod zbiljskog mišljenja misli tješnje pripadaju svojim su-mislima nego mislilac svojem okolnom svijetu. Tko doživi to iskustvo in actu, taj je iskorijenjen iz svakidašnje sraslosti s okolnostima i do kraja ga apsorbiraju ”interne” operacije. Otkriće tog novog tipa nepropusnosti podudara se s prazasnivanjem (Urstiftung) ”duhovnog” kao prostora dotad neznanih nužnosti i koherencija. Nijedan običan čovjek ne priznaje da moraš reći B ako si rekao A. Samo mislioce posvema preuzima jasna neizbježnost s kojom iz nekog A slijedi B – pa makar zato svijet propao. Mišljenje stvara umjetni autizam koji mislećeg izolira i udaljava u poseban svijet prema nužnosti povezanih predstava.

Taj uznemirujući fenomen već antički komentatori nisu znali objasniti drukčije nego tako što su posegnuli za mitom o dijalogu duše s demonom – Sokrat je sam sebi pomogao s tom pučkom religioznom fikcijom da bi objasnio svoje ekskurse u drugo stanje. U terminologiji Niklasa Luhmanna takvo odmicanje (Entrücktsein) u unutarnje djelovanje označili bismo kao neopazivo opažanje i time ga postavili u analognu povezanost sa snom što ga, kako je znano, proživljava samo onaj tko sanja. Sokrat je za svoju mudrost priznavao da je ”nekakva neznatna i sumnjiva, nalik snu”.

Opažamo li mudraca u jednoj od njegovih odsutnosti, tada smo svjedoci izgubljenosti posebne vrste. Ne znamo što se događa u njemu: sluša glasove, gleda slike, suočava se s demonskom prezencijom ili čak doživljuje nekakvu božju ožarenost? Nesumnjivo je dakako da tiho stoji pred nama i da je daleko odmakao. No svejedno rado priznajemo da je to nešto drugo nego obično zastajkivanje (Herumsteherei). Prije bismo rekli da je riječ o stavu u položaju mirno zbog apela koji njega, mislećeg, nosi s posve neodređenog mjesta drugdje. Sokrat je doista na unutarnjem putovanju. U određenom smislu možemo ga smatrati emigrantom, izumiteljem sublimnog iseljavanja. Tko misli kako su mislili rani filozofi, taj je na godišnjem odmoru s onu stranu zajedničkog svijeta, odselio je u suprotan svijet što ga je platonska metafizika jednostavno tumačila kao preko-svijet (Überwelt), istinski svijet, gotovo čak kao domovinu boljeg dijela naše duše.

To iskustvo ne ruši samo popularnu sliku svijeta, nego i razbija socijalne solidarnosti u koje se uživljavamo. Zajedničkim nastojanjem oko ”istinskog svijeta” može se među mislećim oblikovati zajedništvo drugog reda, koje se zasniva na logičnim doživljajima što ih oni međusobno dijele i na savezništvu pri traženju istine. Tradicionalne obiteljske, etničke i gradske solidarnosti tu više ništa ne znače. Što se tiče socijalnih posljedica te duhovne secesije, one se manifestiraju u dramatičnoj spoznaji da svako više razvijeno društvo mora računati s postojanjem usporednih društava mislećih. Već više od dvije tisuće godina je maleni, ali nipošto nebitan dio populacije naše hemisfere u mislima vazda negdje drugdje. Akademije, školske zgrade, samostani, crkveni objekti i solitudi su arhitektonska artikulacija toga drugdje.  Što se tiče današnjih okolnosti, zadovoljit ću se s opaskom da je moguće noviju kulturu racionalnosti – što su je općenito nipošto nepravedno tumačili kao antiplatonistički eksperiment – u mnogo čemu razumjeti kao nastojanje oko ponovnog primanja u općinu (Wiedereingemeindung) nositelja znanja. S njom traže odgovore na sljedeća pitanja: Kako tumačiti ono biti drugdje mislećih, ako ga ne želimo više opisivati kao logičko uzašašće na nebo ili akademsko iseljenje? Kako u budućnosti ustanovljavati intelektualne solidarne zajednice koje ne bi neizbježno značile prijelom s prvim društvom? Da li bi se mogla moderna društva, kako se od nedavno može često čuti, uistinu preobraziti u ”društva znanja” u kojima bi opozicija između obrazovanih i neobrazovanih izgubila svoju staru oštrinu? Ili bismo pak morali – što već danas sugerira nekakav platonistički ekstremizam – čak realne narode preoblikovati prema modelu zajednica koje traže istinu. (Sa zahtjevima toga tipa, apliciranim na Židove i državu Izrael, bezobzirni platoničar Alain Badiou u Francuskoj je zaradio prijekore za antisemitizam i fašizam. Pod pritiskom prijekora za ”logički fašizam”, Badiou se u zadnje vrijeme povlači na stajališta koja se približavaju ”logičkom socijalizmu” Peircea i nekih njemačkih neokantovaca nakon 1990. godine.)

Djelomični odgovor na to naznačila je u jednom poglavlju svoje knjige O životu duha Hannah Arendt. Naslovila ga je s očitom provokativnom tendencijom: Wo sind wir, wenn wir denken? (Gdje smo kada mislimo?). Formulaciju bismo mogli smatrati parodijskom da se nismo s njom susreli izvan tu naznačena konteksta. No Hannah Arendt je bez krivudanja naglasila konstataciju da s podacima o topologiji svakidašnjosti nije moguće odrediti mjesto mišljenja. I ona upozorava na Sokratove odsutnosti: Ako ”vidiš misliti” u sebe utonula Sokrata, očito ga ne možeš locirati na mjestu na kojem ga fizički uočavaš. No gdje onda? Mnogim će se suvremenicima sama od sebe ponuditi tvrdnja da su misli filozofa u njegovom mozgu, a sam filozof je u predavaonici, predavaonica je na univerzitetu, univerzitet u gradu – i tako prema gore sve do posude svih posuda – univerzuma. S gledišta egzistencijalne analize s takvim izjavama o lokaciji misleće egzistencije ne dobivamo ništa. Izreke iz fizike i svakidašnje topologije ne dopuštaju lokalizaciju zbiljskog opstanka/tubivstvovanja (Dasein) koje misli. Ništa ne pridonose odgovoru na pitanje gdje je Sokrat kad se utopi u misli i gdje su post-sokratovci koji ga nasljeduju.

Pravilni odgovor lapidarno glasi: Oni su u nekom ”drugdje”, što do daljnjega ne možemo preciznije odrediti. Izraz drugdje – Hannah Arendt je draža riječ ”nigdje” – neka sada bude dostatan. Komu neodređenost informacije ne oduzme hrabrost, može se pri daljnjem promišljanju uvjeriti u to da su najopćenitija situacijska izjava: biti-u-svijetu i specifičnija izjava: biti-u-mislima međusobno povezane. Pri formulaciji biti-u-mislima posebno privlači karakteristika koja je svojstvena i formulaciji biti-u-svijetu kao takvoj i u pravilu je ne zamjećujemo – crta ekstatičnosti. Ekstaza, kako je razumije filozofija, nije fenomen omamljenosti koji bi se ticao psihologa ili kemičara, nego način na koji se tu-bivstvovanje samo prikazuje kao napetost prema onome drugdje – bilo da se ta napetost opisuje kao tendencija za ”transcendiranjem” ili kao znamenje kreativnog ”rasta”. Heidegger nije bez razloga naglasio značenjsku srodnost između grčkog termina ekstasis i latinskog izraza existentia. U obje riječi naglasak je na nekakvoj pokrenutosti (Bewegtheit), rezultat koje je ”iz-stoj” ili ”istupanje” (Herausstehen). Egzistirati u skladu s tim znači: ne živjeti samo na nedvosmislenoj lokaciji, nego biti napet odavde do tamo i od sada do prije ili do jednom u budućnosti. Alternativna formulacija mogla bi glasiti: tko egzistira, taj je na svom ”mjestu” u službi onoga drugdje. Od ranoga Heideggera izvire tamna, ali prema njegovom konceptu posve razvidna rečenica: ”Tu-bivstvovanje znači: usidrenost u ništinu”, sentenca koja daje slutiti da egzistenciju nije moguće misliti bez nemira što ga donosi ”otvorenost”.

