Ekonomska (i)racionalnost

Richard M. Ebeling:

 

Ekonomska racionalnost i iracionalna ekonomska politika

 

Ludwiga von Misesa je istraživanje prirode i djelovanja socijalističkih i intervencionističkih sistema dovelo do zaključka da ne postoji neka prihvatljiva druga mogućnost koja bi mogla nadomjestiti ekonomiju slobodnog tržišta. Socijalističko centralističko planiranje značilo je kraj cjelokupne ekonomske racionalnosti time što je ukinulo privatno vlasništvo, tržišnu konkurenciju i cijene. Intervencionizam je, premda ne tako ekstreman u svojim učincima, unatoč tomu polučio smetnje u djelovanju sistema cijena i potkopao djelatnost tržišno usmjerenih poduzetnika i aktera što ih, u njihovu nastojanju da što bolje opsluže potrošačku javnost, motivira dobit. Ne samo da je moguće tržišnu ekonomiju teorijski prikazati kao sistem koji izrazito nadmašuje svaki drugi sistem ekonomske organizacije, nego je i povijest posljednjih tri stotine godina zorno dokazala oslobađajuću osobitost tržišta u tome da omogućuje širok raspon sloboda, nenadmašno poboljšanje privrede i potencijal za mir i kulturni napredak.

Zašto se onda u društvu  našlo toliko onih koji su se toj tržišnoj privredi protivili, odupirali joj se i osuđivali je? Mises je za tu čudnu pojavu naveo više razloga.

Prvo, rekao je, moderno društvo još uvijek sadrži kulturne preostatke antičkog svijeta s njegovim neprijateljstvom prema radu i novcu. Pripadnicima starih naroda su stjecanje novca, robna razmjena i trgovina značili nepouzdan posao posrednika, a za posudbu novca je vrijedilo da je ispod časti i nedostojna za ugledna i profinjena slobodnjaka. To su bili inferiorni aspekti svakodnevnih životnih stvari, budući da su među njih često spadale zadaće i djelatnosti koje su u pravilu obavljali robovi i službenici.

U srednjem vijeku i u ranim razdobljima modernog doba intelektualac i umjetnik živjeli su izvan arene tržišnih poslova i za preživljavanje im nije bilo potrebno pačati se u njih; umjesto toga imali su pokrovitelje među plemstvom ili pak u Crkvi, koja ih je uzdržavala i štitila pred hirovitim vjetrovima izgaranja za kruh svagdašnji. S praskozorjem tržišne privrede takvo se pokroviteljstvo započelo smanjivati opsegom i sigurnošću. Intelektualci su za svoje preživljavanje bilo prepušteni tržištu i za sebe su se brinuli tako da su služili ukusu i modi nastajuće srednje klase i šire opće javnosti. Nisu se više mogli baviti profesijom samo zbog profesije, sa svrhom koja je bila uzvišena nad kulturnom neotesanošću navodno neobrazovana obična čovjeka.

Negodovanje je, naznačuje Mises, često prerastalo u jednako moćnu zavist i ljutnju kad bi prijatelji, rodbina i još poneko, naizgled kulturno manje profinjen, zaradio mnogo više nego intelektualac i umjetnik, pri čemu su sve češće ti ”buržuji” pridobivali viši status nego kulturna elita. Intelektualci su sanjarili o boljem svijetu, boljem kulturno-društvenom poretku, drukčijim društvenim odnosima od onih što ih je podupiralo i nagrađivalo tržište. Postali su socijalni inženjeri koji su kovali vizije i planirali društva kakva bi im više odgovarala i u kojima bi bili poštovaniji i zauzimali bi položaje moći i priznanja. Intelektualci su postali planeri i zagovornici čudesnih socijalističkih budućnosti koje se navodno već ocrtavaju na obzorju.

Drugo, kaže Mises, odupirali su se tržišnoj ekonomiji jer ona ne samo da ne želi znati za status i privilegije, nego ih i potkopava. Svoj društveni i ekonomski položaj svaki pojedinac mora pridobiti i očuvati samo jednim jedinim sredstvom: time da druge članove društva uspješnije nego njegovi takmaci opskrbljuje ponudom proizvoda ili usluga u društvenoj podjeli rada. Na tržištu nema nikakvih jamstava. Posljedično, oni čiji je ekonomski i društveni položaj ugrožen konkurencijom drugih, nastoje iskoristiti vlast kako bi se ograničila slobodna konkurencija. Politika koja se zauzima za posebne interese skupina suprotstavlja se djelovanju tržišta. U procesu uspješna pridobivanja posebnih prava i prednosti, posebnom interesu uspijeva posijati i sporove među rastućim brojem društvenih segmenata u njihovu međusobnom natjecanju za plodove društvene intervencije.

Treće, sažima Mises, većini ljudi izričito nedostaje razumijevanje prirode i stvarnog djelovanja ekonomije. Da bi netko razumio tržišni poredak, to od njega zahtijeva određenu mjeru apstraktnog mišljenja, kojim shvaća kako se njegova djelovanja i djelovanja drugih ljudi dopunjuju u međusobno ovisnom sistemu sudjelovanja što ga povezuju pobude i vrijednosne informacije pridobivene sistemom cijena. I upravo zato jer mnogi to ne razumiju, razlozi u korist socijalizma ili intervencionizma mnogima se čine primamljivima. Ako pojedinac nema položaj koji bi želio imati ili ne prima dohodak koji bi, prema vlastitom mnijenju, zasluživao, olako ga je moguće uvjeriti da za takve okolnosti nisu krive njegova stvarna sposobnost i vrijednost, onako kako su ocijenjene u procesu tržišne razmjene. Ne, one su takve zbog pohlepnih poslodavaca, sebičnih poduzetnika i zlobnih špekulanata koji manipuliraju tržištima i cijenama. ”Izbavljenje” se čini u vladinim zajamčenim minimalnim plaćama, vladinim zajamčenim cijenama, vladinoj distribuiranoj preraspodjeli ”nezaslužena” bogatstva onima koji ga zaslužuju i potrebuju. ”Nepoštenu” konkurenciju dade se urediti politikom izravnavanja i oporezivanjem poduzetništva.

Naposljetku, Mises je naveo još jedan razlog za otpor prema racionalnosti tržišne ekonomije: kulturni zaostatak. Tržišna ekonomija i njezine ustanove razvijaju se i uključuju sve veći broj ljudi i generacija koji zažive i djeluju u kapitalističkom društvu, premda se njihovo svakidašnje razmišljanje o čovjeku i društvenom poretku još uvijek temelji na poimanju čovjeka i društva koji više odgovaraju pred-kapitalističkom načinu egzistencije. ”Društvenu filozofiju čovjek ne može steći tako olako kao novo odijelo. Mora je zaslužiti – zaslužiti misaonim radom”, rekao je Mises. ”Veća prijetnja nego barbari koji opsjedaju zidine izvana, jesu prividni građani iznutra – oni koji su građani samo svojim kretnjama, ali ne i svojim mišljenjem”.

 

[Poglavlje iz studije: Richard M. Ebelling, A Rational Economist in an Irrational Age, u: isti, Austrian Economics and the Political Economy of Freedom, Northhampton, Mass. 2003.]

 

Preveo s engleskog Mario Kopić

 

З. Андрић о минхенском Вишњику

 

Постхеројско читање класика или

саморефренцијална естетика комедије апсурда

Инсценација А.П. Чеховљевог ”Вишњика” у Münchner Kammerspiele

 

Инсценација Чеховљевог ”Вишњика”, чија је премијера била крајем јануара у Münchner Kammerspiele, једном од најугледнијих позоришта на немачом говорном подручју, иде својим вишеструким одликама у оно што режисер ове инсценације Николас Штеман, иначе ексклузивни режисер позоришних комада Елфриде Јелинек, означава као ”постхеројско читање класика”. Вишњик је рефугијум и оваплоћена лепота у једном. Он је и вехикел традиције и има непроцењиву иматеријалну вредност. Некада је плод вишњика осигуравао приход и благостање фамилији великопоседнице Љубов Рајевске. Она живи изван вишњика, али јој овај омогућује материјални статус и положај. Но благостање је у кризи, јер су границе тврђаве постале порозне. Трговац Лопахин има капиталистичку визију како да се вишњик преобрази у cash flow боље рећи текући новац.

”Вишњик” је последња Чеховљева драма, настала за време Чеховљеве болести, која тематизује преломе на крају столећа и на крају пишчевог живота, у којој се осећа прелаз у смрт. Та трансформација, данас бисо рекли трансзиција је метафора за преображај вишњика, који је столећима био синоним благостања једне привилеговане мањине, но који више не рађа. Његова вредност мора сада бити изнова дефинисана т.ј. потреба је нова визија или нови модел за деобу плода. Овај комад је праизведен у јануару 1904.г., непосредно пред Чеховљеву смрт. Само годину доцније, 1905. у Санкт Петерсбургу је дошло до устанка односно 1917.г. до Октобарске револуције. У овом комаду је приказан свет који само неколико година доцније више неће постојати. Овде је реч о социјално направедном свету. Људи који су у њему приказани су на погрешној страни, али су и мимо тога, симпатични људи који нису кадри да поправе свој живот или да се за њега боре. Оно што прожима целокупан комад је свест протагониста да слом сопственог света не могу да спрече. У четри чина се као остинатни бас чује ”страшно, страшно, ми морамо нешто да чинимо”, иако зацело нико од њих није у стању да ишта (у)чини. И сам Лопахин је део тога света. И вечни студент Трофимов са својим социјално-револуционарним фразама и идејама је само у реторичком заносу, али није способан да ишта од тога у животу примени. Њему недостаје храброст, одважност, потенција. До љубавне веза између њега и Ање неће доћи, јер постоји фундаментални проблем делања… У овом комаду сви говоре, али нико није у стању да дела. Некакав фатални status quo даје печат свему. Тај свет није у стању да дела јер су сви заточеници сопствених улога, што сужава перспективе и интеракцију чини немогућом. Но овај аспект види само публика, док актери верују да су делујуће фигуре и активни субјекти, који се све дубље ушанчују у више или мање конструисане идентитете. Ко је фигура, поседује идентитет, али не и преглед. Фигуре се осећају сигурним, иако оне нису и актери сопствених живота, већ фикционални субјекти. Шта је њихова оријентација у том случају?

Дванаест фигура и свака од њих игра само једну фигуру. Ово изгледа на први поглед логичним. Но код Чехова се екстремна присност са самим собом претаче у напетост и дискрепантност. Нада да ће идентитет доћи до изражаја по моту ”Ја сам такав/таква” је само субјективна истина, док је на објективној равни то само комплексна конструкција која свој конструкт негира и приказује  се као ”природност”. У време када вишњик доспева у кризу, људи се барикадирају у своје конструкте идентитета. Ово омогућује дубљи захват у психолошки реализам који је ”реализам уз реализам” како редитељ Штеман то види.

Да ли је реч о комедији? Иако је комад тако формално означен, реч је о неизбежној пропасти коју су људи сами изазвали, те је можда смисленије говорити о надреалистичкој комедији или комедији апсурда. Посебно успелим нам се чини неколико слепстика и грандиозна игра глумице-диве Бригите Хобмајер у улози гувернанте Шарлоте.

Штеман инсценира Чехова као саморефренцијално дело актуелне авангардистичке естетике. Одрезана стабла вишњика падају с неба ове бине међу актере који су постојано крећу у downbeat-темпу. Шири се задивљујућа сентиментално аутентична чеховљевска атмосфера у којој о радњи више не може бити речи, већ све постаје покрет. Тиме позориште и само постаје вишњик, будући да се и ми налазимо у вртлогу глобалних прелома. Комплексна инсценација са авангардистичким акцентима деконструкције класика и виртуозном глумом.

 

Зоран Андрић (Минхен)

 

 

Fridmanov pogled na čoveka

Eamonn Butler:

 

Friedmanov pogled na čovjeka

 

Svoju knjigu Kapitalizam i demokracija Milton Friedman započinje slavnim odjeljkom inauguralne besjede predsjednika Johna F. Kennedyja: „Ne pitajte što vaša zemlja može uraditi za vas – pitajte što vi možete uraditi za svoju zemlju“. Friedman je bio zaprepašten kako tom Kennedyjevom izjavom, koja mu se činila paternalističkom, tako i time kako je malo taj paternalistički odnos ogorčio same Amerikance. Ni prva ni druga polovica te Kennedyjeve izjave ne izražavaju odnos između građanina i vlasti koji bi bio primjeren slobodnim ljudima u slobodnom društvu, rekao je. Prvi dio opisuje vlast kao staratelja, a građanina kao štićenika. To je pogled koji je u oštroj suprotnosti s vjerom slobodna čovjeka u vlastitu odgovornost za vlastitu sudbinu. I drugi dio, „što možete uraditi za svoju zemlju“, implicira da je vlast gospodar ili božanstvo, a građanin njezin sluga ili gorljivi vjernik. To su, prema Friedmanovu mišljenju, izrazito antiliberalne predstave, što je potom u jednom intervju i objasnio: „Duh vremena se okrenuo protiv slobode i nastavlja djelovati protiv nje. Još uvijek postoje intelektualci koji misle da je koncentrirana moć snaga za dobro sve dok je u rukama ljudi dobre volje“. „Za slobodna čovjeka“, zapisao je, „njegova je zemlja zbroj pojedinaca koji je sačinjavaju, a ne nešto povrh njih ili mimo njih“. Vlast je oruđe, sredstvo da se čine stvari koje je moguće činiti samo kolektivno. No vlast nije „ni udjeljitelj milosti i poklona, niti gospodar ili bog kojega treba slijepo obožavati i služiti mu“.

„Slobodan čovjek neće pitati ni što njegova zemlja može učiniti za njega, ni što on može učiniti za nju“, nastavlja Friedman. „On će se radije pitati što ja i moji sugrađani možemo učiniti pomoću vlasti za ispunjenje individualnih odgovornosti, za postignuće pojedinačnih ciljeva i svrha, a iznad svega, zaštitu naše slobode“.