Možda bismo se mogli ujediniti oko tvrdnje da je tu-bivstvovanje samo o sebi ”polivalentno” lokalizirano, da čak oduvijek prekoračuje ovdašnje bivstvovanje (Hiersein) i da je nabijena viškom bivstvovanja drugdje (Anderswosein). Utapanje u mišljenje otkriva nam jedan aspekt tog preleta egzistencije u ono tamo drugdje. Slijedi ga misleći kad istupi iz sfere javne zajednice kako bi umjesto toga iskusio uronjenje (Immersion) u milje koordiniranih ideja. Ono što doživljuje u drugom stanju nije unutarnja reprodukcija vreve glasova na trgu ni majmunsko kazalište asocijacija što se jalovo množe po glavi (što u zadnje vrijeme tumače kao natjecanje mema za jednostavne računske kapacitete u neokorteksu). Mišljenje se postavlja na jednaku razdaljinu od mitova dojilja i pomoraca kao i od programa agitatora na agori. Misleći su premješteni u sferu u kojoj dominira samo jedna vježba: rasvijetliti smisao riječi, rečenica i rečeničnih sklopova što ih smijemo izreći ako želimo reći nešto istinito. Misliti tu u skladu s antičkom konvencijom znači tražiti istinski pojam neke stvari. To nastojanje može prema platonističkom razumijevanju privesti do održiva ishoda samo tako da se ljudsko govorenje smjesti u  neki drugi svijet, u sferu ideja – ili kako već nazivamo područje stabilnih logičkih predmeta. A kao i uvijek kad je riječ o toj dvostrukoj pripadnosti – empirijskom i nad-empirijskom svijetu – tu stupa u igru fenomen dvostruke subjektivnosti: moj realni ja i veća vlastitost (Selbst). Kao što kaže Pavle: Živim, ali ne više ja, nego živi u meni Krist, tako kaže i platonistički logičar: mislim, ali svagda kad mislim pravilno, to nisam više ja, nego ideja u meni.

To je bila dakle Platonova velika intuicija. Odsutnosti njegova učitelja Sokrata ne bi se više imale događati pod lukom ulaznih vrata i na javnim mjestima, gdje se svaki prolaznik mogao razveseliti uz njih. Stalo mu je do toga da prekarno stanje savršene posvećenosti mislima odjene u primjeren pokrivač. I prvobitna akademija je, ako je vrednujemo kao izum koji oblikuje prostor, upravo to: ni na što ugledana nova institucija za nastup apsencija koje se pojavljuju pri traženju još u velikoj mjeri neznanih povezanosti među idejama – i, zašto da ne, pri studiju povezanosti između riječi i stvari, povezanosti koja – promislimo li dobro – ne može biti drugo nego problematična. Akademija je arhitekturni ekvivalent onoga što je Husserl apostrofirao kao epoche – kuća za isključenje svijeta i za pacifikaciju skrbi, utočište za zagonetne goste što ih nazivamo ideje i teoremi. U skladu s današnjom terminologijom označio bi je kao retreat (povlačenje) ili kao prostor povlačenja.

I doista je imao Platon pri ustanovljenju ”Akademije” godine 387. prije Krista pred očima praktični uzorak skrovita života s kakvim se upoznao malo prije na svojem prvom putovanju po Siciliji. Kod grada Krotona (danas Crotone) u južnoj Italiji navodno je naišao na komunu teoretizirajućih eremita koja se pozivala na mudroga Pitagoru, muža o kojem se nije znao je li bio šaman ili već matematičar ili pak oboje istodobno. Na tragovima svojega tada više od sto godina mrtvog majstora ti su se osobenjaci odvratili od gradske zajednice i posvetili se životu u znamenju teorije brojeva i vegetarijanstva. Premda za te navode nemamo jamstva i premda gotovo ne mogu prikriti primjesu legendarnosti, možemo iz njih pročitati ofenzivnu novatorsku karakteristiku platonističkog retreata. De facto je Platon povlačenje iz grada prenio natrag u sam grad i tom gestom zasnovao svjetsko-povijesno plodnu političko-topološku diferenciju. Riječima Michela Foucaulta rekli bismo da je pri nastanjivanju akademije u gradu posrijedi heterotopija. Taj izraz označuje izlučen kraj koji se doduše uključuje u normalni ili ortotopni okoliš polisa, no u cijelosti se podređuje vlastitim, s gledišta grada nerazumljivim, čak čudnim zakonima. Akademiju pak nipošto ne smijemo smatrati utopijom. Nije tvorba u nigdini, koju bismo tražili podjednako zaludu kao civilizaciju Atlantide. Akademija je skroz-naskroz konkretno mjesto posve blizu grada, pješke dosegljiva od gradskih zidina, realno opstojeće ”drugdje” u kojega možeš ući čim ispuniš uvjete za prijem – posebice ako imaš matematičko predznanje i ako si voljan pustiti se podučiti onome ”neskrivenom” ili onome ”neobmanjujućem”.

Iz te heterotopijske tvorbe drukčije vrste u ”onome drugdje” izviru sve institucije koje su obilježene ”akademskom diferencijom”. U ovom času i na ovom mjestu mogu se, dozvolite mu taj umetak, opravdano pokloniti Platonu, izumitelju visoke škole –  kao i u skladu s genius loci Mechthildi von der Pfalz, koja je ”imala svoje prste” kako pri ustanovljenju Univerziteta u Tübingenu 1477. godine, kao i, dvadeset godina prije, Univerziteta u Freiburgu, na kojem je od 1916. godine sve do umirovljenja u martu 1928. godine podučavao Edmund Husserl. Nitko ne može tvrditi da te studijske visoke utvrde na njemačkom jugoistoku nisu ispunile svoju misiju kao utočišta od svijeta i skloništa za apsencije.

Snažan kriterij života u akademskom epoche jest etika miroljubivosti, prema kojoj i najteže sporove među učenjacima i nepopustljivo izražavanje pogleda valja prakticirati samo u okvirima teorijskog mira. U akademski život spada zato od početka specifično vježbanje u miru, koje izdaleka podsjeća na Husserlovu epoche – jer jedino kao mjesto logičkog mira, koji kao takvo nosi teoriju, može akademia do danas čuvati svoju drugost naspram svih drugih foruma, arena, parlamenata i redakcija. Svi upadi nemirnih vrenja na visoke škole, što smo ih u više valova opažali u 20. stoljeću, odbačeni su, budući da su u suprotnosti s temeljnim zakonima akademskog pacifizma. I provjeriti valja ne znači li i aktualni upad ekonomizma u škole i visoke škole slično opće kršenje kućnog mira – a sumnja je izražena i optužba je formulirana.

Duh akademskom irenizmu srodnog pojma mira diše u Spinozinoj definiciji: Pax enim non privatio belli sed virtus est quae ex animi fortitudine oritur. Mir nije odsutnost rata, nego (vježbom pridobivena) krepost koja izvire iz snage misleće duše (koju moramo učvršćivati vježbom).

 

Preveo s njemačkog Mario Kopić

 

[Peter Sloterdijk, Scheintod im Denken. Von Philosophie und Wissenschaft als Übung, Berlin: Suhrkamp, 2010, str. 48-59.]

 

 

Sokolov u Salcburgu

Salzburger Festspiele – специјално из Салцбурга

Солистички концерт Григорија Соколова, генија несаломљиве индивидуалност

Некуда из универзума још пре Великог праска са времена на време и из простора у постор је овај велики пијаниста – за потписника највећи пијаниста данашњице – долазио да нас посети, грешком или некаквим службеним налогом. Од тада нам он изводи музику која се у пролазности времена испуњава да би то време издигла у непрозаност. На солистичком концерту 1.августа 2017.г. у Салцбургу у оквиру фестивала Salzburger Festspiele је Соколов већ својим првим акордом пренео публику до последњег места распродате велике концертне сале Grosses Fstspielhaus у орбиту своје музичке магије. И места на крилима подијума овог солистичког концерта су попуњена. На официјелном програму су биле четири велике сонате – две Моцартове и две Бетовенове.