Teškoća je, rekao je Friedman, kako spriječiti državu koju smo stvorili da se ne prometne u Frankensteina koji će uništiti i samu slobodu zbog čije je zaštite uspostavljena. „Država je nužna za očuvanje naše slobode, ona je instrument njezina ostvarivanja“, tvrdio je. No moć je, koncentrirana u rukama političara, i najveća prijetnja toj krhkoj slobodi. „Ako su ljudi koji imaju vlast u početku čak i dobrohotni i ako nisu korumpirani vlašću koju provode, vlast će privlačiti i istodobno formirati ljude drukčijeg kova“.

Ta razmišljanja o slavnoj Kennedyjevoj izjavi samo su jedan prikaz goleme vjere koju je Milton Friedman imao u sposobnost slobodnih pojedinaca da uređuju svoj život i miroljubivo sudjeluju s drugima za zajedničku korist – i njegova uvjerenja u moralnost toga da im to omogućujemo. Sve je to dio dosljednog pogleda na svijet koji je obilježio sve Friedmanove spise, govore, nastupe u medijima, razgovore i, doista, njegov osobni život.

Taj dosljedni pogled na svijet, što ga je Friedman tako rado i neumorno tumačio, kaže da su temeljne opeke ljudskog društva pojedinci, a ne političke ustanove.

Vlast mora biti službenik potreba i nastojanja pojedinaca, a ne njihov gospodar.

Za Friedmana je slobodno društvo moralnije društvo, budući da poštuje moralni primat pojedinca. Samo svojim slobodnim odlukama ljudi mogu izražavati svoje vrednote i time svoju individualnost i ljudskost. Bez slobode nismo više od stada ovaca. Da bismo doista bili humani, moramo biti slobodni – i odgovorni za svoja djela. Većina možda neće odobravati naš izbor ili će možda misliti da bolje od nas zna što je najbolje za nas, no to im ne daje pravo da nam ona diktira što trebamo piti ili što trebamo ubrizgavati u sebe, niti da nas sili na služenje vojske, pa niti da nam krade naše vlasništvo i dohodak za svoje svrhe.

Ne samo da je slobodno društvo moralnije. Friedman je mislio da je i učinkovitije. Čovječanstvo napreduje zbog genijalnosti i energije pojedinaca, a ne zbog vlada. Friedman je svojim stručnim ekonomskim znanjem mogao dokazati da slobodno društvo stvara veću vrijednost nego ono koje je zasnovano na centralnom planiranju ili na vladinim intervencijama. Ne samo da stvara veću vrijednost za ekonomski djelatne pojedince, jer mogu miroljubivo trgovati na slobodnim i otvorenim tržištima, nego stvara i veću vrijednost za cijelu zajednicu i potom za cijeli svijet. Slobodno društvo promovira globalno sudjelovanje čak i među ljudima koji imaju različite vrednote i različite ciljeve. Nagrađuje promišljenu alokaciju svjetskih resursa i zadovoljenje najnužnijih i najznačajnijih potreba čovječanstva. Ta ista sloboda podigla je veći dio svjetskog stanovništva iz ekstremnog siromaštva i, šireći se svijetom, još i danas to omogućuje milijardama ljudi.

Friedman nije bio prvi koji je izražavao te ideje. Ali nitko ih nije izražavao angažiranije pa i učinkovitije od njega. Upuštao se u akademsku raspravu na najvišoj razini i jednostavnom logikom, bistroumnošću, duhovitošću i pronicljivošću predstavljao zapletene argumente. Ali svoje stajalište znao je razložiti i običnim ljudima, i to je radio jednostavno, osobito i osvajajuće. Svoj pogled na osobnu i ekonomsku slobodu – i na njihovu moralnost i učinkovitost – znao je objasniti primjerima i predodžbama koji su osvojili njegove čitatelje, slušatelje i gledatelje. Nikada se nije povlačio pred kresanjem mišljenja (uistinu je uživao u svakom od njih) i dosljedno je ustrajavao na svojih libertarnim, slobodno-tržišnim stajalištima.

Friedman, vazda naoružan arsenalom činjenica i statističkih podataka, ni za trenutak nije posumnjao da slobodno društvo nadmašuje svako drugo kako po učinkovitosti tako i po moralnosti. U njegovo vrijeme slobodno se društvo dakako mjerilo u odnosu na centralno planiranje u Kini i u Sovjetskom savezu i razdjelnice između kapitalizma i komunizma bile su oštre. Danas se ta ravnoteža promijenila, djelomice zaslugom i Fridemanova neumorna zauzimanja za slobodno tržište, slobodnu trgovinu i slobodno društvo. Milijuni ljudi u državama kao što su Estonija, Čile i Kina danas uživaju veću slobodu i dionici su većeg ekonomskog napretka nego bilo kada prije u svojem životu. I kao što je upozorio Gary Becker, duguju  bar nešto od te slobode Miltonu Friedmanu.

Danas izazov Friedmanovoj viziji ne dolazi izvana, nego iz samih slobodno-tržišnih privreda. Dolazi u obliku državnog paternalizma što ga je Friedman vidio kod predsjednika Kennedyja. U obliku razrastanja birokratskih i vladinih intervencija u privredni, društveni i osobni život i u spremnost da se sloboda žrtvuje za jednakost, što je Friedmann kritizirao s tako mnogo osjećaja. No Friedman bi, mislim, bio vedro optimističan da je sve takve ljudske probleme, i još mnoge druge, moguće riješiti – i naposljetku će se oni riješiti – „genijalnošću slobodnih pojedinaca“, u što je nepokolebljivo vjerovao.

 

Preveo s engleskog Mario Kopić

[Eamon Butler, direktor Adam Smith Institute

Eamonn Butler, Milton Friedman: A Concise Guide to the Ideas and Influence of the Free-market Economist, Hampshire 2011.]

 

O biografiji Alfreda Kera

Дух Лесинга и јеткост Хајнеа

Дебора Фитор-Енглендер: ”Алфред Кер. Биографија”

 (Deborah Vietor-Engländer: Alfred Kerr. Die Biografie. Rowohlt, Reinbek.)

 

Личност Алфреда Кера (1867 – 1948) је дубоко уклесана у колективно памћење као најутицајнијег немачког позоришног критичара у 20. веку. Он је Хенрика Ибзена видео као родоначелника модерне, беспоштедно се борио за Герхарта Хауптмана, Артура Шницлера, Франка Ведекинда, Џорџа Бернарда Шоуа, открио је Роберта Музила, сукобљавао се Бертолдом Брехтом, подсмевао се Карлу Краусу и писао, насупрот Томас Мановој виртуозној синтакси т.ј. бескрајно сложеним ”пантљичара-реченицама” (Bandwurmsätze), зарад контрапункта, сажетим и у орахову љуску сабијеним реченицама избруђеним у прецизне сентенце.

Кер је још око 1910 г. постао узор младим песницима као борац против реакционарства. Гебелс и национал-социјалисти су га до те мере мрзели, да је овај већ 1933.г. морао да бежи у егзил главом без обзира. Године изгнанства у Паризу и Лондону су биле социјално посрнуће у јад и беду. Дебора Фитор-Енглендер описује први пут у овој Керовој биографији целокупан, делимично непознати живот и дело Алфреда Кера, који је оваплоћивао дух Лесинга и језичку оштрину Хајнеа. Керова биографија одсликава егземпларно живот младе јеврејске генерације, која се стала уздизати око 1880 г. да би најзад самосвесно партиципирала у немачкој култури. Алфред Кер је умро 1948.г. у Хамбургу. Алфред Кер је постао позоришни критичар који је сејао страх и трепет. Он је био, тако вели ауторка ове биографије ”сујетан, заједљив и мудар”. ”Његово ауторство се по његовој првој реченици могло препознати”, вели ауторка Керове биографије. Кер је знао да игра на свим свадбама – до 1933. Он је знао да у понидаштавајућем тону позоришне представе назове ”проливом”, а о јевтиним комедијама на премијерама да су биле ”исмејане до уништења”, а о своме послу критичара је са уверењем тврдио: ”моја мисија на земљи је био да војујем против драматичара”. Разуме се да је овде реч о нарцистичко-сатиричној хиперболи. Без Алфреда Кера (заправо Алфред Кемпнер), рођеног 1867.г. не би Герхарт Хауптман постао најзначајнији писац драма у немачком рајху и потоњи лауреат Нобелове награде за књижевност или машински инжењер у K.u.K., Роберт Музил без њега пронашао пут у књижевност.

Од позоришног критичара, до коштане сржи егоцентичног Алфреда Кера, се страховало у посебној мери. Његов живот су одређивале и личне повреде, провокације и његови спектакларни наступи у јавности. Приватни живот је пак карактерисала брачна верност и нежност фамилијарног човека. Оваква везаност и узајмни респект унутар породице је за вилхелминска времена било атипично својство: са једне стране немилостиви рецензент, на другој старни емпатични супруг и отац, коме је породични живот стајао изнад свега другог.

Кер је знао да запенуша када је фуриозним канонадом погрда обасипао противнике (Карла Крауса је назвао ”надувеним панађурским патуљком”), или немилостиво прекидао глумачке каријере и своје дијаболички виртуозне али погубне критике позоришних комада литерарно целебрирао.

Ауторка акрибично истражује трагове човека који се за време прелаза Немачког царства у турбулентну Вајмарску републику развио у најутицајнијег публицисту у земљи. Делокруг тог утицаја није био омеђен само на позоришну критику, већ се

односио и на његове политичке коментаре и преломне историјске догађаје. Готово да до данас нема у фотељи у паркету критичара таквог формата и радијуса деловања који са таквом обухватношћу, луцидношћу и пасионираношћу критички прати друштевни живот читаве епохе. Кер је био идеални свестрани фељтонист – путописац, новелиста, лиричар и изнад свега критичар. Ко данас чита Керове критике, наилази на визионерна запажања о оновременим догађањима на бинама, ко његове фељтонистичке записе, глосе и коментаре чита, понире дубоко у узбуркану свакодневицу срљањајућег пута у диктатуру. Кер је одважно и из све снаге своје профилисане личности као један од првих интелектуалаца у земљи и као признати противник Хитлера (”Време разарања је отпочело”) – упозоравао на долазећу пошаст, зашта је већ 1933. осетио последице, будући да су га националсоцијалисти вехементно прогонили. Алфред Кер, који је био подржавалац Герхарта Хауптмана је Хауптманов аранжирани однос према националсоцијалистима жучно коментарисао: ”Овај племенити књижевник алтруиста бауља пред властодршцима”. Хауптман га је, за узврат, назвао ”мувом-говнаром”. Он је познавао најбоље режисере и најбоље глумце свога времена. Ауторка вели на једном месту да је можда Брехта потценио. Он је знао да је покаткад неправедан, али Кер је цинично тврдио: ”Може се и из лоших комада учити, само се не сме тврдити да су били добри”. Фитор-Енглендер приповеда још једну анекдоту са Карлом Цукмајером из 1925.г. У паузи праизвођења једног Цукмајеровог комада у Берлину, ауторова мајка је овоме у паузи, иза кулиса, пренела да је посматрала Кера за време извођења и да се овај у два маха смејао, на шта је Цукмајер коментарисао: То звучи као ”џелат оболео, егзекуција одложена”! Алфред Кер, Јеврејин у Берлину, је водио беспоштедни рат против Карла Крауса, Јеврејина у Бечу. Краусова екстремна опсесија је постала да уништи Кера по сваку цену. Он је тврдио да су шовинистички стихови стихови „Serbien muss sterbien“ (”Србија мора да умре”) Керов изум, због чега је вођен и судски процес.  Аутрока вели да је овај жучни окршај двојице еминентних интелектуалаца протекао ”у жаргону фекалија”, са запањујућом каприциозношћу односно опсесивном деструктивном вољом за обостраним уништењем.

Кер је био пуантилист бриљантних пуанти, који је оштрим пером, као бритком сабљом на папир забадао. Амблематично изображење ”муње и харфе” је означио као ”оружје свога избора”. Он је напросто могао и желео, како се сам изразио – или да ”кличе” или да ”подригује”. Критику је разумео као равноправни литерарни жанр који стоји ”раме уз раме” са епом, драмом или лириком. Његов фељтонистички идол је био Хајнрих Хајне; половину свога живота је провео у борби да се Хајнеу подигне споменик. Под антисемитизмом се Кер није повијао и није крштење озбиљно узимао у разматрање, што је био услов академској каријери, као што су то његови родитељи од њега желели и очекивали. Метропола Берлин је пак нудила другачије изазове. Брзо експандирајућу штампу, као и женски свет, требало је освојити. Обома се Кер – радо критичар и womanizer – са страшћу и слашћу одавао. У егзилу је себе самосажаљиво називао ”папа са правом на пензију”.

Кер је унео нови тон у академску дикцију позоришне рецензије, наиме ткзв. субјективно доживљену критику („Erlebniskritik“).

Са манирираном љупкошћу и гувернантском брижношћу ауторка читаоце ове биографије  ”води за руку” кроз уметност и културу дуж Керовог немачко-јеврејског животописа. Ово је трећи – након краћих биографских скица Марсела Рајха Раницког и Хермана Хармана – опсежни биографски омаж највећем магу немачког фељтона и витезу позоришне критике у 20. веку.

 

Зоран Андрић (Минхен)

 

 

Novica Milić: Tumačenje nesanice (odlomak, 1)

Novica Milić:

TUMAČENJE NESANICE

(odlomak)

 

1.