WOLFGANG A. MOZART  Sonate für Klavier C-Dur KV 545

WOLFGANG A. MOZART  Fantasie und Sonate für Klavier c-Moll KV 475 / 457

LUDWIG V. BEETHOVEN  Sonate für Klavier Nr. 27 e-Moll op. 90

LUDWIG V. BEETHOVEN  Sonate für Klavier Nr. 32 c-Moll op. 111

Од C-Dur(а) до c-Moll(а) је програм конципиран од ”лаког” и ”једноставног” Моцартове „Sonata facile“ KV 545” ка „Arietta: Adagio molto semplice“ и на крају ка Ludwig van Beethovens последњој Sonate op. 111 и сонате у два става e-Moll op. 90

Музички етнолози знају да се у трибалистичким кулурама закони и екстаза иду заједно. Транс-ритуали дефинишу оквирни систем осећања времена, да би их противимпулисма пренели у стање лебдења. Бетовен поступа на исти начин у својој Arietta. Тема у 9/16 такту даје редовни пулс пунктирајућих осмина, али већ у првој варијацији ће шеснаестине изостављањем такта бити спојене: ритам прикрива метрум. Акценти ступају у конкуренцију, и ми почињемо да се издижемо из сфере реалног у сферу трансценденталног. Али не и Соколов. Он нас омађијава светлим и кантабилним бојама, али он не губи пропорцие из свог слуха.

Двадесет и четири мунута је било потребно Соколоцу за Arietta, дуже но код било ког другог пијанисте, дуже но код Claudio Arrau(а), досад најспоријег извођења.

Последњи тон 23:14., али то није и крај солистичког концерта. Још три четврт сата су следили „encors“: Franz Schubert: Nr. 1 aus Musical Moments op. 94, Frederic Chopin: Nocturne Nr. 1 & Nr. 2, op. 32, Jean-Philippe Rameau: L’indiscrète, Robert Schumann: Arabesque op. 18, Frederic Chopin: Prelude Nr. 20 op. 28.

Oд Франца Шуберта преко Фредерика Шопена до Роберта Шумана и његових Арабески, понови у C-Dur(у), op. 18.

Неприметно нас је Соколов три пуна сата пренео у сфере трансценденције у којима време има сасвим другу димензију.

Готово никоји други пијаниста наших дана није још за живота постао легенда као што је то случај са Григоријем Соколовим. Његова уметност свирања клавира подсећа на руске пијанисте ”златног доба” раног 20. века, иако га дијапазон његовог репертоара, његове експресивности и његове безгранична тонске фанатазије чине сингуларном фигуром највишег пијанизма.

У свету музике важи Соколов за екстравагантног индивидуалисту који ретко даје интервјуе. Он није спреман ни на какве уступке када је у питању његов музички израз. Тако се може разумети његова хронична аверзија према снимања у студију или одбијање да наступа као солиста са оркестром, пошто у музичкој пракси готово да нема више времена за заједничке пробе. ”Ја не волим ствари које немају везе са музиком” и додаје ”све што не служи музици само исцрпљује њену енергију и не треба да постоји напоредо са њом”.

Соколов је рођен 1950.г. у Лењинграду у коме је апсолвирао своје музичко образовање на тамошњем конзерваторијуму. Са 12 година је имао први солистички наступ, четири године доцније је овојио прво место на интернационалном такмичењу Чајковски, благодарећи и одушевљењу предстдавајућег тадашњег жирија, славног пијанисте Емила Гиљелса. Ипак за разлику од других победника такмичења који су убрзо направили музичке каријере, дотле је Соколов подлегао рестрикцијама у путовањима које су се односиле на све совјетске грађане. Док су се други уметници одлучивали за имиграцију на Запад, дотле се Соколов концентрисао на уметнсот, те је интернационална публика тек након пада гвоздене завесе био упознат са њим. Соколвљев credo је врло једноставан, али и напоран, и изискује велико стрпљење и флексибилност од приређивача концерата: ”Ја свирам само онда када ми је до свирања. Ја морам да осећам искрену потребу у датом моменту за одређено да бих га свирао, отуда је за мене веома тешко да се две године унапред одлучим за овај или онај програм. Ово отежава организацију концерата, али ја не могу да свирам по поруџбини”.

Соколовљева уметност не познаје границе. Ко њега слуша неминовно се преноси у лебдеће стање у коме сви стилистичке међе ишчезавају. Барок, класицизам, романтика. Соколовљево свирање је целокупни звучни универзум са најсуптилнијим хармоничним деконструкцијама и тријумфом фантазије.

 

Зоран Андрић (Минхен)

 

Deridin dug

Mario Kopić:

 

Derridin dug

 

Što je ono što me poziva na odgovor, što me poziva na odgovornost? Emmanuel Lévinas često navodi rečenicu iz propovijedi proroka Izaije: «Tad čuh glas Gospodnji: koga ću poslati? I tko će nam poći? A ja rekoh: pogledaj mene, pošalji mene» (Izaija, 6, 8). Pogledaj me (me voici, dakle s ja u akuzativu), tu sam, spreman sam na sve. Postavljam sebe sama, postavljam svoj život. Za tebe. Ne za tebe kao Moćnika/Silnika, nego za tebe koji me oslovljavaš, za tebe koji me zoveš, za tebe koji me išteš svojim golim licem, licem gole goloće: licem iskonske nemoći, nejakosti, smrtne ranjivosti. Odgovaram, prihvaćam odgovornost i prije no što sam čuo tvoju tužbu, tvoju prošnju, tvoje pitanje. Jer sam, čim sam već tu, već odgovoran za sve i za svakoga. S tim je mislima E(mmanuel) L(évinas), E. L. ili EL (hebrejski: Gospodin, homonimno s francuskim elle, ona) zadužio – Derridu.

I Derrida taj dug uzima sada ozbiljno. U svojem tekstu U ovom samom času u ovom djelu evo me (1980) pita se o svojoj odgovornosti, o svom dugu i o svojoj dužnosti, bez ugovora, bez dogovora i možda bez odgovora. Je li uopće kadar za taj dar?

Derrida naravno ne može mimo svojih uhodanih pitanja, mimo svojega utabanog načina propitkivanja. Što zapravo čini Lévinas kada u gramatičkoj formi prezenta piše o nečemu što se ne prezentira i što nikada neće biti sadašnjost/prisutnost? Što čini kada ono što je posve drugo, što je s onu stranu bivstvenosti/bivstvovanja, upisuje u jezik bivstvovanja, opisuje jezikom bivstvenosti, sadašnjosti, istosti, pomoću ekonomije sintakse i vokabulara, i to tako da se zapisuje drugome, da taj jezik u kojem govori razgrađuje, otvara drugome, otvara za drugog? Transgresija jezične djelatnosti, transgresija identitetnog jezika neizbježno proistječe iz samog jezika, postajući trag posve drugog: Drugog s onu stranu prezencije, Boga bez bivstvovanja.

Biti odgovoran znači drukčije no biti. Ta je odgovornost, odgovor te odgovornosti, kao vazda prethodni odgovor bez nagovora, prema Lévinasu, «vjerojatna bît jezika» (probablement l’essence du langage), jezika čovjeka ili ljudskog jezika. Derrida namah intervenira: «Prekidam svoje čitanje zadivljenošću tim ‘vjerojatno’: u sebi nema ništa empirijsko ili aproksimativno, izjavi koju određuje ne oduzima nikakvu strogost. Kao odgovornost (etika prije ontologije), bît jezika ne pripada diskursu o rečenomu, koji ne određuje ništa doli izvjesnosti. Ovdje bît ne definira bivstvovanje onoga što jest, nego ono što treba biti ili što bi trebalo biti i što ne može biti dokazano u jeziku prisutnog/sadašnjeg bivstvovanja (la langue de l’être-présent), u jeziku bîti (langue de l’essence) ukoliko ovaj ne podnosi nikakvu nevjerojatnost. Iako je jezik ono što, svodeći natrag na prezenciju/sadašnjost, u isto, u ekonomiju bivstvovanja, itd… nikada nema zacijelo svoju bît u toj drugome odgovoru dužnoj odgovornosti kao prošlosti, koja nikada nije mogla biti prisutna/sadašnja, ipak ‘je’ upravo ta odgovornost ona koja pokreće jezik. Nema jezika bez te (etičke) odgovornosti, no nikada nije izvjesno da će se jezik (pre)dati odgovornosti koja ga omogućuje (svojom samom vjerojatnom bîti): vazda je može (i vjerojatno je to do određene točke čak neophodno) izdati (trahir) i pokušati uvrstiti u istost. Ta joj sloboda izdajstva mora biti dopuštena da bi se mogla predati svojoj bîti koja je etika».

Sloboda o kojoj je ovdje riječ, sloboda odgovornosti, nije sloboda iz autonomije, nego je to heteronomno određena sloboda, odgovornost po drugom za drugoga: po dugu i zaduženosti. Ovomu dugu, apriornom dugu, dugu što ga nikada ne možemo ukinuti, možemo se odužiti samo darom, darovanjem kao žrtvom koja ne znači otkup.