Krajem leta godine hiljadu devet stotina devedeset i neke – bila je skoro sredina meseca septembra – našao sam se u severnoj Grčkoj, na obalama poluostrva Halkidiki. Beogradska agencija preko koje sam iznajmio mali apartman u gradiću Polihrono, između gradića Hanijoti i Pevkohori, ubedila me je da će i u prvoj polovini meseca još biti uglavnom lepo vreme, a da je vila u kojoj su njihovi apartmani uglavnom prazna – ovo drugo „uglavnom” pokazalo se kao tačno, ali ne i ono prvo – i da su plaže tada čiste: more će, naime, dotle isprati tragove letnjih pohoda turističke vojke. Tako sam, letom do Soluna, a autobusom dalje na jug, niz solunsku dolinu i Halkidiki, dospeo u Polihrono. Uzeo sam ključeve od mojih soba, vodič mi je pokazao gde je zgrada – Polihrono nije veliko mesto, iz predstavništa putničke agencije se vide sve gornje ulice i mogu se prozori pokazati prstom – pa mi je ostalo da odspavam, još uvek obučen, sat ili dva i u sumrak išetam do glavnog, i jedinog gradskog trga. Skoro da sam čitavo veče proveo na terasi jedne poslastičarnice. Bio sam u isti mah odmoran i umoran – odmoran jer me je okrepio predvečernji san, umoran mesecima od moje zemlje i njenih tek završenih, zapravo privremeno odloženih ratova – i prijalo mi je, više od svega, da pušim cigaru, ispijam blage kafe, gledam u nebo puno zvezda i ne mislim ništa. Znam da se tako samo kaže – ne misliti ništa – ali te večeri i nisam mislio ništa. Ili barem kroz moju glavu nije prošlo ništa na šta bi vredelo da moja misao obrati pažnju.

Jutro nikad nije što i veče. Probudio sam se u polutami, a ona se nije razgrnula ni kad sam podigao zavese. Sitna i monotona kiša sipila je sve do iza podneva. Kad je prestala, za moje sandale se lepio vlažan pesak čim sam krenuo da negde ručam. Već sam to prepodne izvukao ponetu knjigu – bila je to jedna francuska kupusara o Heraklitu, koja je me je silno zabavljala jer je umesto filozofskog tumačenja Mračnjaka nudila obilje filologije; doduše, i to je već bilo tumačenje, ali je bilo moguće predavati se jezičkoj fantaziji i puštati misao da sanjari. Čitao sam je i za vreme ručka u jednoj kafani pored obale i s vremena na vreme bacao pogled na nebo. Izgledalo je kao da se razvedrava, nadao sam se da se razvedrava, i počelo je da se razvedrava. Ali jedva da sam uspeo da se vratim u sobu, pa potom da se ponovo spustim do obale, na plažu, kad su počele kapi. Nije običaj da se na kupanje ide s kišobranom; nisam ga ni imao. Zato sam se vratio nazad u sobu opet u sandalama ulepljenim i spolja i iznutra peskom, mokar od vode neba, a ne, kako bi trebalo, od vode zemlje – ili od one vode koja se od zemlje odvaja kako bi zaista i bila voda, more koje će nas opet učiniti ribama. Meni je ostalo da budem ptica. A ta ptica je prokisla do kostiju.

Sunce je svaki dan novo, kaže Heraklit Mračni. Dils je u svojoj antologiji predsokratovskih odlomaka tu rečenicu zaveo pod broj 6. Domaći prevodi kažu: Sunce je svaki dan novo. Kod Dilsa stoji da je rečenicu preneo Aristotel u svojoj knjizi o meteorologiji, uz određenu dopunu: Sunce nije samo kao što Heraklit kaže svaki dan novo, nego je uvek stalno novo. Aristotel, koji se rodio s druge strane zaliva na čijim donjim obalama sam bio, mogao je imati o meteorologiji ovakve ili onakve ideje. Mene je zanimalo da li će i sutra biti sunce biti novo, više novo, ako tako mogu reći, nego danas. Ako će, pak, biti isto novo koliko i danas, onda bi to meni značilo da će i sutrašnji dan biti kakav je današnji, ili kakav je bio jučerašnji: dan bez sunca, oblačan, sumračan, kiša. Uvid Heraklita Mračnog mi je pružao više nade da ću se sutra probuditi pod novim suncem – ili pod suncem, ukratko – nego nauka znalca iz Stagire. Uz to pomalo sam bio zbunjen ispravkom ovog potonjeg: šta bi imala da znači ona tautologija „uvek stalno novo”? „Uvek stalno”? Ako je kod Heraklita „svaki dan” uglavnom i „uvek”, pa ovo „novo” gradi sa tim „uvek” jedan paradoks, „uvek stalno” mi ništa više neće reći o „novom”. „Uvek stalno”, govorio sam u sebi, gledajući svako jutro, iznova, oblake nad Halkidikijem.

Halkidiki je poluostrvo sa dva ili tri kraka, već kako ko broji prste solunske šake; preko zaliva, kad je vedar dan, moglo se iz Polihrona gledati na planinu Atos. U danima kiše, Gora je iščezavala u magli, nejasnih obrisa pri dnu, i vrha sasvim izgubljenog u nebu kojeg su oblaci stisli prema zemlji. Treći dan sam oko podneva uhvatio autobus za Solun. Već je u predgrađu Soluna počelo da se razvedrava. Bilo je glupo da se odmah vratim, pa sam proveo nekoliko sati po solunskim knjižarama. Kupio sam nekoliko francuskih i nemačkih knjiga, a u jednoj i na desetine čudnog bledoplavog papira za pisanje – čudnog jer je nežna struktura plavih vlati bila slepljena na polutvrdu podlogu koja je ostavljala utisak kartona. I jedno ne manje čudno nalivpero: kratko, a debelo, koje sam odmah nazvao Dambo. I dok sam na autobuskoj stanici, u restoranu, isprobavao pero, gledajući kako se neki oblak povlači smerom severozapad-jugoistok – njemu će se pridružiti njegova braća u sve većem broju kako autobus bude odmicao nazad, za Polihrono – palo mi je na pamet da, ako već ništa ne mogu da radim, mogu da pišem. Pod onim ništa ne mogu da radim mislio sam, očito, na rad sunčanja pored mora, a na tim da mogu da pišem, pomislio sam da mogu da pišem o toj rečenici Heraklita Mračnog o Suncu, o Aristotelovoj dopuni koju nisam razumevao – doduše, slutio sam da ne razumem baš ni Heraklita – uz rečnička i rečenička objašnjenja iz one francuske kupusare, i knjiga koje sam, tog dana, dovukao iz Soluna. Kad ti ništa drugo ne preostane, a ti piši; za šta si drugo inače kadar? Ta me je izreka par puta utešila u životu, pa bi mogla i ovaj put.

Sunce ili sunce? Sunce je, s velikim S, zvezda “svemira za koji gajimo iluziju da je na”. Prepisao sam to iz nekog engleskog leksikona u solunskoj knjižari kud sam se opet uputio, dva dana kasnije; ponovo je bila kiša, sad i nad Solunom. Pisao sam na kamenom kuhinjskom pultu dok je lila kiša, a kad bi utihnula prelazio sam na terasu i pisao bacajući pogled prekoputa, put Atosa. Sunce je zvezda; ali sunce je zajednička imenica srednjeg roda, ni muško ni žensko, i mutno označava neodređeno raspostiranje svetlosti, takvo da stvari okolo opružaju svoje senke. Dok je ono prvo, sa svojom veličinom, veličinom koja je u njegovoj moći da bude izvor, vezano za dan, ovo drugo je, svojim rasprostiranjem, u koje se pretapa, s kojim ostaje slepljeno skoro do kraja sa izgledom stvari, pa je zato smanjeno u nevidljivu sveprisutnost, to drugo sunce je vezano za senke. Ne samo kao ono prvo, koje označava dan, pa se po kontrastu gubi kad je noć; ovo drugo sunce gradi kontrast svetlosti i senke, ali se takođe pribija toliko uz stvari da su, u odnosu na njega, izdvojenog kao čista svetlost prosuta po svetu, i same stvari poput senki. Mogao sam početi od toga. Prethodnih meseci sam radio na jednoj knjizi o politici, pokušavajući da njene razne teorije i istorije uklopim u nešto što sam zvao politička naratologija. Umorili su me izvori, citati, ideje i protivideje. Prijalo bi mi, mislio sam, da napišem jedan esej o suncu. Ni o čemu drugom, nego o suncu. Neće li za to biti dovoljan samo jedan navod, onaj iz Heraklita? Dobro, uz dopunu Aristotela? Esej, govorio sam sebi, gde se neću pozivati na literaturu, nego ću pustiti misao, njen govor koji je kod mene često pretiče, da kruži oko nečeg tako jasnog, jednostavnog, prirodnog najzad, kao što je to sunce?

Ima, vezana za Prusta, anegdota koja glasi otprilike ovako. Posle meseci provedenih u sobi, zatvoren u sećanja koja ponovo treba da prizove perom po papiru, radeći noću a spavajući danju, Prust napokon poželi da udahne svežinu dana. Pred veče on zapovedi posluzi da ga zajedno s foteljom iznesu na balkon. Anegdota kaže da je dugo sedeo i gledao pred sebe u nebo, da bi na kraju upitao svog sobara: Recite, molim Vas, kakav je ono čudan objekt koji tamo gore mili prema horizontu? Da sam mogao tako, verovatno bih i ja slično pitanje uputio sa svoje terase. Ali umesto toga prva stvar, ono od čega sam počeo, bila je da nacrtam Sunce na jednom od onih kartonastih, nežnih plavih papira, onako kako Sunce crtaju deca – krug, manje više pravilan, i zrakaste noževe koje širi, kao kakav štit oko sebe – i da to okačim na zid sobe, nasuprot krevetu. Imao sam, tako, svoje Sunce. Mogao sam sada početi da pišem. Mogao sam da se s vremena na vreme protegnem iz kuhinje u sobu, ili sa terase opet u sobu, da legnem na krevet i da gledam u ono o čemu sam pisao. Za početak nije bilo loše. Ali – za početak. Brzo je taj detinji crtež počeo da mi se, svojim Suncem, kezi usred spavanja; budio sam da proverim da li sam zaboravio da ugasim svetlo u sobi, nije li to svetlo od kojeg ne mogu da spavam odsjaj sijalice iz kuhinje, ili iz kupatila, ili se trag ulične svetiljke nekako uspuzao preko terase i promileo ispod zavesa, nije li se možda raspalila vatra iz cigarete koju nisam dobro ugasio, možda svetiljka iz frižidera jer ga nisam zatvorio kako valja; od svega što možete sanjati, najgore je kad vam, usred sna, blesne neko Sunce posred očiju.

A sanjao sam najveće tričarije. Obično ne pamtim svoje snove, jer ne verujem da je teorija po kojoj snovi služe da nas pročiste, smire tokom spavanja tačna teorija, i da su nabolji snovi koji urade šta imaju, pa nas ne gnjave po danu. Snovi po danu su druga priča; a da bi se oni javili, oni drugi, noćni, ne treba previše da ostavljaju trag. Senka noćnog sna, koja se plazi i po dnevnom svetlu, nezdrav je trag. Mislim čak da su se moji snovi povlačili pred samo buđenje, da je samo buđenje bilo uvek jedno napredovanje prema danu, praćeno obrnutiim korakom snova. Skoro da sam, ponekad, mogao da uhvatim te korake izmicanja; da bih zapamtio san, to jest da bih njegovu senku preveo na svetlo dana, morao bih da se opet okrenem licem u lice prema snu i vučem ga za njegove rogove napolje. Voleo da spavam. Voleo sam da se budim svež i oran. Voleo sam da pevušim u kupatilu, zamišljajući da imam glas tenora. Voleo sam da slavim dan i njegovu radost. Hvatati san za rogove bilo mi je tegobno. Radio sam suprotno od Orfeja: iza njega je koračala voljena, on se okrenuo u sumnji da će bogovi održati obećanje, ona je nestala. Ja nisam sumnjao u obećanje bogova, barem onog nadležnog za slučaj spavanja, Hipnosa, da će senke koje mi šalje sam poslati kuda senke i idu, u zaborav, i da nemam potrebu da se okrećem. Možda sam zato, od svih Hipnosa čije sam slike gledao po muzejima i po knjigama, najviše voleo onog sa risanskog mozaika: glavu je oslonio na svijenu ruku, pomalo dekmežast, na njemu se vidi ono što treba da bude zdrav san – zaborav i odmor.

Šta sam dakle sanjao u Polihronu? Osim crteža Sunca – koje mi se, sve više nalik na one bundeve u koje stave sveće da noću, na raskrsnicama, prate noćne šetače, kezilo u snu; usred sna, da kažem, jer se bacalo na mene iznenada, i bez ikakve veze sa onim što sam dotle sanjao – bile su to takve tričarije da me je stid o njima da govorim. Recimo, uporno bi se ponavljale, a da nisam mogao od njih da skrenem pogled, krhotine nagorelih šibica. Desetine i stotine nagorelih šibica, razbacanih bez plana po jedva uočljivoj šumskoj stazi. Verno sam pratio njihov trag, i pokušavao, naravno, da shvatim obrazac njihovog nasumičnog rasporeda. Kad bih se od umorio, pojavljivao se smotuljak bele platnene trake koju sam, posle sagorelih glava šibica, nastavljao da pratim jer se razmotavao ispred mene u nepravilnom ritmu: čas bi iz smotuljka šiknulo nekoliko lakata platna, mlaz tkanine koja ističe poput mleka, čas bi se smotuljak pokazivao kao zamotuljak koji u sebe skuplja traku, da bi je trenutak kasnije prosuo dalje. Ili su tu bili čudni rovovi koje nisam smeo da preskačim, ne znam zašto nisam smeo, nego da ih pratim idući kroz njih; bili su uglasti pa na ćoše, meni se činilo da bi njihov obrazac bio lavirint, ili ostatak lavirinta koji je neko džinovskom snagom iščupao iz zemlje, pa ostavio koloplet ruševnih, žabokrečastih jaruga po kojima sad koračam, ali sam u isto vreme osećao da je to s lavirintom moj jadni pokušaj da nekako unesem malo reda u nešto što je bilo očito besmisleno. Kao što je bilo jednako besmisleno da ti hodnici odjednom  – tačnije postepeno, ali bih ja to primećivao odjednom, i kad je već kasno – nisu zemaljski rovovi, ispružene jaruge i uzani šančevi, nego staze svijene sad kroz vazduh, i vrlo visoke. A ja sam se oduvek plašio visine: tako sam ostajao da lebdim na tim stazama kao na nekim ledenim, poluprozirnm vijaduktima, da se klatim i da se molim da mi noga ne oklizne i sve me zajedno povuče u ponor. Klatario bih se dugo, meni se činilo satima, očekujući da se neko pojavi, i pomogne mi; ali u mojim snovima nikad nije bilo nikog drugog osim mene. Ponekad bi mi se dodatno pojavljivalo ono raskudračeno i bodljikavo Sunce, vrelo i nesnosno, kao početak otapanja ledne platforme na kojoj sam zarobljen, pa slutim dvostruko survavanje: u ponorne kaljuge ispod sebe, i u žar koji se nakuplja u njihovom dnu – to se i samo Sunce rastapalo i bacalo žar od sebe kao užarenu šljaku. Spas mi je bio u naglom buđenju iz košmara, a on se nije smirivao ni kad bih na terasi pokušavao da se sredim uz par cigareta, odlučivši da tu noć propustim i dočekam svitanje uz knjigu: srce je nastavljalo da tuče sve dok ne bih zaboravio na snove predajući se učenim tumačenjima Nemaca i Francuza one heraklitovske rečenice. Sunce je svaki dan novo. Moje je Sunce svake noći bilo ono staro, koje sam isprva nacrtao, i gde više nije pomagalo što sam crtež već sledeće zore strgnuo, zgužvao, bacio i korpu za otpatke, potom izvadio, i spalio usred kade. Ono je možda bilo ono staro, krezavo i puno noževa, ali me je uvek iznova, iznenadno, probadalo usred sna, da me podseti na njegovu besmislenost i da me ostavi neispavanog, umornog, i mutnog kao oblaci tih dana nad Halkidikijem.

Tako sam vodio svoju heliomahiju po noći, a danju sam mislio o tome šta se zbivalo noću i pisao o Heliosu. Besmislenost mojih tadašnjih snova potcrtavala je trivijalnost njihovih objekata. Uz nagorela palidrvca, smotuljke mlazeva bele tkanine, rovove, jaruge i izvijene ledene mostove, sanjao sam i velike, čuvene bitke, uglavnom iz napoleonovskih ratova, ali bez ljudi – topovi su sami pucali, zemlja je prštala, zastave se vijorile kroz pramenove dima odakle su dopirala horska bodrenja na juriš i takođe horski urlici povlačenja, uz trube koje su rikale i vrištale za sebe – ili sam sanjao duge, beskrajne kolone mrava, uvećanih do veličine slona, i slonova, smanjenih do veličine mrava; a oboje su bili slike nekih karavana, ali nalik na karavane autobusa. I jedno i drugo prekidala bi pojava ljutog, raščupanog Sunca: prvo bi razgonilo dim bitke i ostavljalo polje nekako avetinjski pustim i praznim (kud se dedoše svi oni stegovi, topovi i trube, to nisam mogao pojmiti u trenu njegove iznenadne pojave na nebu), drugo bi počistilo polje svojim zrakama kao metlom (u gomile zdrobljenih vozila kao na kakvom autootpadu). Prvo je moglo biti preostatak ili košmar vezan za ratove u mojoj domovini, drugo možda vezano za autobuse kojima su dolazili, prolazili i odlazili turisti, preko Soluna i južno, prema Atini. Pa sam sanjao kako satima trčim u mestu i znojim se od žurbe i napora – kuda trčim, to je i mene zanimalo, ali nisam imao ni najblažu ideju – ili kako glumim odapetu strelu koja lebdi u istom mestu dok se meta, kružni štit sa nizom koncentričnih krugova, približava sve brže i brže, i mada to traje i traje, izvesno je da ću postati pogodak u sam centar, gde, nimalo iznenađenja, zapravo stoji i odatle mi se u lice kezi moje Sunce. Ovo poslednje je još moglo biti u vezi – trkač u mestu, strela koja lebdi, prvi pod vrelinom Sunca koje onog drugog, opet mene, čeka da mu se zalepi posred čela kao vrela palačinka – ali sam, tokom tih istih snoviđenja, valjda jer su bili ipak statični, odnosno monotoni, da mi ne bude dosadno, dobijao odnekud neodložne zadatke pune matematičkih formula koje uopšte nisam razumevao. Vikao sam da ne razumem ni šta piše, a kamoli šta znači, pa mi je u zamenu, valjda da mi se izađe u susret, dodeljivan po neki od Hamletovih velikih monologa da ga raščlanim, gramatički, sintaksički, retorički, semantički i hermeneutički. Da mu pronađen doslovni, moralni, alegorijski i anagogijski smisao. Sredim iz ugla problema očuvanja života, i iz ugla nagovora na smrt. Potom sve da to vratim u rečene stihove, i ponovim ih naizust unatraške. Kad to završim, nagovešteno mi je, pojaviće se Sunce. Inače, dok to ne uradim, neće. A to mi je davalo ogromnu snagu da, sve trčeći u mestu, ili održavan kao strela u lebdećem položaju, ruku priljubljenih uz telo radi manjeg otpora vazduha, pokrećem aparate svih naloženih analiza unapred i unazad, umotavajući se u ono što imam da razmotam.

Zašto beležim ove besmislice? Ima ih još mnogo, ali je u svima njima bilo, prvih par noći, ono Sunce koje sam tako neoprezno i detinjasto nacrtao za zid sobe, da bi se smenilo, tokom sledećih par noći, u jedno drukčije Sunce, mirno, bez zrakastih noževa, bez bodlji i bez keženja, više nalik na umorno, setno pustinjsko Sunce kad lebdi tik iznad horizonta. Da, sanjao sam i dalje Sunce. I primetio sam, što su kišni dani odmicali – a bio sam se već pomirio s tim da od kupanja nema ništa, pa sam, uz povremeni uzlet autobusom do Soluna, preduzimao duge šetnje duž obale po okolini – i što više odmiču moje beleške za esej o suncu – još se nisam usuđivao da počnem sam esej, još sam bio u tzv. fazi pripreme, beleženja, svaštarskih žrvljanja i štimanja sebe za kasnija nadahnuća – to je ono drugo Sunce, Sunce iz snova, nekako mirnije, manje preteće, možda podnošljivije. Ono jeste bilo postajalo takvo – nekako mirnije, manje preteće – ali nije postalo podnošljivije; na protiv. Moji su snovi i sami postajali mirniji – nisam više sanjao naporne šibice, smotuljke koji šikljaju, ledene ili užarene mostove, niti bitke zastava i truba, još manje autobusolike karavane mrava–slonova, slutio sam već da su trkač u mestu i strela koja lebdi prelazi ka mirnijem razdoblju – ali je ta mirnoća bila teška, zlosutna, beznadežna. Celu sam noć sedeo u svom snu i gledao prema crvenom rubu horizonta – u snu sam sedeo usred pustinje, usred beskraja peska na sve strane, beskraja bez ijednog drveta ili bilo čega što bi imalo iole drukčiji oblik od pešćanih dina i talasa – odakle je prema meni, u mene, buljilo ono umorno, melanholično Sunce kao iz kakve romantične razglednice Sunca-na-zalasku ili sa neke sliike saharskih pejsaža, takođe po motivu Sunca-na-zalasku. To može izgledati nekome smešno, ali neka zamisli sebe kako sedi usred peščane pistinje po vascelu noć i čeka da zađe Sunce; i neka zamisli da je to vascela noć sna, a ne java koju može, po želji, i kad mu dojadi, da prekine. I ja sam imao želju da prekinem, i meni je sve to više nego dojadilo, ali ovoga puta Sunce me nije prekidalo, nisam se budio uz polukrik i skakao da proverim upaljene sijalice, zavese, ili da na terasu palim cigaru; ono me je prikivalo, zaslepljivalo, hipnotički vezivalo za pesak u kojem sam sedeo, nemoćan da se pokrenem, kao novorođenče u pelenama, i držalo okovanog u snu kojim je potpuno ovladalo. Buđenje mi više nije bilo naglo, višestruko tokom noći, nego se otezalo po čitava duga jutra, jer se san iznutra lepio za moju svest kao gusto testo koje ne želi da je napusti; a znao sam da sam budan tek po tome što bi neka druga svetlost, umesto one rumene iz sna, doprla do mog kreveta, zalenkasto-siva, tako da sam mogao da ocenim da će skoro podne.

Čitalac, dobronamerni, pa i onaj zlonamerni, mogao bi da primeti: pa što se nisi ostavio te teme, tog eseja, kad ti je očito pređao iz dana u noć, iz jave u san, i mučio te svojim predmetom u vidu heliotropne opsesije. Ali zapravo je bio jedini način da smirim te košmare – to je bilo iz dana u dan sve jasnije – tako što ću se preko dana upravo baviti tom temom i pisati upravo o tome predmetu. U stvari, više nisam siguran da li je zamisao za ogled o suncu prethodila noćnim morama Sunca, ili je bilo obratno; sve više sam uveren da je bilo obratno. To i nije najvažnije – jer time, iz puke hronologije onog pre i onog posle, izvodimo zakljuke o sledu uzroka i posledice, što je inače iluzija, a ovde bi se ta lažna predstava o kauzalnosti ticala nečega što uopšte načelu kauzalnosti izmiče, i to višestruko: naime, o odnosu pisanja i snova, odnosno dana i noći, svetlosti i sna – jer je važnije bilo što sam primetio da mi pisanje o suncu, iako ne uklanja snove o Suncu, ipak čini te snove podnošljivijim. Na primer, čim sam uspeo da, kroz nekoliko uzastopnih beležaka, kroz jedan kraći niz varijacija, sebi dokučim makar neka od značenja Heraklitove rečenice o „suncu koje je svaki dan novo”, ono drugo, noćno Sunce je u mojim snovima postajalo nekako drukčije, stalo da se menja, ne naglo i dramatično, ali kroz nijanse i lagano. Za mene je, mučenika, to još bilo presporo, i nedovoljno, ali sam, sedeći po celu noć u pesku mog sna, ipak mogao da zapazim kako to Sunce nije baš isto kao ono od prethodne noći; nešto se na njemu promenilo. Možda je postalo malo blaže, manje žarko, mada nikad nije bilo toliko žarko koliko je nagoveštavalo vatru iz koje se rodilo, koju je na svom vrhuncu prošlo i u kojoj će se, kad zađe, sagoreti; bilo je ipak bleđe. skoro nežno u mračnoj melanholiji iz koje je jednako zurilo, i dalje napokretno, u mene. Kao da su moja razmišljanja uspevala da ga ublaže. Ili kao da je svoju vatru pomalo sagorevalo u mojim beleškama. I kao da – što je najvažnije, i što je zaključak kojeg sam nastojao da se domognem – Sunce iz moga sna može do kraja da sagori u suncu iz mog pisanja, tako da se ovo drugo poklopi, kao senkom, s onim prvim, a oba smire van mene, tako da ću moći na kraju da kažem: eto, miran sam, i to je prošlo.

 

 

 

 

Fon Mizes o gospodaru

Ludwig von Mises:

 

Tko treba biti gospodar?

 

Unutar bilo kojeg sistema podjele rada nužan je princip koordinacije djelatnosti različitih stručnjaka. Napori nekog stručnjaka bili bi besciljni i protivni svojoj svrsi ako se on ne bi podredio supremaciji javnosti. Razumije se, jedini cilj proizvodnje jest služiti potrošačima.

Unutar tržišnog društva motiv profita je rukovodeći princip. Unutar vladine kontrole to je discipliniranje. Nema treće mogućnosti. Čovjeku kojega ne pokreće impuls da zarađuje novac na tržištu, neki kodeks mora govoriti što treba i kako treba raditi.

Jedan od najučestalijih prigovora protiv liberalnog i demokratskog sistema kapitalizma jest da on prvenstveno naglašava prava pojedinca, zanemarujući njegove dužnosti. Ljudi ustrajavaju na svojim pravima, a zaboravljaju svoje obaveze.  Jer, sa socijalne točke gledišta, dužnosti građana puno su značajnije od njihovih prava.

Nije nam potrebno zadržavati se na političkom i konstitucionalnom aspektu ove antidemokratske kritike. Prava čovjeka kakva su kodificirana u različitim poveljama o ljudskim pravima proglašena su upravo u svrhu zaštite pojedinca od vladinog arbitriranja. Jer bez njih bi svi ljudi bili robovi despotskih vladara.

U ekonomskoj sferi, pravo da se stekne i posjeduje vlasništvo nije privilegij. To je princip koji jamči najbolje zadovoljenje želje potrošača. Onaj kome je stalo do zarađivanja, do stjecanja i zadržavanja bogatstva, taj je pod pritiskom potrebe da služi potrošačima. Profitni motiv je sredstvo stvaranja supremacije javnosti. Što netko bolje uspije opskrbiti potrošače, to je njegova zarada veća. Svatko ima koristi ako se poduzetnik koji najjeftinije proizvodi dobre cipele obogati; većina bi ljudi pretrpjela neku štetu ako bi se zakonom ograničavalo njihovo pravo da se bogate. Takav bi zakon samo favorizirao manje učinkovite konkurente. On  ne bi smanjivao, nego bi povisivao cijene cipela.

Profit je nagrada za najbolje ispunjenje nekih dobrovoljno preuzetih dužnosti. To je instrument koji mase čini supremnim. Običan čovjek je kupac za kojega rade čelnici industrije i svi njihovi pomagači.

Prigovara se kako to nije istina barem što se tiče velike industrije. Potrošač nema drugog izbora nego potpomagati industriju ili se odreći zadovoljenja neke vitalne potrebe. On je tako prisiljen pristati na bilo koju cijenu koju poduzetnik traži. Velika industrija više nije snabdjevač i dobavljač nego gospodar. Ona nije pod pritiskom potrebe unaprjeđenja i pojeftinjenja svojih usluga.