Posrijedi je apsolutni prijelom s lancem sebičnosti, s identitetnim egoizmom koji proishodi iz požude za bivstvovanjem: iz skrbi za vlastito bivstvovanje. Derrida govori o tragu apsolutnog prijeloma, o apsolutnom kao prijelomu. Enormna odgovornost pred licem drugoga (Drugog) nije spoznajna odgovornost, pa stoga znači i prijelom s fenomenalnošću. Lice kao trag jest a-fenomenalno, budući da trag kao trag nije fenomen bivstvovanja, nego upućivanje s onu stranu bivstvovanja.

Subjekt sam odgovornosti, bezuvjetne odgovornosti, samo kad se postavim za drugoga, kada se ne osvrćem na svoje bivstvovanje. Tada sam subjekt, ali sub-iectum na mjestu taoca: subjekt sam kao talac, subjekt koji kao talac stojim pred svima onima trećima koji se laćaju drugog. Tu sam, stojim umjesto drugog, posvema blizu; ali u blizini, s blizinom koja ga ne stišće. Posrijedi je dopuštanje, ali ne u području dopuštanja bivstvovanja, ne na razini fenomenalnosti i aktivnosti, nego u sferi pasivnosti koja je pasivnija od pasivnosti. Dar ne smije biti razvidan kao dar, inače nije dar. Najveće nasilje nad drugima predstavlja nametnuto po-darivanje: ob-darivanje (primjerice obdarivanje slobodom, oslobađanje) silom.

A gdje se nahodi granica? Gdje prestaje darivanje i započinje nasilje? Silovanje? I kako stoje stvari s motrišta mene sama kao ob-darenoga? Derrida završava studiju pitanjem ljubomore. Onaj tko je stupio pred lice posve drugog, tko je prestupio u sferu onkraj bivstvovanja, mora biti bez pohlepe za vlašću i posjedovanjem. Ne smije biti ljubomoran na drugog, ne smije biti čak ljubomoran niti na svoju ljubomoru. U svojoj ne-ljubomornosti ne smijem težiti biti vazda i posvuda «pokraj». Blizina odgovornosti kao odgovorna blizina ne znači da sve nadzirem, da hoću nad svim i svačim imati pregled, dakle sve vidjeti. Isključuje i to da bih bio viđen, sagledan u svojoj darovateljskoj (po-žrtvovnoj) ulozi. Posrijedi je dakle blizina koja je s ovu stranu/s onu stranu prikazivanja i razmetanja, ukratko: s onu stranu/s ovu stranu fenomenalnosti fenomena.

Ljubav prema drugom, ljubav prema bližnjem nije ljubav prema mojoj mjeri; drugog dakle ne smijem tretirati prema svojoj mjeri, kao drugo ja, nego se moram, čim prihvatim načelo nepovratnosti, dakle načelo koje je apsolutno oprečno talionskom načelu («oko za oko», «zub za zub»), ravnati prema načelu a-simetričnosti. Tu nema mjesta ne samo mjerenju moći, nego ni mjerenju ljubavi.

Lévinas u tomu smislu govori o «beskonačnom pravu drugoga». Tako valja razumjeti i njegovo postavljanje pravičnosti pred istinu, pravičnosti koja ne proishodi iz pozitivnog prava, nego pravičnosti koja to pravo omogućuje, čak i u onoj njegovoj dimenziji koja tu pravičnost socijalno ograničava, ograničava ako ga komparativno generalizira, neusporedivo (beskonačno) pravo drugoga.

Prema Lévinasu, beskonačno pravo drugoga mogu ispuniti samo postanem li poput sveca. Derrida se te teme dotiče već u raspravi Moć zakona, no opširno je razvija u svojoj zacijelo najljepšoj raspravi Donner la mort. Naslov je teško prevodiv, budući da dati smrt na našem jeziku ne znači ništa. U francuskom jeziku pak nije riječ samo o zadati smrt, o usmrćivanju. Derrida nam tu višeznačnost izlaže postupno u tekstu. Jedno od značenja (su-značenja) označuje sintagma apprehension de la mort: shvatiti, približiti sebi smrt: način prihvaćanja smrti. Načini su prihvaćanja smrti s historijskog aspekta različiti; vazda je to način kako učiniti vidljivim ono što ne vidimo da dohodi: kako približiti i prisvojiti, kako po-dati smrt koja je ne-podatljiva i nezahvatljiva, kako osmisliti tu prigodu bez smisla. Načini su približavanja smrti, primjerice, predsokratski orgijastični misterij, Platonova anabaza i srednjovjekovni mysterium tremendum: smrt pred apsolutno transcendentnim Bogom koji me vidi, ali kojega ja ne vidim i koji mi «prijeti» posljednjim sudom. To novo razumijevanje smrti možemo razumjeti i kao «upad jednog dara», apsolutno di-simetričnog dara novog načina umiranja koje Platonovo Dobro pretvara u dobrotu (naravno, pod nebom tajanstvenog posljednjeg suda, odnosno Boga koji plaća dobro a loše kažnjava) i koje pobuđuje prividno besplatnu ljubav (zapravo ljubav koja će biti plaćena nakon smrti). Taj se dar posvjedočuje dakle kao zapovijed, kao zakon koji uvodi novu vrstu ljubavi i zahtijeva novu vrstu odgovornosti.

Pred Bogom sam apsolutno odgovoran: nitko ne može preuzeti odgovornost umjesto mene, dakle upravo sam kroz tu odgovornost jedinstven, unikatan i nadasve nenadomjestiv. Upravo kao smrtno biće, kao biće koje može umrijeti za drugoga, žrtvovati se za drugoga. U tom kontekstu Derrida brani Heideggera pred Lévinasovom kritikom. Lévinas, naime, drži da Heidegger zanemaruje značenje žrtve. Heidegger ne zanemaruje to značenje, nego samo ukazuje na njegove granice: iako mogu umrijeti za drugoga, ne mogu umrijeti umjesto njega. U tomu je smislu moja žrtva vazda parcijalna, nikada ne može biti totalna. Drugoga ne mogu totalno spasiti, ne mogu ga spasiti pa čak i ako mu podarim svoj život, svoju smrt. Dati svoj život za drugoga, umrijeti za drugoga, ne znači, na tome ustrajava Heidegger, umrijeti umjesto njega. Naprotiv. Za drugoga mogu umrijeti, tj. drugome mogu dati život samo ako smrt ostaje vazda moja. Samo se prema mjeri te nezamjenljivosti mogu  uopće darovati, samo prema mjeri te nezamjenljivosti postoji darivanje sebe sama. Heidegger to naravno ne formulira ovim riječima, ali Derrida drži da ga ne falsificira ako njegovu misao, koja kao i Lévinasova stalno obraća pozornost na temeljnu i utemeljujuću mogućnost žrtve, prevodi na taj način. Heidegger pod nezamjenjivošću, koju akcentira, određuje uvjet mogućnosti, a ne nemogućnosti žrtvovanja:

«Nitko ne može drugome oduzeti (abnehmen) njegovo umiranje. Netko zacijelo može ‘otići u smrt za Drugoga’. Ali to će vazda reći: žrtvovati se za Drugoga u ‘nekoj određenoj stvari’. Takvo umiranje za… nikada pak ne može značiti da je time drugome smrt i najmanje oduzeta (abgenomen). Umiranje mora svako tubivstvovanje svagda samo uzeti na sebe (auf sich nehmen). Smrt je, ukoliko ‘jest’, primjereno bîti (wesenmässig), vazda moja smrt.»

Drugome mogu dati, podariti sve – osim besmrtnosti. Besmrtnost mu ne mogu dati, odnosno umiranjem za njega mogu mu samo produžiti život, ali nipošto ne mogu spriječiti njegovu smrt, ne mogu ga odriješiti od njegove smrti. To istodobno znači da samo ja mogu učiniti ono što nitko ne može učiniti umjesto mene: dati, podariti život drugome, žrtvovati se u «odgovornosti spram odgovornosti» na nepovratan i nepovrativ način. Samo kada dam sve što imam, kad ne mogu dati nešto što bi bilo još više, moja je ljubav prema drugome (bližnjemu) prekoračujuća (transcendentna) ljubav, beskonačna ljubav, «ljubav ni za šta» (Dostojevski).