Razmotrimo slučaj željeznice koja spada dva grada koja nisu povezana nijednom drugom željezničkom linijom. Možemo čak ignorirati činjenicu da su u konkurenciji sa željeznicom i ostala sredstva prijevoza: autobusi, osobni automobili, avioni i riječni brodovi. Pod tim pretpostavkama, istina je da tko god želio putovati, prisiljen je pomagati željeznicu. No to ne otklanja interes kompanije da pruži dobru i jeftinu uslugu. Niti su svi oni koji razmišljaju o putovanju prisiljeni putovati pod bilo kojim uvjetima. Broj putnika koji putuju iz razonode ili poslovno ovisi o učinkovitosti usluge i cijena. Neki će ljudi putovati u svakom slučaju. Drugi će putovati samo ako ih se na putovanje privuče kvalitetom i brzinom usluge i niskom cijenom. Željezničkoj kompaniji upravo potpora ove druge skupine čini razliku između poslovnog mrtvila ili čak lošeg posla i profitabilnog posla. Ako je to istina za željeznički prijevoz pod tako ekstremnim pretpostavkama koje smo gore učinili, onda je to istina i za bilo koju drugu granu djelatnosti.

Svi stručnjaci, bilo poslovni ljudi ili profesionalci, posve su svjesni ovisnosti o direktivama potrošača. Svakodnevno nas iskustvo uči da je u kapitalizmu njihov temeljni zadatak služiti potrošačima. Oni stručnjaci kojima manjka razumijevanje temeljnih društvenih problema duboko žale to ”ropstvo” i žele se osloboditi.  Pobuna uskogrudnih eksperata jedna je od snažnih sila koje vode prema općoj birokratizaciji.

Arhitekt mora prilagoditi svoje planove željama onih za koje gradi kuće; ili – u slučaju stambenih zgrada – željama vlasnika koji žele imati zgradu koja odgovara ukusu budućih stanara i stoga se može lako iznajmiti. Nema potrebe istraživati je li arhitekt u pravu jer vjeruje se da on bolje zna kako lijepa kuća treba izgledati od glupog laika kojemu manjka dobrog ukusa. On se može pjeniti od bijesa kad je prisiljen pokvariti svoje divne projekte kako bi zadovoljio kupce. I on čezne za idealnim stanjem da može graditi kuće koje će zadovoljavati njegove vlastite umjetničke standarde. Žudi za državnim stambenim uredom i u svojim se snovima vidi kao šef tog biroa. Tada će moći konstruirati kuće u sladu s vlastitim ukusom.

Arhitekt bi se veoma uvrijedio ako bi ga netko nazvao potencijalnim diktatorom. On može uzvratiti, kako je njegov jedini cilj da ljudi budu sretniji opskrbljujući ih ljepšim kućama; ti su ljudi odveć velike neznalice da bi znali što je najbolje za njihovo vlastito dobro: ekspert pod pokroviteljstvom države mora se o njima brinuti i trebali bi postojati zakoni protiv ružnih zgrada. No zapitajmo se tko bi trebao odlučivati o tome koji se arhitektonski stil treba smatrati dobrim, a koji lošim? Naravno, ja, ekspert. On žestoko prezire činjenicu da čak i među arhitektima postoje velika razilaženja što se tiče stilova i umjetničkih vrijednosti.

Ne želimo naglašavati činjenicu kako ovaj arhitekt, čak i pod birokratskom diktaturom i upravo pod takvim totalitarizmom, neće biti slobodan graditi u skladu s vlastitim zamislima. On će morati zadovoljiti ukus svojih nadređenih birokrata, a oni će sami biti podređeni ćudljivim željama vrhovnog diktatora. U nacističkoj Njemačkoj arhitekti također nisu bili slobodni. Oni su se morali prilagoditi planovima frustriranog umjetnika Hitlera.

Još važnije je ovo. Na području estetike, kao i na svim područjima ljudskog pregnuća, ne postoje apsolutni kriteriji o tome što je lijepo a što nije. Ako netko prisiljava svoje sugrađane da se podrede njegovim vlastitim standardima, on ih ne čini sretnijima. Oni sami mogu odlučiti što ih čini sretnima i što vole. Ne čini sretnim nekoga, tko silno želi ići na predstavu Abijeva irska ruža time da ga prisile da umjesto toga otiđe na savršenu predstavu Hamleta. Možete se podsmjehivati njegovom lošem ukusu, ali on će sam odlučivati o vlastitom zadovoljstvu.

Diktatorski nutricionistički ekspert želi hraniti svoje sugrađane prema vlastitim idejama o savršenoj prehrani. On želi s ljudima postupati kao što uzgajivač stoke postupa sa svojim kravama. Ne shvaća kako prehrana nije cilj samoj sebi nego sredstvo za postizanje ostalih ciljeva. Poljoprivrednik ne hrani svoju kravu da ona bude zadovoljna nego da postigne neki cilj kojemu dobro uhranjena krava može služiti. Postoje različiti načini prehrane krava. Koji će od njih on odabrati ovisi o tome da li želi dobiti što je više moguće mlijeka ili mesa ili nečeg drugog. Svaki diktator planira uzgojiti, podizati, hraniti i obučiti svoje sugrađane na način kao što radi uzgajivač stoke. Njegov cilj nije da usreći ljude nego da žive u uvjetima koji njega, diktatora čine sretnim. On ih želi pripitomiti, dati im status stoke. Uzgajivač stoke je također benevolentan despot.

Pitanje je: tko treba biti gospodar? Trebaju li ljudi slobodno birati svoj put u skladu s onim što misle da ih čini sretnima? Ili treba diktator koristiti svoje sugrađane kao pijune u nastojanjima da sebe, diktatora, učini sretnim?

Moramo priznati kako su neki eksperti u pravu kad nam govore kako se većina ljudi ponaša bedasto u svojoj potrazi za srećom. Ali može li se čovjek učiniti sretnijim tako da ga se stavi pod tutorstvo? Eksperti različitih državnih agencija sigurno su divni ljudi. Ali oni nisu u pravu kad postaju gnjevni kada god zakonodavac omete njihovo pažljivo elaborirane planove. Oni se pitaju kakve koristi ima od predstavničke vlasti koja samo kvari njihove dobre namjere? No jedino je pitanje: tko treba vladati zemljom? Birači ili birokrati?

Svaka budala može uzeti bič i natjerati ljude na pokornost. Ali služenje javnosti zahtijeva mozak i marljivost. Samo nekolicina ljudi uspijeva proizvesti cipele jeftinije od konkurenta. Neučinkovit će ekspert uvijek težiti birokratskoj nadmoći. On je posve svjestan činjenice kako u konkurentskom sistemu ne može uspjeti. Za njega je sveobuhvatna birokracija izlaz. Oboružan snagom položaja on će provesti svoju vlast pomoću policije.

Na kraju cijelog ovog fanatičnog zagovaranja planiranja i socijalizma često nije ništa drugo nego intimna svijest o vlastitoj inferiornosti i neučinkovitosti. Čovjek koji nije svjestan svojih nesposobnosti da izdrži konkurenciju, smatra nedostojnim ”taj mahniti konkurentski sistem”. Onaj koji nije kadar služiti svojim sugrađanima, taj njima želi vladati.

 

[Ludwig von Mises, Bureaucracy, Grove City: Libertarian Press, Inc. 1996, str. 91-95.]

Preveo s engleskog Mario Kopić

Зоран Андрић: Шта је популизам

 

Шта је популизам? Есеј Јана-Вернера Милера

(Jan-Werner Müller: Was ist Populismus? Ein Essay, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2016)

 

Ко све данас није назван популистом: противници настојања да се Европа спаси, личности као што су Мари Ле Пен, mainstream-политичари који мисле да народу морају ”да иду уз длаку”. У чему је разлика између полулисте наклоњеног левичарском од популисте наклоњеном десничарској опсервантности?

Јан-Вернер Милер је актуелну политичку ситуацију у Европи узео за полазну тачку да скицира своју теорију популизма и јасно је раздвоји од демократије. Ова теорија нам уједно олакшава да сагледамо које су стратегије данас неопходне у борби против популиста.

 

”Само ми смо народ”

Политолог Јан-Вернер Милер осветљава феномен популизма и уместо дистанцирања од њега, он препоручује рефлексију демократије. Милер предаје од 2005.г. политичу теорију и историју идеја на Принстону у Америци. Његов есеј није ”разоткривање” феномена као што је ”пегида” протестни митинзи деснице или настанак нове политичке партије ”Alternative für Deutschland” (AfD), која је на последњим покрајинским изборима имала велики успех, већ као критичку теорију популизма. Милера као историчара идеја занима заједнички супстрат различитих струјања као што је Fidesz партија Виктора Урбана у Мађарској или француског Front National или пак латино-америчке варијанте у сукцесији некадашњег председника Венецуеле Хуго Чавеса.

Популистички кредо гласи: ”Само ми смо народ”. Популисти желе само ”прави народ” да издвоје из емпиријске масе као што је то саркастично формулисао француски философ Клод Лефор (Claude Lefort). Популисти су антиплуралистични, и као такви, антидемократски.

Као ”сенка репрезентативне демократије” је популизам један релативно млад феномен. Демагози су још у антици настојали да увере да су ”они горе”, изабрана елита, проћердала своје, а да ”прави народ” може све боље. Милер противречи увреженом мњењу да су популисти ”губитници модернизације” односно радикализовани малограђани на силазној лествици. Истраживања су показала да популистима лично  ништа лоше не иде. Они су пак уверени да у њиховој земљи генерално иде наниже.

Интернационалне организације као што је Европска Комисија која се радо скраћује са ”Брисел” има утицаја преко мере у свему и свачему. ”Ми желимо своју земљу натраг!” је популистички Common Sense само-званих патриота. Прелаз ка десничарском популизму нажалост описује Милер само узгред. Десничарски популизам полаже акценат на јачању националне државе. И левичарски популизам настоји на његовој критичкој глобалистичкој обнови.

Како треба да се демократе односе према популистима? Милер не жели да надмено ”одозго” суди и a priori искључује, већ ”најпре да дискутује”. Популизам је феномен који  нас присиљава на промишљање ”шта ми од демократије очекјемо”. Ово изгледа напорно, али чини се да у одношењу према популистима нема бољег рецепта. Не само у европским земљама, већ широм читавог света су популистичке партије у узрасту. У појединим земљама Латинске Америке и Источне Европе су популисти на власти; у САД је Доналд Трумп изабран за председника, а у Немачкој јача екстремна десница под барјаком AfD (”Алтернатива за Немачку”). Овакав развој сугерише питање: Када су политичари популисти? Како се одражава њихово деловање на демократска друштва? Како треба са популистима да се опходи ”на демократски начин”? На ова питања настоји да Јан-Вернер Милер да одговори у овом поантираном и стилистички бриљантно написаном есеју.

Милер најпре развија једну дефиницију популизма која би требало да буде историјски фундирана, а која је саобразна различитим националним видовима и појавностима, а ипак садржи заједничке карактеристике. Популизам је, томе саобразно, једна форма политичке делатности, која се позива на ”позитивну представу народа као сопствену легитимацију”. При томе је он тенденцијелно анти-елитеран и надасве антиплуралистичан. За Милера је у демократији питање припадности сувереном народу заправо одлучујуће и централно у постојаној јавној дебати.

Популисти настоје на емпиријској природи народа кроз коју ће de facto бити конституисано морално језгро: једном добром ”ми” биће супротстављено зли ”други”. Отуда су популисти један специфично модеран феномен: другачије но у директној демократије класичне Атине, у репрезентативној демократији је могуће да се тврди да је ”добар, прави народ” застуљен у политичким институцијама, док са другима то није случај.

Што се праксе популистичке политике тиче на делу су три стратегије политичког деловања: поларизовање, морализовање и идентификација непријатља. Узрок савременом популизму у Европској Унији и њеним државама-чланицама Милер види конкретно у томе што ”Европљани живе у челичној кући ограничене демократије” и у искуству ”изгубљене контроле и препуштености”, што је код многих грађана водило ка жељи да се ”илегитимна моћ стави под контролу”, којом се популисти као девизом радо служе. Ову дијагнозу узима Милер за полазну тачку разматрања о томе ни би ли ”супранационална демократија” била најбоља реакција односно алтернатива.

Иако Милеру није пошло за руком да нам покаже ”краљевски пут” решења овог феномена, њему полази маестрално за руком да популизам као политички феномен учини јаснијим, што је већ само по себи значајан прилог. Разумевање је први и најважнии корак ка решењу проблема.

 

Зоран Андрић (Минхен)

 

Mario Kopić o E. Severinu

 

Na putu prema ništini

 

Naši nas mrtvi čekaju kao što zvijezde na nebu čekaju da umine noć i naša nemogućnost da ih vidimo ako nismo u mraku.

Emanuele Severino (Il mio ricordo degli eterni)

Misao talijanskog filozofa Emanuela Severina (rođena 1929. godine u Bresci) pokušaj je dubinskog promišljanja smisla zapadnjačke povijesti koja svoje ishodište nalazi u razumijevanju predsokratske misli i interpretaciji nosivih pojmova grčkog mišljenja. Mogućnost jedinstvenog obuhvaćanja povijesti Zapada utemeljena je na razabiranju oblika postupne dominacije jednog procesa, procesa što bismo ga pojednostavljeno mogli imenovati «otuđenjem». Taj proces Severino opisuje različitim imenima: osamljivanje, zabluda, put/staza noći… Posrijedi je otuđivanje u posebnom smislu, bitna značajka kojeg je uspostava oprečnosti bivstvovanja (das Sein) i ništine (das Nichts), dakle fundamentalne oprečnosti europske misli. Oprečnost je između bivstvovanja i ništine,  prema Severinovu mišljenju, usudna, od nje je sve ovisno. Prema Severinu, bitnu alijenaciju europske civilizacije možemo opisati u nekoliko riječi, no od njihova razumijevanja ovisi usud Europe i sada već cijele Zemlje. Te su riječi sljedeće: misliti da stvari nisu (da još nisu nastale, da nisu stvorene, ili da umiru, da su uništene) znači misliti da su stvari – odnosno ono što nije niština – zapravo niština. To je misao koja se porađa s grčkom metafizikom i koja potom vodi i unificira cjelokupnu povijest Zapada. Budući da se zapadnjačko društvo razvilo u okviru toga bitnog određenja mišljenja, u određenom je smislu ono konstitutivno nesposobno shvatiti njegov smisao. Filozofija već s Platonom prestupa prag oprečnosti bivstvovanja i nebivstvovanja. U 5. knjizi Politeje Platon je na Sokratovo pitanje je li spoznaja zapravo spoznaja nečega bivstvujućeg (on) ili nečega nebivstvujućeg (me on),  Glaukonu dao odgovoriti da je spoznaja nečega nebivstvujućeg zapravo nemoguća (pos gar an me on ge ti gnostheie). Bivstvujuće kao ne-bivstvujuće: u pokušaju tog i takvog razgraničenja područja bivstvujućeg i ništine istina je bivstvovanja  već napuštena. Mislimo li na mogućnost nepostojanja nečega, prema Severinu, mi već izjednačujemo bivstvujuće (stvar) s nebivstvujućim, izjednačujemo bivstvujuću stvar s ništinom. Drugim riječima, mislimo li da stvar sada jest, a da ubuduće neće biti, da je uopće jednom više neće biti, mi time vremenske dimenzije bivstvovanja unaprijed shvaćamo u svjetlu ništine. To je, prema Severinu, ludilo Zapada (follia dell’Occidente), zabluda koja obilježava noseći stup povijesti metafizike i europske civilizacije. Korijeni te zablude sežu u davninu i tiču se bitnog nesporazuma u svezi razumijevanja predsokratske misli, zapravo samog začetka zapadnjačkog mišljenja. Stupimo sada u prostor čudesne Severinove misli koju uokviruju fundamentalna djela poput »Izvorna struktura« (La struttura originaria) (1958), »Bit nihilizma« (Essenza del nichilismo) (1972), »Stanovnici vremena« (Gli abitatori del tempo) (1979), »Usud nužnosti (Destino della necesità)« (1980), »Jaram« (Il giogo) (1989), »Slava« (La Gloria) (2001), »Temelj proturječnosti« (Fondamento della contraddizione) (2005), »O smislu ništine» (Intorno al senso del nulla) (2013), »Povijest, radost« (Storia, gioia) (2016).

Anaksimandrov fragment DK B1, koji nalazimo u Simplikijevu komentaru na Aristotelovu Fiziku i koji slovi kao najstarija izreka zapadnjačke misli, glasi: «Iz čega pak bivstvujućim stvarima jest nastajanje, u isto biva i propadanje po usudu nužnosti (kata to chreon): jer one jedne drugima zbog nepravde plaćaju pravednu kaznu i nadoknadu po redu vremena». Te riječi samo prividno izriču određen usud nužnosti: nužnost da se bivstvujuća stvar vrati tamo odakle je iznikla – u ništinu. Smisao tog izraza ostaje zagonetan. Severino tvrdi da upravo taj usud nužnosti povijest Zapada nije promislila. Budući da nije promislilo taj usud nužnosti, zapadnjačko je mišljenje ušlo u mrak, stupilo na stazu noći. Nužnost koju spominje Anaksimandrova izreka mišljena je drukčije nego nužnost u uobičajenom smislu. To je nužnost koja se otvara pred raskršćem Parmenidovih putova, staze dana i staze noći. Iz izraza chreon (usud/nužnost) govori nam glagol chraomai, koji označava «upotrebu» i «upotrebljavanje». Iz njegova se dna pokazuje ona ruka (cheir) kojom smrtnik grabi ono što treba kao smrtnik. U povijesti se Zapada ta ruka trijumfalno uzdiže kao ruka koja raspoređuje stvari, a ne kao ruka koja poseže za stvarima zato jer ih potrebuje. Budući da su Anaksimandrove riječi još na raskršću, s kojeg potom, svaka u svom smjeru, idu staza dana i staza noći, njihovo je razumijevanje povezano s određenom dvosmislenošću. Riječ chreon čine chreo (potreba, usud/nužnost) i particip glagola einaion. Taj particip znači «bivstvujuće». Izraz chreon dakle obilježava to chreon on: ono što je po usudu nužnosti, «bivstvujuće nužnosti». Ono što je kata to chreon, što slijedi usud nužnost (i dakle nužnost bivstvujućeg), jest samo «bivstvujuće». Kata to chreon su bivstvujuće stvari, ta onta. Tako je i u Anaksimandrovu fragmentu što nam ga je posredovao Simplikije. Nužnost je u njemu mišljena kao totalitet bivstvujućeg.

Ako je na raskršću smisao bivstvujućeg još tajanstven, tada na stazi noći, na putu kojim je krenuo Zapad, bivstvujuće pridobiva nedvosmislen, no bitno prikriven smisao. Taj je smisao «niština». Smisao je bivstvujućeg prekriven u onomu što nam se ponajprije pokazuje kao bivstvujuće, u onomu što slovi kao bivstvujuće općenito (katholou). To je bivstvujuće «stvar» s kojom se svakodnevno susrećemo, «stvar» koja nas svakim danom «pogađa». U vremenu svog vlastitog postojanja ta je stvar protivna ništini, stoga i sadržajno pripada mogućnosti u-ništenja. Tom shvaćanju smisla stvari, koji se proteže na put noći, odgovara nihilizam. Nihilizam je upravljenost koja svako bivstvujuće kao bivstvujuće promišlja i doživljava polazeći od ništine. Drugim riječima, bit nihilizma jest misao da stvari dolaze iz ništine i da se u ništinu vraćaju. No, nihilizam je istodobno držanje koje svaku stvar misli i doživljava kao stvar ukoliko ta stvar nije neka niština. Nihilizam je dakle misao koja implicira vjerovanje da bivstvujuće stvari, odnosno ono što nije niština, jesu niština. I to je, prema Severinu, »ekstremna nemogućnost«. Bitne crte nihilizma razotkrivaju se u trenutku kada grčka metafizika, jednom za svagda, odredi smisao onoga što imenujemo «stvar». Zapad je naime ona civilizacija koja izrasta u okviru horizonta što ga otvara grčki smisao »stvarstva (esser-cosa)» stvari.

U grčkom se  jeziku  «stvar» najjednostavnije izriče neodređenom zamjenicom srednjeg spola – ti (aliquid, nešto). Stvar je to ti. No što je zapravo stvar? Je li «nešto» jest? Ako je nešto stvar, tada je ta stvar mišljena kao bivstvujuće (to on) kad je, s jedne strane, shvaćena kao protagonist krajnje oprečnosti, odnosno kao ono što je protivno ništini (koja je mišljena kao to medamos on, nihil absolutum); i, s druge strane, kao ono što je povezano s bivstvovanjem i ujedno s ništinom. Tu bitnu razapetost bivstvujućeg u rasporu između bivstvovanja i ništine Platon određuje kao «osciliranje-njihanje-kolebanje-premetanje između jednog i drugog – kao naginjanje na obje strane», odnosno kao ep-amphoterizein (Rep. 479c). Bivstvujuće kao bivstvujuće je erizein epi ta amphotera, in ultramque partem inclinas, za njega se «potežu» kako bivstvovanje tako i niština. Prema Severinovu mišljenju, bit bivstvujućeg kao bivstvujućeg kod Platona jest upravo taj raspor. Dakako da nam se takvo uvjerenje na prvi pogled čini promašenim. Nije li u svakom udžbeniku povijesti filozofije napisano da je za Platona istinsko (bivstvovno) bivstvujuće (ontos on) odvojeno od osjetnog bivstvujućeg, da mirno počiva u svojoj nepromjenljivosti u nad-nebeskom prostoru? Nije li bivstvujuće kao bivstvujuće ono što se nudi duhovnom i umnom «zrenju» i što se uskraćuje svijetu rađanja i smrti? Postojanost je bivstvujućeg s te točke gledišta ono što je inherentno bivstvovanju. Bivstvujuće kao osciliranje jest dakle samo odsjaj toga bivstvujućeg i obilježava samo osjetnu dimenziju stvari, nikako ne njezinu bivstvenost (esser ente) kao bivstvovnost: obilježuje dakle samo kretanje stvari, njihovo nastajanje i propadanje. Te se aporije Severino poduhvata veoma artikuliranom hermeneutičkom interpretacijom.

Na kraju pete knjige Politeje Platon se pita o razlici između sadržaja znanja (episteme) i sadržaja mnijenja (doxa). Sadržaj je znanja  nepromjenljivo bivstvujuće (to pantelos on, posve dovršeno bivstvujuće), bivstvo (ousia) koje vječno (aei) jest i ne bludi, jer bi bilo podvrgnuto rađanju i smrti (ekeines tes ousias tes aei ouses kai me planomenes hypo geneseos kai phthoras) (Rep. 485b). Sadržaj mnijenja ili privida jest naprotiv epamphoteristes, ono neodređeno (dvo-lično, dvosmisleno) između bivstvovanja i ništine koje je, budući da je neodređeno, »drug« (metechon) i jednog i drugog (to amphoteron metechon, tou einai te kai me einai) (Rep. 478 e). Sadržaj dokse jest prema tome bivajuće (talijanski: diveniente – nastajuće, postajuće),  ono što se rađa i što umire (to gignomenon te kai apollymenon) (Rep. 508 d). Bivajuće zauzima međuprostor između nepromjenljivog bivstvujućeg (koje se nikada ne odvaja od vlastita bivstvovanja) i čiste ništine. Zato je i viđeno kao ono koje je «po sredini, između, nasred» – metaxy. To znači da se u osciliranju-kolebanju ne raskriva smisao bivstvujućeg kao bivstvujućeg, nego samo smisao bivstvujućeg kao onoga bivajućeg. No to je zaključivanje doksatično, ono pripada doxi. Temeljni se pak smisao Platonove misli skriva samo u pozadini privida. Bivstvujuće je određeno kao nepromjenljivo samo ukoliko jest neko bivstvujuće. Idea ne izriče bit bivstvujućeg, bivstvujuće ne prikazuje kao bivstvujuće, nego kao određeno bivstvujuće. Idea je ono nepromjenljivo bivstvujuće koje se uskraćuje u inteligibilnost (to noeton). Bivstvujuće kao bivstvujuće pak nije nepromjenljivo, inače bi svako bivstvujuće bilo nepromjenljivo. Prema Severinu, nepromjenljivost svakog bivstvujućeg je upravo ono što je ostalo posvema nemišljeno u zapadnjačkoj misli. Ukoliko bivstvujuće kao bivstvujuće nije nepromjenljivo, definitivno vezano za bivstvovanje, tada svako bivstvujuće kao bivstvujuće može i ne biti. Svako bivstvujuće može biti niština. Stoga se o svakom bivstvujućem možemo pitati je li nešto što jest ili nešto što nije (poteron on, e ouk on) (Rep. 476e-477a). Ono što se na površini ocrtava samo s obzirom na nastajanje jest prema tome sama bit bivstvujućeg kao bivstvujućeg, bit stvari kao stvari.

Bit nihilizma, koji je tu već posve ovladao, još nije ni naslućena. Stvar nije neka niština, ali stvar može i ne biti, stvar može biti niština. Stvar je ne-niština (non-niente, non-ente) upravo stoga jer je viđena na horizontu ništine. Misleći da stvar, kada napušta utočište bivstvovanja, jest niština, metafizika misli ne-ništinu (non-niente) kao ništinu: me on holos (Aristotel, Categoriae, 13 b, 19). U okviru se te misli razvija povijest Zapada, dakle povijest nihilizma.

Kod Aristotela u IV knjizi Metafizike «stvar» već eksplicitno pridobiva crte ne-ništosti (non-nientità). U drugom su poglavlju IV knjige Metafizike «čovjek» i «bivstvujući čovjek» (on anthropos) «isto» (tauto) (Metafizika, 1003 b 26-27). Čovjek je stvar, odnosno jest na taj način da nije neka niština (me on holos). Razapet između bivstvovanja i ništine, čovjek se rađa i umire. Kad čovjek umre, umre bivstvujući čovjek. Dakle, rođenje i smrt pogađaju bivstvovanje stvari – to da stvar nije niština. Kada se stvar rađa i umire, s njom se rađa i umire i ne-ništost (non-nientità) stvari, stvari kao bivstvujuće stvari.  Bivstvovanje, ne-ništost stvari  «ne odvaja se (chorizetai)»  od stvari «niti pri nastanku niti pri prestanku» (Metafizika, 1003 b 29). To pak znači da su rođenje i smrt stvari zapravo rođenje i smrt nečega što jest. Bivstvujuća stvar, odnosno neodvojivost stvari od njezine bivstvenosti, niče iz ništine i u ništinu se vraća. No tu se pojavljuje stanovita ambivalentnost: kad je čovjek, recimo Sokrat, mrtav, odnosno potpuna niština, Sokrat je još uvijek Sokrat. Jer kad u svojoj ništini Sokrat ne bi bio bar Sokrat, ne bi bio ništavan Sokrat, nego bi neka niština bila ništavna. Kao takav, Sokrat uopće ne bi bio izreciv. Za nihilizam je nužno da je ono čemu pripisujemo apsolutnu ništost ujedno ne-niština.