Jedino dakle smrt u temelju suspendira svako iskustvo daj/dam, svako iskustvo davanja/uzimanja: nije zamjenjiva, nije nadomjestiva, nije odloživa, nije posrediva i naposljetku – ne dade se oduzeti: smrt je ireduktibilno moja i samo moja. Nitko mi je u temelju ne može ni dati niti oduzeti. Pa i ako mi zada smrt, u smislu da me usmrti, to još ne znači da mi je dao smrt u tomu smislu da nisam više smrtno biće. I upravo tu smrt, smrt koju mi nitko ne može ni dati niti oduzeti, moram kao smrtno (konačno) biće uzeti na sebe. A, prema Heideggeru, smrt uzimam na sebe u svom tu-bivstvovanju kao bivstvovanju-k-smrti.

Za drugog umrem kada smrt uzmem na sebe: svoju vlastitu smrt. Na toj se točki ocrtava i glavna razlika između Heideggera i Lévinasa. Za Heideggera jesam ono što jesam u svojemu bivstvovanju-k-smrti, smrti koja je moja vlastita smrt: iz konačnosti vlastitog bivstvovanja dohodi poziv (Ruf) da budem ono što jesam: poziv/glas savjesti (Gewissen) i s njom odgovornosti, ponajprije odgovornosti prema vlastitom bivstvovanju, potom (u egzistencijalnom smislu) odgovornosti prema bivstvovanju drugoga, prema su-bivstvovanju. Prema Lévinasu, najprije se susrećem sa smrću drugoga i moja je odgovornost ponajprije odgovornost pred smrću bližnjega. Za drugoga sam odgovoran jer je smrtnik. Smrt je drugoga dakle primarna, ona prethodi mojoj smrti. Stoga je odnos sa smrću drugoga stariji od svakog drugog iskustva, dakle i uvida u bivstvovanje ili ništinu. Smrt se ne razotkriva prije svega kao (u)ništenje, nego se smrt razotkriva kroz etičku dimenziju žrtvovanja za drugoga.

No, unatoč navedenim razlikama, Heideggerovi se i Lévinasovi putovi ukrštaju, susreću na raskrižju odgovornosti. Derrida, polazeći od Abrahamova događaja i njegova ponavljanja kod Kierkegaarda, pokušava dekonstruirati i koncept odgovornosti. Beskonačna ljubav, ljubav koja nije ljubav prema drugome kao bližnjemu, nego ljubav prema drugome kao posve drugome, recimo prema Bogu, neophodno zapada u strahoviti raskorak s prvom ljubavlju. Abraham je bespogovorno spreman žrtvovati Bogu svojega jedinog, nadasve ljubljenoga sina Izaka, spreman je odbaciti ljubav prema najbližnjemu u ime ljubavi prema Bogu: u strahopoštovanju prema tom posve drugome, u strahu i drhtanju pred njegovom ljubomorom. Ljubav prema Bogu zahtijeva dakle mržnju prema bližnjem, prema svim bližnjima, pa čak i najbližima («ostavi oca i majku», «neka mrtvi pokapaju svoje mrtve», itd.). Ujedno ta mržnja ne smije biti realna mržnja, jer mrziti, najviše mrziti moram upravo onoga koga volim, onoga koga najviše volim, onoga tko je najvredniji ljubavi. Abraham Izaka ne mrzi iz mržnje, nego iz ljubavi. Abraham mora svojega sina voljeti apsolutno eda bi ga mogao, ako do toga dođe, usmrtiti, da bi mu mogao za-dati smrt, učiniti ono što etika nazivlje mržnja i ubojstvo. Da bih bio kadar za apsolutnu odgovornost prema posve drugome, moram biti ne-odgovoran prema bližnjemu. U tomu je korak s onu stranu etike, u tomu je religiozno prekoračenje etike, te(le)ološka suspenzija etike.

No, pita se Derrida, ne zbiva li nam se to svaki dan, svakomu od nas. Posvetim li nekome svu svoju ljubav, tada je ne mogu pružiti drugome. Predam li se svom ljubavlju nečemu (recimo filozofiji ili umjetnosti), pate bližnji. Dakle, ne mogu biti odgovoran za sve i za svakoga. Nekomu, odnosno Drugomu, mogu odgovoriti samo ako žrtvujem drugog/bližnjeg. Naspram nekoga (odnosno Drugoga) odgovoran sam ako se odreknem svoje odgovornosti prema svima drugima, prema zajedništvu/općosti etike ili politike. A to zna i Lévinas.  I on zna da se mogu odlučiti samo za jednoga, jednoga mogu izabrati i za mene je on tada – izabrani: «Etika kao svijest odgovornosti spram drugoga… nas ni izdaleka ne gubi u općenitosti, nego nas uspostavlja kao pojedince, kao jedinstvene pojedince, kao Ja… Upravo tamo, u etičkom, jest poziv na jedinstvenost subjekta i osmišljavanje života unatoč smrti».

No, je li Abrahamov događaj svodiv samo na tako «svakodnevnu» stvar? Ono o čemu govori Derrida, zacijelo stoji. No presudna je upravo Abrahamova odluka, odluka da će u ime onoga u što sam vjeruje žrtvovati (ubiti) drugoga. Odlučio je da se može u ime Ljubavi odreći ljubavi i predati se (doduše bolnoj) mržnji i ubijanju.

 

 

Derida i atomski rat

Mario Kopić:

 

Derrida o nuklearnom ratu

 

Sredina je osamdesetih godina XX. stoljeća. Jacques Derrida postupno započinje odbacivati upućene mu prijekore o ciničnoj distanci spram svega što jest i previdu etičke dimenzije čovjekova opstojanja. Naime, Derrida tih godina intervenira u raspravu o apokaliptičnom tonu u filozofiji, odnosno o apokaliptičnim dimenzijama možebitnog nuklearnog rata, rata koji ne bi izazvao samo kraj čovjeka i povijesti, nego i kraj filozofije i literature. Napose će literaturi u tom kontekstu posvetiti veliku pozornost.

Nuklearno je doba, prema Derridi, doba literature. Istodobno je literatura, koja je sastavljena samo od tekstova, ono što bi nuklearnom katastrofom bilo najviše ili totalno pogođeno. Jer s iščeznućem literature, ako je u svjetlu nuklearnog uništenja iznovice promislimo, iščezava i ono na što se literatura odnosi, iščezavaju stvari same koje pripadaju literaturi, budući da literatura svoje referente i reference sama proizvodi i nosi sa sobom.

Govoreći o apokaliptičnosti nuklearnog doba, sam će Derridin jezik pritom postajati apokaliptičan. Nuklearno doba nije epoha, ono je apsolutna epoche. To nije apsolutno znanje i kraj povijesti, to je epoha apsolutnoga znanja. Literatura pripada toj nuklearnoj epohi, epohi krize i nuklearne kritike, barem ako se pod time razumije povijesno i apovijesno obzorje apsolutne autodestruktivnosti bez apokalipse, bez objave vlastite istine, bez apsolutnoga znanja. Život je literature tako, kao i svaki život, konačan, ugrožen smrću i stoga totalno neizvjesan u svojoj smrtnoj ugroženosti. Ne možemo se dakle zadovoljiti samo time da kažemo kako se literatura, eda bi danas postala ozbiljna i zanimljiva, mora odnositi spram nuklearne stvari, dapače dopustiti da je ona opsjedne. Ona je to, makar neizravno, vazda činila. Vazda je pripadala nuklearnoj epohi, čak i ako o njoj ne govori ”ozbiljno”. O njoj je postavljeno, naglašava Derrida, ”ozbiljnije” pitanje u tekstovima Mallarméa, Kafke i Joycea, na primjer, nego u romanima koji bez krzmanja i ”realistično” opisuju nuklearnu katastrofu.

No što je to što literaturu posebice neposredno vezuje na nuklearno doba? To je performativna narav njezina odnosa spram referenta, spram stvari same. Slično je i s nuklearnim ratom. Jer nuklearnog rata kao takvoga nema: postoji samo u mašti, egzistira samo spekulativno, iznalazak u smislu mašte. Nuklearni je rat tako reći izmišljena izmišljotina. Ukratko: nuklearni rat ne postoji, postoji samo literatura o njemu; za sada nije doli literatura. To pak ne znači da nuklearni rat nije realan, da ga, ukoliko ostaje u svojoj fantastičnoj i literarnoj epoche, možemo naposljetku suspendirati. Naprotiv, nuklearni je rat jedini mogući referent svakog diskursa i svakog iskustva koji su vezani za literaturu. Ako nuklearni rat znači “totalno uništenje svih arhiva”, ako već ne čovjekove Zemlje, tada je “apsolutni referent”, obzorje i uvjet svih drugih referenata. Individualna smrt dopušta, ako ništa drugo, žalost i sjećanje, uključujući spomenike, omogućuje dakle simbolizaciju i fikcionalnost, ona zapravo zahtijeva literaturu.