Budući da »participira» kako u bivstvovanju tako i u ništini (to amphoteron metechon), stvar (ti) jest nešto što zajedno/ujedno  (hama) jest i nije (ti…hama on te kai me on) (Rep. 478 d). U Platonovu jeziku prilog hama doduše ne izriče onu vremensku dimenziju koju naglašava Aristotelova riječ u znamenitoj IV knjizi Metafizike, gdje je riječ o najpostojanijem od svih načela (pason bebaiotate arche, principium omnium firmissimum, Metafizika IV 1005 b 19-20). U Metafizici (1061 b 36 – 1062 a 1) Aristotel tvrdi da nije moguće da «isto (ista stvar) jest i nije» iz istog obzira i u isto vrijeme. Kod Platona je raspor (eris) moguć upravo stoga što «nešto» nije «u isto vrijeme» jedno i drugo (bivstvovanje i niština), nego je «zajedno/ujedno» i jedno i drugo. To pak znači da  od jednog do drugog stalno oscilira, tako da je oscilacija samo bivanje stvari. No u mjeri u kojoj hama ne obilježava istodobnost, nego nerazdvojivost onih koji dolaze u raspor za stvar, izraz »zajedno/ujedno i jest i nije«, hama on te kai me on (Rep. 478 d), ujedno obilježuje i temeljno određenje bivanja – vrijeme. Raspor kao takav – eris u epamphoterizein – jest protok, tok ili tijek vremena. U tom protoku stvar jest i nije u različitim vremenima (kata to diaphoron chronon). Sama je struktura vremena  dakle nemogućnost da stvar istovremeno jest i nije. Ta je struktura prema tomu osciliranje između bivstvovanja i ništine.

Bivstvujuće (to on) jest način na koji grštvo misli bit stvari: bivstvujuće je stvar (ti) zahvaćena u osciliranju između bivstvovanja i ništine. Prema Severinovu mišljenju, u svom se «rasporu» to  osciliranje u okviru povijesti nihilizma pokazuje i kao «bit slobode». Sloboda bivstvujućeg je bitna sloboda, jer bivstvujuće može slobodno oscilirati između bivstvovanja i ništine. Slobodno od bivstvovanja i ništine, bivstvujuće je slobodno od svake sveze, bivstvujuće je apsolutna sloboda. Stvaranje kao veritabilis u bivstvujuće ili u-ništenje kao veritabilis u ništinu prema tomu nisu neka novina kršćanstva, nego su već mišljeni u grčkom značenju smisla bivstvujućeg. U jednom dubljem smislu, ta apsolutna sloboda razotkriva mogućnost tehnike u svim njezinim obličjima. Prema Severinu, Platonov demijurg, volja smrtnika, kršćanski bog stvoritelj, strojevi, proleterske revolucije, tehnička civilizacija ništa ne dodaju čistoj biti slobode, nego konstituiraju različite načine koje je u zapadnjačkoj povijesti metafizika predložila za vođenje slobode bivstvujućeg. Ako sloboda nastaje oslobađanjem, put se oslobađanja  razastire samo određenjem bivstvujućeg kao slobodnosti. Ako je bivstvujuće slobodno, razriješeno od ništine i bivstvovanja, tada je raspoloživo proizvođenju i uništavanju. Tehnika  svoje korijene pušta u samu bit te slobode. U času kada je sve viđeno kao sloboda, otvara se put posvemašnje dominacije bivstvujućim. Ako se u povijesti Zapada nacrt spomenute dominacije proširio kao volja za moć, koja dominira krajnjim osciliranjem od bivstvovanja do ništine, tada je zapravo sam taj nacrt izvorno zapisan u rasporu između bivstvovanja i ništine. U tomu se rasporu svaka stvar izlaže slobodi, pa stoga i pretače u ništinu.

Psihologija tretira uvjerenje da je bivstvujuće niština kao jednu od najkarakterističnijih crta duševnih bolesti. Sam gubitak smisla za stvarnost pokazuje se kao uvjerenje da su stvari niština. Takvo nadovezivanje na psihijatriju pokazuje nam kako se u ontičkom fenomenu ludila razastire grčki smisao stvari. No u povijesti se Zapada to  ludilo pretvorilo u «pamet», u «zdrav razum». Ludilo tvrdi da je bivstvujuće niština. Zdrav razum pak kaže da bivstvujuće nije neka ništost. No u okviru tog razuma i rasudnosti još je na djelu grčka matrica smisla stvari. Ta se matrica očituje tek u jeziku ludila, ukoliko je taj jezik zajednički normalnom čovjeku i luđaku. Uvjerenje  u ne-ništinu stvari, uvjerenje što ga duševni bolesnik potiskuje u «nesvjesno», znači za Zapad fenomenalni oblik puno dublje ne-svijesti: bivstvujuće je mišljeno i doživljeno kao niština. Na površini odsjeva slika u zrcalu još neistražene bitne podsvijesti Zapada.

Pogledajmo sada malo bolje tu površinu. Osciliranje stvari jest horizont unutar kojega Zapad motri sebe sama. Kao fenomen nihilizam se pokazuje u smislu u kojem se prikazuje sebi samome. Nihilizam stoga sebe sama nikada ne može uvidjeti kao nihilizam. Što određuje mogućnost motrenja jest grčki smisao «stvari», «pred-svjesna» strana povijesti Zapada. I djelovanje suvremene znanosti i tehnike kreće se posve u okviru grčkog smisla stvari, iako toga još nije svjesno. Da je nihilizam kao fundamentalna značajka zapadnjačkog mišljenja u svojoj biti neznan i nespoznat, to je stoga što je upravo preko tehno-znanstvenog rascvjeta civilizacija na izgled izgubila svoj izvorni dodir s grčkim izvorištem. No upravo preko svog punog dovršenja u smislu volje za moć, ukoliko se ta volja korijeni u rasporu bivstvujućeg, Zapad se vlastitom izvorištu tek približava. Smjer toga približavanja ocrtan je u pojmu episteme. Taj pojam obilježava metafizičku misao koja se nabacuje kao nehipotetičko i nepokolebljivo znanje. Episteme upućuje na shvaćanje različitih modaliteta u kojima je metafizička misao u svom razviću određivala različita nepokolebljiva uvjerenja i raznolike temelje. No do pravog oslobađanja biti episteme dolazi tek s njezinom negacijom: u trenutku kada se puno znanje razotkriva kao odbacivanje svakog «konačnog» i «apsolutnog» znanja. Do toga određenja dolazi s novovjekom eksperimentalnom znanošću. Episteme je mjesto unutar kojega je sloboda bivstvujućeg založena kao «razvidnost» – kao ono što se nužno prikazuje. Upravo razvidnost slobode bivstvujućeg zahtijeva destrukciju svakog znanja koje se predstavlja kao pokušaj potpune i nepokolebljive spoznaje sveg bivstvujućeg. Tragičnost se toga puta naslućuje već u Eshilovoj pjesničkoj misli.

U episteme se prema tomu, kao i u pojmu «bivstvujućeg», razabiru dva međusobno povezana ali protivna značenja. U povijesti nihilizma dominira sada jedno, sada drugo značenje: na jednoj strani episteme misli bivstvujuće kao osciliranje između bivstvovanja i ništine, na drugoj pak strani nastoji trajno odrediti strukturu toga osciliranja i tako otvoriti «istinski» smisao totaliteta bivstvujućeg. U povijesti nihilizma izvorna i prva evidencija jest upravo bivanje bivstvujućeg, njegovo (pro)izlaženje iz ništine i njegovo vraćanje u ništinu. U povijesti je nihilizma episteme kao nepokolebljivo znanje o bivstvujućem u cjelini već i inicijalni oblik volje za moć. Takva volja za moć (to je drugi aspekt episteme) određuje već unaprijed smisao «bivanja». To pak obavlja preko teorije, koja prethodno razastire smisao cjeline bivstvujućeg. Sve što biva (nastaje), sve što izniče iz ništine prisiljeno je usklađivati se s tim smislom. Episteme je projekt koji se «po-stavlja» (epistatai) nad (epi) sve. No drugi aspekt prikriva prvi. Time što taj projekt prethodi smislu bivstvujućeg, on ga ujedno prikriva i onemogućuje slobodu bivstvujućeg. Afirmacija ništosti nebivstvujućeg jest nihilizam. Nihilizam je «neznani veliki bog zapadnjačke civilizacije». Danas se čovjekovo djelovanje pokazuje u smislu tehno-znanstvenog proizvođenja i uništavanja, no znanost je ujedno napustila svoj zahtjev za apsolutnom i nepokolebljivom istinom. To za Severina znači da je u okviru nihilizma «ne-istina hipoteze osuđena na to nikada ne može biti prevladana. Znanost ne samo da se održava u obzorju nihilizma, nego je kao projekt tehnološkog vladanja svime,  postala najstrože ostvarenje platoničkog smisla bivanja».

Destrukcija je episteme  prema tome nužna i neizbježna. Episteme naime transformira ništost nebivstvujućeg (onoga što još ne postoji, ili onoga što ne postoji više) u ne-bivstvenost. Episteme je entifikacija ništine. Iz toga proistječe prikrivanje povijesnog bivanja, koje još jednom iskazuje temeljno ali nesagledano ludilo Zapada: jednačenje bivstvujućeg i nebivstvujućeg u okviru temeljnog, no bitno neuviđenog smisla stvari kao epamphoterizein između bivstvovanja i ništine.

Iako je osciliranje između bivstvovanja i ništine u zapadnjačkoj misli itekako evidentna istina, spoznaja te istine još uvijek ostaje na rubu prostora što ga opažaju «stanovnici Zapada» (abitatori dell’Occidente). Ti stanovnici svagda razgovaraju i raspravljaju o «nastajanju», o «povijesti», o «vremenu», o «proizvodnji» i «kraju», o «vremenitosti stvari»… Ujedno im ostaje skrovit pogled u bit stvari. Nad grčko osciliranje pala je sjena sumraka, put noći. Ako  su to središnje konture nihilizma kao fenomena, tada je bit nihilizma s tim fenomenom nužno i nerazdvojno povezana. Uvjerenje da je stvar «bivanje», «povijest», «vrijeme»… nužno je povezano s uvjerenjem da je stvar kao takva zapravo – niština. Štoviše. S točke gledišta metafizike bivstvujuće može biti, odnosno jest samo u slučaju da ga s postojanjem povezuje temelj. Esse non habet creatura nisi ab alio. U suprotnom, bivstvujuće kao bivstvujuće ne može postojati, bivstvujuće kao bivstvujuće jest niština. Stvoreno bivstvujuće, creatura, «sibi relicta in se considerata nihil est».

Horizont se vremenitosti nužno podređuje mišljenju. Temeljni nas zakon mišljenja u svim svojim formulacijama  uvjerava da je bivstvujuće (i kao neproturječno bivstvujuće) zapravo vrijeme kao smisao osciliranja između bivstvovanja i ništine. U svim svojim aspektima neproturječnost je mišljena s obzirom na vrijeme. I za Kanta je «stvar» još uvijek osciliranje između bivstvovanja i ništine (»Vrijeme ne prolazi, nego u njemu prolazi opstojnost nepromjenljivog« – i u isto vrijeme može ne-biti: na početku Općih primjedbi uz transcendentalnu estetiku smatra se legitimnom hipoteza o »ukinuću našeg subjekta«): analitički sud «ni jedan neuki čovjek nije učen», prema Kantu, «neposredno je jasan iz načela proturječja, a da pri tomu nije potrebno dodati u isto vrijeme». I za Kanta se neuki čovjek može pretvoriti u učena čovjeka. Stoga je neuk kada ne zna; ukoliko je pak neuk ne može biti učen; to zapravo znači da taj čovjek ne može biti neuk i učen u isto vrijeme. Stoga, prema Severinu, svako određenje načela proturječnosti u meta-temporalnom smislu ne odbacuje potrebu za povezanošću s vremenom, koja je određena u strukturi subjekta analitičkoga suda, iako u prikrivenom obliku. Veza s vremenom u okviru najvišeg počela određuje to načelo kao izraz vremena – kao osciliranje između bivstvovanja i vremena. To pak znači da je taj raspor ujedno i određenje nemogućnosti da je bivstvujuće niština.

U čemu je dakle smisao Severinove izjave da je zapadnjačka civilizacija unutarnje uvjerena da je «stvar» zapravo «niština»? Stvar je  tomu da u nihilizmu vlada uvjerenje da bivstvujuće kao bivstvujuće (odnosno: kada je bivstvujuće, ukoliko jest bivstvujuće) nije niština. To pak znači da je u biti nihilizma ukorijenjeno uvjerenje da je izvan vremena bivstvujuće niština. Budući da mu taj uvid ostaje prikriven, na površini se nihilizam shvaća kao uvjerenje da bivstvujuće nije niština. To se uvjerenje potom spreže u afirmaciju neproturječnosti bivstvujućeg – u načelo neproturječnosti.

I Hegelov identitet između bivstvovanja (Sein) i ništine (Nichts) nije odbacivanje takvoga nihilizma, budući da to izjednačenje ne obilježava identitet nečega određenog s ništinom. Stoga treba Hegelov identitet razabrati u svjetlu negacije načela neproturječnosti kao sadržajnog određenja duha. Dijalektička je metoda  najstroža potvrda načela neproturječnosti koju episteme može ponuditi. Do potpunog poistovjećenja bivstvujućeg i ništine zapravo ne dolazi niti na onom području što ga je sam «nihilizam» odredio kao «nihilizam». Unutar nihilizma nije priznat – svaki put na samosvojan način – samo neki oblik bivstvujućeg. Za (platoničara) Jacobija se «nihilističkim» iskazuje idealizam, jer s ništinom identificira  izvanjsku realnost, odvojenu od mišljenja. Za «oca nihilizma», (ne-platoničara) Nietzschea, nihilizam je nepriznavanje autonomnosti egzistencije «zemlje» i postavljanje u onkraj fundamenta i  vrijednosti svakoj egzistenciji. Za Heideggera je nihilizam zaborav bivstvovanja bivstvujućeg. No u svim ovim nihilizmima ne susrećemo identificiranje ništine i bivstvujućeg (iako nihilisti to utvrđuju), nego puko izlaganje ništosti nečega što drugi smatraju egzistentnim. Upravo to negiranje nečega jest smisaoni horizont unutar kojega su «nihilisti» bili uvjereni da su uvidjeli negaciju načela neproturječnosti.