Nuklearna bi katastrofa pak ireverzibilno uništila svaki simbolički kapacitet, svaku simbolnost, svaku arhiviranu literaturu, odnosno svaki literarni arhiv. “Preživljavanje” u samom srcu života bilo bi izbrisano. Ne bi preostao nikakav trag, niti trag traga. Izbrisana bi bila diferancija sama. Prema Derridi, jedino je nuklearni rat neizbrisiv trag, odnosno jedini neizbrisiv trag, poput traga posve drugoga. Jedini mogući “sujet”, odnosno sub-jekt svake moguće literature, svake moguće kritike. Posljednji referent koji nije moguće simbolizirati, kao što nije moguće simbolizirati, čak niti označiti, a-simboličko i bezostatno uništenje literature. Iz toga pak proizlazi i paradoksalna zadaća literature: asimilirati (assimiler) neasimibilno (ono neusvojivo) posve drugo koje nas čeka u možebitnom nuklearnom ratu.

Bila bi to strategija literarnoga zastrašivanja (deterrence) koje kao takvo ne može imati “izvorni smisao” ni razmjer, nego mora, kao retoričko-strateška eskalacija, slijediti logiku odstupanja i prekoračenja (transgresije), logiku diseminacijske transcendentnosti. A to je temeljna crta pjesništva, temeljna poetička gesta. Derrida će se pritom prisjetiti Heideggera i uputa, poslanja (Geschick) vezanoga za Es gibt Sein. Ono, naime prigoda (Eregnis), daje, odašilje i (po)daruje bivstvovanje, bivstvovanje kao bivstvovanje, u njegovoj razlici spram (svakog) bivstvujućeg.

I ovaj put Derrida ontološku diferenciju dekonstruira, što znači da je (što je s obzirom na epoche bivstvovanja zapravo učinio već sam Heidegger) diseminacijski epohalizira, postavlja u odnos spram povijesno prigodne slučajnosti, spram ireduktibilne neproračunljivosti.  Prigoda kao prigoda nije samo nepredvidljiva, nego i nezamisliva. Stoga je ne možemo podvrgnuti prethodnoj kontroli i na taj je način re-asimilirati. Jedino što možemo učiniti jest, s jedne strane, odašiljati upozorenja, a na drugoj pak strani aleatorno ometati ratnohuškačke poruke. Jedino se to može ubaciti između prvoga i zadnjega, između kojih u atomskom ratu, koji bi kao prvi ujedno bio i zadnji, nema razlike. Time omogućuje simboličko ponavljanje realno neponovljivoga.

S obzirom na moguće uništenje bez ostatka, bez mogućnosti žalovanja, život se, a time i odnos između života i smrti, pokazuje u novom svjetlu. Nuklearni rat netko može izazvati samo u ime nečega što u njegovim očima vrijedi više nego život, što vrijedi više od života kao života. Ono što daje životu njegovu vrijednost vrijedi više nego život. Takav bi se rat dakle vodio u ime onoga što životu daje vrijednost, što ga osmišljava i na taj način transcendira. A što je to? Znamo li da nakon nuklearnog rata (za razliku od hegelovskog sukoba između gospodara i sluge, kad gospodar sluginu prestrašenost na smrt unovčava viškom uživanja gospodarenja nad njim) ne ostaje ništa što bismo mogli kapitalizirati, tada bi Ime u ime kojega bi se rat zbio moglo biti jedino i samo ime ništine: prazno ime. Zato bi taj rat, iako izazvan u ime imena, ostao rat lišen imena. Samo Ime po kojemu bi trebao biti imenovan već se sada posvjedočuje kao bezimeno ime: kao ništavno ime. Ime svih imena naposljetku bi se razotkrilo kao ime ništine, puke ništine. U nuklearnom bi se ratu doista borili samo u ime ništine i ničega drugoga doli ništine.

Znamo li to, postajemo tada svjesni i svoje ljubavi spram života, pa čak i onoga života koji nam se možda očituje kao kompromisni ili kompromiserski život, kao život bez istinske vrijednosti.

No koji život to nije?

 

 

Kafkin Proces

Изложба у Берлину

”Франц Кафка. Цео Процес”.

”Мучан страх који веје из ове књиге је у појединим моментима је тешко издржати и како се опрети осећањима: то прогоњено биће сам ја?” вели Андре Жид за Кафкин роман ”Процес”. Више од 100 година након настанка целокупног манускрипта је роман Франца Кафке ”Процес”(„Der Prozess“) – cause célèbre светске књижевности у 20. веку – изложен у музеју Martin-Gropius-Bau у Берлину. Страница за страницом је отворена у оном следу и распореду како их је Кафкин пријатељ и опуномоћеник његове заоставштине, Макс Брод одредио. Берлинска изложба обнавља поредак који је био изложен на истоименој изложби „Der ganze Prozess“ у години 2013. у ”Књижевном музеју модерне” (Literaturmuseum der Moderne) у Марбаху. Овај рукопопис је коначно похрањен у ”Збирци немачког књижевног архива” у Марбаху, који поседује и друге значајне рукописе Франца Кафке.

У непосредној близини Gropiusbau у Штреземанштрасе 111,  у броју 110, налазио се хотел ”Аскански двор”(Askanischer Hof).

У том хотелу је 12. јула 1914.г. се збио легендарни разговор Франца Кафке са Фелисе Бауер, као и њеном сестром Ерном и другарицом Гретом Блох, након којег је веридба Франца Кафе и Фелисе Бауер била разлучена. Кафка је доживео овај сусрет као некакав ”суд у хотелу”, о чему је доцније писао у своме ”Дневнику”. Тако се развила идеја за роман. У августу 1914., након избијања Првог всетског рата почео је Кафка да ради на овом рукопису, који је већ у јануару 1915.био највећим делом окончан. Данас овај роман важи за Кафкино главно дело.

Сачуваних 171 листова рукописа противрече представи да романи настају линеарно и да ”приповедају од почетка до краја”. Кафка, који је био правник у осигуравајућем заводу ”Arbeiter-Unfall-Versicherungsanstalt“ писао је читавих шест месеци, колико је радио на ”Процесу”, поглавље за поглављем у десет различитих, угавном свескама од 40 страница у тказв. ”квартном формату”. Први пут је ово дело, које је припремио Макс Брод из Кафкине заоставштине, а који је умро 1924.г., објављено у берлинској издавачкој кући „Die Schmiede“ 1925.г.

 

Изложба је допуњена и филмом Орсона Велса са Антони Перкинсоном, Жаном Моро и Роми Шнајдер из 1962.г., као и фотографијама из збирке издавача Клауса Вагенбаха, коју је приредио Ханс-Герд Кох. Уз то је изложен ”Процес” на 51 различитих језика света. Скупоцени аутограф је 1988. кроз заједнички финансијски напор немачке владе, фонданције културе савезних покрајина и саме покрајине Баден-Виртемберг на једној аукцији у Лондону купљен за 3,5 милиона немачких марака, што је у то време био најскупоценији аукционарски аутограф. Често је Кафка писао истовремено у различитим поглављима, напоредо са својим записима у Дневницима и скицама за друге текстове. Само један дан након рада на овом роману, записао је у свој Дневник: ” Уопште нисам спавао. Поподне три сата без сна сам тупо лежао на канапеу, преко ноћи исто тако. Али то не сме да ме омете”. У јануару 1915.г. је Кафка прекинуо рад на ”Процесу”. У септембру 2015.г. је објавио неколико страница у јеврејском недељном листу „Selbstwehr“ (”Самоодбрана”). Године 1920. је завештао целокупни рукопис своме пријатељу Максу Броду. Али већ 1921./22. Кафка је молио Брода да необјављене текстове ”без остатка, непрочитане спали”. Брод није услишио ову молбу, објавивши 1925.г., само једну годину након Кафкине смрти, један избор из рукописа ”Процеса”.