U svojoj se fenomenalnoj površini unutarnjost  nihilizma preokreće i pridobiva oblik uvjerenja da bivstvujuće nije niština. Sadržaj  se tog uvjerenja konstituira kao načelo neproturječnosti (principium firmissimum) koji je po usudu nužnosti povezan s latentnim uvjerenjem da bivstvujuće jest niština. To počelo naime razastire nemogućnost proturječnosti bivstvujućeg upravo u trenutku kad se nad njegovu evidenciju (phaneron) spušta sjena nihilizma: u osciliranju takvog načela bivstvujuće je promišljeno iz mogućnosti svog ne-bivstvovanja. No odlučno je da formalna struktura počela ostaje nedirnutom. Ta struktura pripada samom izvornom sklopu Nužnosti. Nužnost je područje koje je oduvijek i zauvijek otvoreno s onu stranu granica nihilizma. Samo s obzirom na to područje bit se Zapada (osciliranje između bivstvovanja i ništine) pokazuje kao – nihilizam.

Skrivenost (latenza, lethe, lanthanein) uvjerenja da je bivstvujuće niština uvjet je mogućnosti da je ništost bivstvujućeg prihvaćena u okviru okružja što ga je zapadnjačka misao imenovala «istinom». Ta se istina u svojoj biti izriče kao a-letheia, kao ne-skrivenost, kao ono što se pokazuje kao fenomen. U takvoj «istini» ništost bivstvujućeg doduše nije prihvaćena neposredno, nego u posrednom obliku osciliranja bivstvujućeg između bivstvovanja i ništine koji je po Usudu Nužnosti povezan s razvijenim oblikom bivstvujućeg kao ništine. Zbog te se povezanosti  u praskozorje zapadnjačkog mišljenja prekida dugin most između istine i lethe, latentnog uvjerenja u ništost bivstvujućeg. U zapadnjačkoj misli istina (aletheia) nije neskrivenost odnosno raskrivanje vlastite skrivenosti (lethe), nego raskrivanje onoga što prikazujući se prikriva svoju bit (bit nihilizma). U svojoj je biti aletheia zapravo lethe koja prikriva svoju bitnu alijenaciju. No takva alijenacija po nužnosti prebiva u istini. Severinovo izvođenje ovdje prelazi u gotovo arabesknu apstrakciju: ukoliko je nužnost upravo ona Nužnost koja sja s onu stranu alijenacije, tada je formalna struktura te «alijenirane» nužnosti značajka Nužnosti po kojoj je nužno uključena u Nužnost. U svojoj je biti, odnosno mimo vlastitog fenomena, nihilizam spregnut u tu Nužnost. Skriveno uvjerenje da je bivstvujuće niština, koje na fenomenalnoj razini (na razini istine kao aletheia) već vlada na cijeloj zemlji, može opstojati samo stoga jer ga već oduvijek odbacuje ona Nužnost koja se javlja u formalnoj strukturi nemogućnosti proturječja. Ta se nužnost rasprostire onkraj područja nihilizma. S onu stranu područja nihilizma opet nam progovara enigmatski oblik bivstvujućeg koji se na početku obznanio u Anaksimandrovoj izreci: kata to chreon. Ako je usud ono čemu ne možemo pobjeći, tada je istina izvorni smisao usuda. Ne samo da nema stvari koja bi mogla izbjeći onomu što izriče istina; u tomu izricanju izriče se naime i smisao nemogućnosti bijega pred izricanjem istine: izriče se istinski smisao nemogućnosti bijega.

Izricanje istine u izvornom smislu nije govor o stvarima, nego prikazivanje Nužnosti u kojoj Sve prebiva. Izvan okvira nihilizma, «bivanje je proces samopojavljivanja i iščezavanja (comparire e sparire) bivstvovanja». Sve za Severina znači sveukupnost svih stvari: i  ono što prebiva u najdaljoj odsutnosti i što se nikada neće prikazati. Sve je skladno s Nužnošću. Nužnost je skladba Svega, Sve je akord Nužnosti. U tom složnom akordu odzvanja stanje Svega u okviru Nužnosti: akord je ad cor, stoga Sve prebiva u srcu Nužnosti i Nužnost prebiva u srcu svake stvari. Vraćeno svom autentičnom smislu, srce je svake stvari sama nužnost istine, koja dakle ne priječi i ne uklješćuje stvari, nego im pušta da mogu biti ono što mogu biti. Ocrtavajući »nepomično srce dobro zaokružene istine« (aletheies eukykleos atremes etor), Parmenid je uputio na vječnost svega. Parmenidov chre to legein  (nužno je govoriti) iz prvog stiha šestog fragmenta izriče da bivstvujuće nije neka niština, nego da bivstvujuće – svako bivstvujuće – jest. Ako pak bivstvujuće jest, tada je ono «vječno». Vječnost svega hrani i čuva snažna Nužnost (kratere Ananke) koja se ne predaje ništini. Time se prikazuje istina vječnog Svega, prebivajući u vječnom krugu prikazivanja. No i prikazivanju, kao i svakom bivstvujućem, suđeno je biti. I njemu je suđena vječnost. Istina Svega – ukoliko je ta istina ono što je po Nužnosti rečeno o svakom bivstvujućem – jest pozadina mimo koje se ne može prikazati niti jedno bivstvujuće. Ta je  Istina  vječni čar koji se niti rađa niti zalazi.

No to Sve nikada se ne razotkriva u svojoj istini. Mjesto Svega Severino određuje kao zemlju. I zemlja je vječna. Pripadaju joj tok prirode i misli, osjećaja, odluka, povijest naroda i ljudi. Pripada joj sve što iskrsava, sve što se raskriva u krugu prikazivanja. Prikazivanje ne probija iz bivstvovanja ili nebivstvovanja, nego iz prikazivanja ili skrivenosti. Kao takvo, prikazivanje pušta onomu što se prikazuje da jest. U tomu se dopuštanju konačnost prikazivanja pokazuje kao beskonačno prikazivanje Svega. Ne u smislu da je Sve reducirano u okvir konačnosti, nego u smislu da se u krugu prikazivanja pokazuje beskonačno rasprostiranje Svega onkraj granica konačnog kruga prikazivanja. Konačno prikazivanje jest beskonačno prikazivanje Svega (prikazivanje je usuda prikazivanje cjelovitosti usuda), ali Sve se ne prikazuje unutar kruga prikazivanja usuda, i njegovo beskonačno prikazivanje svijetli u nesvjesnom toga kruga – kojega dakle okružuje sjena neprikazivanja beskonačnog svijetljenja Svega, i stoga je krug (ili prepletanje krugova) konačnog prikazivanja Svega. U obliku prevladavanja totaliteta kontradikcije konačnog, Sve se sabire u Radosti (Gioia) koja prebiva u srcu stvari. Put po kojemu stupa zemlja upućujući se u krug prikazivanja već je oduvijek ocrtan u Radosti. U Radosti je oduvijek  već ocrtan i Put Dana (Sentiero del giorno), odnosno dovršeno prevladavanje samoće zemlje i svjedoka te samoće – Zapada…No koja je to staza kojoj je zemlji suđeno prijeći, upućujući se u krug prikazivanja usuda? Je li joj suđena samoća ili prevladavanje samoće? I naposljetku: izražavaju li ta pitanja granice smrtnog jezika koji počinje svjedočiti o usudu, ili pak krajnji rub usuda koji u prebivanju u konačnom krugu prikazivanja već napušta, nesvjesno…onu Stazu koja je zemlji suđena za prijeći?

Kod Severina nalazimo brojne sadržajne crte koje s hermeneutičke točke motrišta više podsjećaju na starodavnu, prvotnu mističnost nego na rigoroznu logiku. No analiza pokazuje da misaona strogost nikada ne popušta u tom spletu iznenađujućih asocijacija, da čak tvori čvrste i silovite ostruge Severinove misli. Možda se tu nahodi i jedan od odgovora zašto Severinova misao zrači neodoljivim šarmom i zašto predstavlja jedan od najfascinantnijih izazova što ih možemo susresti u suvremenom talijanskom filozofijskom krajoliku.

Mario Kopić (Dubrovnik)

 

Зоран Андрић о минхенском Лоенгрину

У потрази за Светим гралом или бизарни оперски reenactment

Рихард Вагнер: ”Потајно Лоенгрин” (Insgeheim Lohengrin)

Када се први тонови Вагнерове опере Lohengrin огласе, преносе се Хелга, Ескил, Кати, Ото и Хајнер у екстазу. Они склопљених очију, као у хипнотичном сну, својим рукама вајају по такту музике и диригују невидљивим оркестром. Још је Ниче тврдио да Вагнерова музика има ”опијатско” дејство. У позоришном комаду ”Потајно Лоенгрин” (Insgeheim Lohengrin), режисер Алвис Херманис из Риге психолошки раслојава дубоко скривене страхове и чежње петоро усамљених људи које сједињује страсна љубав према музици Рихарда Вагнера. На премијери 5. маја у Cuvilliés Theatre у Минхену је публика са дугим и громким аплаузом поздравила ову продукцију уметничког директора Новог позоришта у Риги, као и протагониста, међу њима и Манфреда Цапатку, Улирку Виленбахер и Паула Волф-Плотега. Уметнички директор Новог позоришта у Риги је био кандидат за режисера за Бајројтски фестивал 2018.г. који је он отказао. Тако је било и у Хамбургу 2015.г. када је Херманис једну планирану инсценацију у ”Талија театру” отказао из протеста због хуманитарне помоћи тога позоришта избеглицама. Херманис није желео да са тим буде доведен у било коју везу, то је он тај ангажаман по кратком поступку отказао.

Мали кружок љубитеља ”Лоенгрина” који чине тројица мушкараца и две жене конспиративно се састаје у RB&B изнајмљеном стану. Конспиративно и анонимно, јер је, вели експлицитно режисер, романтични патос у Минхену у 2017.г. генерално суспектан. Комшилук не сме ништа да зна о личним заносима и машти. Ти анонимни љубитељи Лоенгрина философирају о Вагнеровој музици, слушају грамофонске плоче и имитирају одабране сцене опере и измењују своје утиске о догађајима и искуству које је оставила Вагнерова музика у њиховим животима. Није свакад једноставно да се о томе говори, али петоро ескаписта је сваки на свој начин пронашао пут у Вагнеров космос, чији основни штимунг композитор сам описује: ”Из света мржње и зађевица чини се да је љубав ишчезла. Из света пустих брига за зараду и посед, као јединих одредница општења у свету, чезне неуништива животна жеђ људског срца на засићење и испуњење”. Но свакога пута петоро Вагнерових поклоника ступају у дијалоге о збивањима у свакодневици. Али и мимо ентузијазма за музику, заједништво остаје необавезним. Анонимна публика се скрива у бункере-станове старе минхенске градње (76,35 евра кирије по глави – заиста минхенске кирије!), криптички, као први хришћани у катакомбама, са вером и страшћу да тиме служе узвишеним идеалима уметности. Реч је о сасвим нормалним службеницима сасвим нормалног народа, који са субвенционисаним картама својих синдиката сваке године ходочаствују на ”зелени брег” у Бајројту – један возач аутобуса, једна библиотекарка, једна фризерка, један пекар и један фото-инжењер. Ово чине из чисте страсти, као што други иду на куглање, тако се они предају потрази за гралом. Помало пак болују од хроничне болести жудње за звуком, или су за њим опседнути?

Њигхови сусрети су пропраћени целебрирањем и декламовањем текста у таласима кича и патоса, што се све слива са музиком, док њихове руке диригентским гестовима вајају мелодије у ваздуху као некада Карл Бем или Херберт фон Карајан. Они знају наизуст мудре мисли од Вагнера, преко Томаса Мана до Ничеа. О ”Германима” и о политици резонују они у духу булеварске необавезности без политичких намера и популистичких мотива.

У основи су овакви сусрети поводом Лоенгрина опсена. Зацело они у основи и нису безнадежни романтичари, који би ступили у верски рат због диспута о томе да ли је музика ”плава” или ”зелена”. То значи: они су романтични, али им Вагнер није нужно потребан. Они су заправо чежњиви и изгубљени у времену, јер су усамљени, јер су напуштени или били обманути. Они маштају о срећи и верности, o пропуштеним моментима у животу, о интимним баналностима, о љубави о којој се у аријама опере постојано пева. Херманисов ко-ауторски текст је нестабилна текстуална конструкција, коју је он заједно са глумцима-протагонситима ”креирао” као Work in process. Они приповедају приче из аутентичног сопственог живота. Драматуршки поступак којим се Херманис служи назван је у програму ”необанализам”: приватни разговори једноставних људи. При томе је изговорена реч одлучујућа, а њихово записивање има само организациони смисао. У оваквом ”мулти-ауторству” настају улоге које се сливају са личностима глумаца и тако настаје позориште које тражи, дакле које није свезнајуће, које се отвара гледаоцима. Такав свесни ”необанализам” и његова склоност ка пролазном, омогућују да се осветли једна генерација којој припдају наша сећања на наше родитеље, дедове и прадедове, чији предмети и нас окружују, у чијим просторијама ми живимо. Па макар то било помоћу фотографије. Погрешна сећања су ипак сећања. Она су увек потрага за нечим целовитим. Музика Рихарда Вагнера је у томе верни саучесник. Кивије позориште је је за овакво испитивање ”Лоенгрина” заправо juste milieu. Као позориште 18. века и као дворско позориште вишеструко изишло из моде, обновљено од стране Лудвига II, и одважно штићено од грађана од бомбардовања у Другом светском рату, саграђеном као успомена на ослобођење од Наполеона, спаја се кроз њега ”немачка траума” и конструктивни менталитет који карактерише грађане Минхена.

Основни проблем ове представе је да кроз суму појединости не настаје целина.

Овај setting делује унеколико гротескно. Сатирична димензија се није јасно артикулисала у овом двочасовном комаду у три чина. Пет фигура остају драматуршки пљоснате, дводимензионалне dramatis personae, незанимљиве и мимо великог напора протагониста да им удахну живот. Од Ничеовог атрубута ”опијатског” дејства, ни трага, ни гласа.

 

Зоран Андрић (Минхен)