Даља издања су следила 1935. као и 1946. Брод је конволуте мансукрипта сматрао окончаним, ту и тамо на извесним местима кориговао наводне грешке, усагласио ортографију и допунио интерпункцију. Када је Брод средином марта 1939., само неколико сати пре уласка вермахта у Праг, напустио град, понео је и манускрипт ”Процеса” са собом. Он је био у Палестини у егзилу и рукопис романа је после рата поклонио својој секретарици и животној сапутници Естер Хофе. Ова се 1988.г. одлучила на продају рукописа. У реченој широкој аукцији, аутограф је купљен за Deutsche Literaturarchiv Marbach. Овај архив поседује после Bodleian Library у Оксфорду најзначајније Кафкине рукописе. Реч је о 171 листова, згуснуто и брзо писаним, са многим исправкама, прецртавањима речи и мрљама мастила – једном од најпознатијих рукописа светске књижевности. Под називом ”Франц Кафка. Цео Процес”, овај славни, недовршени роман се сдаа може видети у оригиналу у  Берлину. ”То је као да гледамо преко Кафкиног рамена” вели интендант Томас Оберендер при отварању изложбе у Мартин-Грпопјус музеју.

У трима просторијама су у специјално за ову изложбу сачињеним витринама изложене 171 страница рукописа. У једној витрини је изложен модел писаће машине на којој је Кафка писао/куцао и у једној различита издања овог романа у књижарама од Буенос Аиреса до Улан Батора у преведима на кинески, урду, хинди, арапски, моголски или баскијски и многе друге. На срећу Макс Брод је игнорисао Кафкин вердикт да спали аутограф ”Процеса”. Сувереност аутора, подучава нас овај проминентни пример, зависи од суверености читалаца. Овај роман је један од најпознатијих романа 20.века не само у немачкој, већ и целокупној светској књижевности. Само Пруст и Џојс досежу својим делима сличну популарност. Овај роман је вазда нове генерације надахњивао и застрашивао. Свим љубитељима књижевности препоручујемо ову јединствену изложбу. Изложба ће бити отворена до 28. августа ове године. Адреса музеја гласи: Martin-Gropius-Bau, Kreuzberg, Stresemannstraße 111, Berlin.

Зоран Андрић (Минхен)

 

Derrida i Benjamin

Mario Kopić:

 

Derrida i Benjamin

 

Na kraju svojega teksta o mističnom temelju autoriteta, odnosno sili zakona, Jacques Derrida se, oslanjajući se na Benjaminovu raspravu Uz kritiku sile/nasilja (Zur Kritik der Gewalt) iz 1921. godine, pita o svetosti života. Benjamin, naime, u navedenoj raspravi uvjerljivo kritizira pravno nasilje, kako ono koje je vezano za konstituirajuće, ustavotvorno pravo, dakle pravo koje postavlja pravo, tako i za ono koje je vezano za konstituirano, zakonodavno pravo, dakle za pravo koje čuva pravo. Usred rasprave Benjamin se probija do osude svakoga nasilja, do odbijanja opravdanja upotrebe nasilja kao sredstva za dosizanje različitih ciljeva. No, odmah potom Benjamin – puca.

Odriče se, naime, odbijanja svakog nasilja, postavljajući pitanje na koje nema ljudskog odgovora. Posrijedi je pitanje: ne postoji li možda neka Sila, zapravo prije neka silovita nasilnost negoli nasilna silovitost, koja u odnosu spram Cilja ne nastupa kao sredstvo? Ne kao neopravdano, niti pak kao opravdano sredstvo, nego kao nešto (posve) drugo? Otuda nadalje Benjaminu može samo još Bog pomoći, samo još biblijsko-mojsijevska logika. Ta Sila koja nikada ne nastupa kao sredstvo jest Božja moć. A ta je moć čista sila, čisto nasilje i onda kada ubija. Jer i smrt koju u svom gnjevu izazove Bog jest čista Božja manifestacija, neposredni izražaj Boga, nipošto sredstvo. A budući da je jedino Bog svet, čak trostruko svet, pod nebeskim svodom njegove beskonačne Moći, koja je u odnosu spram konačnih bića često uništavajuća, svetost (ljudskog) života sama po sebi ne znači ništa. Ubijati doduše nije dopušteno, peta nam božja zapovijed to izričito zabranjuje, no ako već do ubojstva dođe, retrospektivno ga ne bi trebalo osuđivati. Naime, kriterij suda nije u našim, nego u božjim rukama. Time Benjamin ne otvara samo slobodan put individualnom “nasilju ubijanja”, nego i kolektivnom “revolucionarnom nasilju”. Skok od nasilja Boga prema nasilju revolucionara, revolucionarnom nasilju uništenja prava, odnosno rušenju države, nije baš jasan, no nije ni posebice značajan. Ključna jest i ostaje Benjaminova kandidna apologija božjeg ubijanja, dakle i posljedično odbacivanje bezuvjetnog poštivanja neprikosnovenosti, svetosti života. Nije li, možemo se pitati, takvim stajalištem, stajalištem da ljudski život kao takav nije ni (religiozno) svet ni (pravno) nedodirljiv, Benjamin pred nadolazećom katastrofom potpisao smrtnu presudu ne samo sebi samome, nego i svom narodu?

Ako je Mojsije u silovitosti svojega “svetoga gnjeva” mogao razbiti tablice s deset božjih zapovijedi, ako je pod nebom tablica koje su sadržavale i petu zapovijed o zabrani ubijanja, upravo u ime božjih zapovijedi naredio, pozivajući se na Jahvea, pobiti više tisuća svojih sunarodnjaka, tada protiv Hitlera i njegova revolucionarnog nasilja u okviru Benjaminove apologije nasilja ubijanja (u ime Boga ili Revolucije, sasvim svejedno) nema pravih kontraargumenata. Čovječanstvo može pred holokaustima, konačni izražaj kojih jest svagda prezriv odnos spram posvećenosti mrtvih (pomorenih), spasiti samo bezuvjetno poštivanje svetosti života. Kako bi rekao Emmanuel Levinas: „Čovjek koji je istinski čovjek, u europskom smislu riječi, koji potječe od Grka i iz Biblije, to je čovjek koji shvaća svetost kao krajnju vrijednost, kao nepovredivu vrijednost“.

Spomenutu grotesknu, istodobno naravno i tragičnu posljedicu Benjaminova nastupa protiv države, prava i (ljudskog) prava, a za (božju, revolucionarnu) pravičnost bez prava, Derrida komentira ovim riječima: “Koje iskušenje? Iskušenje da se holokaust misli kao interpretabilna manifestacija božanskog nasilja tako da bi to božansko nasilje istodobno bilo nihilističko, ispaštajuće i lišeno krvi, kako kaže Benjamin; božansko nasilje koje bi razorilo tekući zakon unutar jednog postupka bez krvi koji bi udarao i donosio ispaštanje. Ja ću ovdje iznova citirati Benjamina: ‘Legendi o Niobi možemo protustaviti, kao primjer toga nasilja, Božju osudu Korejeve družine. Ona pogađa privilegirane Levite, pogađa ih bez upozorenja, bez prijetnje, i ne zaustavlja se pred uništenjem’… Kada netko razmišlja o plinskim komorama i pećima za kremaciju, ova aluzija na istrebljenje koje bi okajalo grijehe zato što je lišeno krvi, neminovno bi izazvala u njemu jezu. Čovjeku je zastrašujuća ideja jednoga tumačenja koje bi holokaust pretvorilo u ispaštanje i zapis, koji se ne da dešifrirati, pravednoga i nasilnoga božjeg gnjeva”. Derridina se gorka refleksija odnosi na Benjaminovu slijepu apologiju ubijanja bez prolijevanja krvi, kakvog dopuštaju biblijske zapovijedi/zabrane ubijanja, koja se u svojemu najčišćem obliku ponovila upravo u nekrvavom ubijanju plinom. Napose je bolna pritom Benjaminova persiflaža s njegovim suvremenicima koji su zagovarali svetost života, odnosno bili protivnici svakoga ubijanja, kako krvavog tako i “nekrvavog”, poput iznimno senzibilnog filozofa Kurta Hillera. U tom je kontekstu karakterističan Benjaminov odnos spram smrtne kazne. Prema njemu, nema prava bez smrtne kazne. A Jacques Derrida na to nipošto nije mogao pristati, pridružuje se onima koji svetosti života ne postavljaju nikakve uvjete: izvan života nema ništa što bi bilo više vrijedno od samoga života i uime čega bi život bilo opravdano ponižavati ili čak uništavati. Ne postoji razlog koji bi mogao ob-razložiti ubojstvo!

Za ideologije i/ili teologije je biti tu, biti na svijetu ili u svijetu, biti i živjeti na ljudski način, tek nešto preliminarno. Prema njima, na putu smo prema nečemu što je „s onu stranu bivstva“, prema Cilju koji je s onu stranu života samog. U svojoj smo konačnosti na početku beskonačne priče, na početku puta prema Dobru, ondje gdje smrti nema. Pa ako smrti nema, tada ni smrtna kazna ne može imati bogzna kakvih teških, nepopravljivih posljedica.

Smrtnu kaznu možemo braniti ili se čak za nju zauzimati samo ako smo uvjereni da nema smrti, drugim riječima, ako smrt ne uzimamo ozbiljno, ako je na takav ili drukčiji način preziremo. Ne samo svoju smrt nego i smrt drugoga. Ako se ne osvrćemo na svoju smrtnost, na konačnost svog bivstvovanja kao bivstvovanja k smrti.

Temeljni egzistencijal čovjeka kao ek-sistencije jest skrb. Po njoj je čovjeku u njegovu bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja, i to najprije do mogućnosti bivstvovanja, a ne njegove zbiljnosti. S točke motrišta čovjeka kao tu-bivstvovanja, mogućnost prethodi zbiljnosti i ima ontološku prednost. S njom prednost ima i budućnost koja izvire iz glasa savjesti kao glasa bivstvovanja: Budi ono što jesi! Kada mi je u mojemu bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja, tada mi je u osnovi stalo do smisla bivstvovanja, a ne do takvog ili drukčijeg preživljavanja. Stoga transcendencija u značenju transcendiranja ili samoprekoračivanja spada u bivstvovanje samog tu-bivstvovanja, a ne u neki umišljeni prostor ponad njega ili izvan njega.

No iz toga ne proishodi da se moramo s točke gledišta smisla života, smisla u značenju nečega što bi bilo više od života samog, na život osvrtati s omalovažavanjem. Ili ga čak tretirati kao sredstvo, naime kao sredstvo smisla, promijenjena u Cilj. Jer takva se instrumentalizacija života kao života prije ili kasnije izokreće u uništavanje faktičkih života, u ubijanje, u ubijanje ljudi kao živih bića. A to nije samo u opreci spram svetosti ljudskog života, nego i s ljudskim su-životom. Kad se ubojstvo uspostavi kao namjerno ubojstvo, kao promišljena instrumentalizacija ljudskih života u ime takvog ili drukčijeg Cilja (Vjere, Ideje, Projekta), tada tonemo u umorstvo, umorstvo koje danas prepoznajemo u svakom projektiranom ubojstvu, pa i u takvom koje je još u prošlom stoljeću slovilo pravno opravdanim. Posrijedi je naravno sudsko izvršenje smrtne kazne (justifikacija).

Mogli bismo reći da je ubojstvo sredstvo koje ne može posvetiti ili opravdati nikakav cilj, sredstvo koje već unaprijed devalvira svaki cilj (ma kako dobar on bio). No pritom se valja pitati, je li ubojstvo uopće sredstvo? Može li uopće ikada postati sredstvo – života? Ne. To znači da i život nije sredstvo. Štoviše. Život nije niti cilj. Svi ciljevi koji nas vode u životu, svi ciljevi koje izaberemo u životu jesu životni ciljevi, niti jedan nije cilj života. Cilj bi života mogao biti, ako bi postojao, samo Cilj Boga kao Stvoritelja. No tada bi to bio božji, nadljudski ili nadživotni, nipošto ne naš, ljudski cilj.

Tvrdnja da je život cilj života nije samo besmislena, nego i protusmislena, budući da je u izričitoj suprotnosti sa smislom života, koji nije izvan života, koji dakle nije cilj (svrha, zadaća) života, nego istina, ne-skrivenost “života samog”, življena ne-skrivenost, živa istina.

 

 

Oberon u operi

Друга премијера у оквиру Оперског фестивала у Минхену 2017

Опера као позориште лутки, маски и слепстика

Карл Марија фон Вебер: ”Оберон, краљ вилењака”

Carl Maria von Weber:„Oberon, König der Elfen“

 

Романтична опера у 3.чина. Ово дело је праизведено 12.априла 1826.г. у Лондону у Covent Garden(у), данашњој Royal Opera House. Када је Вебер (1786-1826) добио налог да компонује једну оперу за Лондон, стајала су му два мотива на избору: Фауст или Оберон. Вебер се одлучио за Оберона у нади да ће на овом романтичном сижеу транспарентно демонстрирати своје композиторско умеће. Требало је у маниру Хенри Персела и Георг Фридриха Хендла досегнути интернационални ниво. Ова опера је још добрим делом оно што се зове ”бајколики комад са певањем”, предромантична опера са дугим речитативима и дијалозима глумаца-певача. Либретист Оберона Џајмс Робинсон Планше је био водећи аутор викторијанских мелодрама. Он је либрето (на)писао по Виландовом ”Оберону” и Шекспировим ”Сну летње ноћи” и ”Бури”. Тако је настао mixtum compositum о фантастичној средњевековној бајки који је драматуршки било могуће решити само као игру лутки и театру маски.

Аустријски режисер и глумац позоришним луткама Николаус Хабјан инсценирао је Карл Марија фон Веберовог ретко играног Оберона као људски експеримент, као лакрдијање и шегачење у виду сатире науке. У основи је реч о томе да ли љубав у општем и верност у посебном смислу постоје или је све само опсена и варка? У свету вилењака ће над тим питањем бити сукоба између краља вилењака Оберона и његове супруге Титаније, мотив који је и Шекеспир уградио у  A Midsummer Night’s Dream. Док код Шекспира све тече глатко, у минхенском Оберону ствари стоје нешто сложеније. На крају ће вишеструко испитивани протагонисти завршити на електричној столици као дрхтеће нервне олупине. И да ли на крају постоји љубав и верност, на то нам Николаус Хабјан није желео једнозначно одговорити, јер му се то чинило одвећ баналним. У програму за ову премијеру Хабјан пише да љубав, фантазија и смрт иду заједно и да су га одувејк експерименти са животињама фасцинирали. Mлади мајмуни, вели он,  увек радије одлазили лутки-мајци од штофа, иако ова није нудила млеко, као што је то био случај са једном хладном, од жице исплетеном ”мајком”. Срце је дакле претежније од стомака, већ и код деце. Свакако интересантна теза у 3 ½  часовном ”семинару” о љубави са лакрдијањем из свих регистара у овом поетично-романтично замишљеном Оберону, који је, рецимо мирне савести, сасвим испао из времена. Веома нам се намеће утисак да је ова инсценација била за један сат дужа, но што је могла да буде, дакако уз смелији драматуршки рез и скраћивање. Посебно куриозно делују дуге енглеске фразе – оригинал либрета је на енглеском из 1826. – на који је од туберкулозе већ тешко оболели Вебер компоновао музику и узимао часове (154 лекција) енглеског како би разумео текст либрета. Као џиновски велика лутка представљен је Оберон са главом и рукама испуњеним светлећим сијалицама, нешто између Дракуле и мртвачке главе  или оних аветних сподоба које су нас препадале у ”кућама страве и ужаса” путујућих луна-паркова.

Наравно, све је у овој инсценацији маскерада и шега. Анете Даш је у улози Реције била у театралном смислу успешно, у вокалном,чини нам се, нешто испод свог капацитета. Јулијан Прегардијен је у насловној улози био врло убедљив, посебно у високим регистрима. Бренден Ганел као љубавник Хион из Бордоа, син Карла Великог, је пак имао да савлада многе слепстике, те је деловао неконцентрисано. Рахел Вилсон је као слушкиња Фатима многе одушевила. Диригент Ајвор Болтон, диригент у Базелу и Мадриду, је бриљирао на диригентском  пулту Bayerische Staatsorchester који је ову партитуру свирао са некаквом, рекли бисмо, уздржаношћу. Ова егзорбитантна роматика духова и авети, макар и као гротеска, није била по укусу овог реномираног оркестра. Ово је посебно дело, на посебном месту и на посебан начин. Ово важи генерално за Вебер-Планшеову драматругију као шарену, ревијалну мешавину вила, калифове кћери, морских девојака, витезова, пирата, Титаније и Оберона у једном делу са многим речитативима, јаничарским маршевим, турбулентним променама места збивања и напрасним акцијама као на каквом надреалистичком панађуру са Monty-Python-ефектима. Публика је реаговала благонаклоно, али не ентузијастички.

 

Зоран Андрић (Минхен)