Slučaj Handke

Novica Milić:

 

Handke kao balkanski dinamit

 

Pre samo nedelju dana dodeljena Nobelova nagrada za književnost književniku Peteru Handkeu već je izazvala buru, da ne kažem eskploziju nezadovoljstva na Balkanu i među različitim zaštitnicima raznoraznih balkanskih politika. Zajednički imenitelj tih eksplozivnih reakcija – one su često više u emocijama nego u razlozima – predstavlja to što je Handke bio, još početkom devedesetih, protivnik raspada Jugoslavije i njen veliki ljubitelj, potom, kad su se ratovi po Bosni i Hrvatskoj okončali, pokazao jasne simpatije prema Srbima. Tako je najpre objavio Rastanak sanjara od izgubljene zemlje (1991), a potom Zimsko putovanje na reke Dunav, Savu, Moravu i Drinu (1996), propraćeno vrlo brzo i Letnjim dodatkom zimskom putovanju. Već je prva od ovih knjiga, napisana protiv secesionističke politike Slovenaca (Handke ima i slovenačke, odnosno koruške korene), izazvala negativne komentare u austrijskoj i nemačkoj štampi, koja je najvećim delom navijala za raspad zajedničke države. A kad je antisrpski stav prevladao u većini zapadnih – i to onih najvećih, i štampanih i tzv. elektronskih – medija, Handkeov zimski putopis je dočekan na nož, a blagonaklonost prema Srbima je proglašena za revizionizam tekuće medijske istine. Odnekud je izvučena fotografija Handkea kako stoji pred putokazom za Srebrenicu, i narativ je dobio ono što će se ponavljati i desetak godina kasnije, kad, na primer, u Oslu bude primao Ibzenovu nagradu za dramu, dočekan medijski zgodnim transparentom bošnjačkih aktivista na engleskom “Genocide denier”. Bio je protiv NATO bombardovanja, što mu je takođe jače zamereno. U “politički leš”, kako se izrazio jedan novinar Špigla, ukucao je sam sebi poslednji klin kad je 2006. otišao u Požarevac na sahranu Slobodana Miloševiča, “balkanskog kasapina” (izraz nastao u francuskoj štampi), svrgnutog šest godina ranije, optuženom na Sudu za ratne zločine u Hagu i po mišljenju većine na Zapadu, skoro svih u Bosni i Hrvatskoj, i dobrog dela tzv. Druge Srbije ovde, najvećeg krivca za raspad Jugoslavije. Handke nije mislio tako, i to mu nije oprošteno ni danas, naročito u povodu ovog Nobela.

Razumljiva mi je nepokolebljiva pobuda Slovenaca, Hrvata, Bošnjaka – tome su se sada pridružili i Albanci – da se održi veliki narativ koji Srbe drži krivcima za sve, jer njih to opravdava i čini žrtvama; razumem i potrebu da se Milošević takođe proglasi za krivca, čak jedinog, iako nije jedini, makar bio i najveći; i nisam razumeo Handkea zašto je otišao na požarevački pogreb. Njegove knjige, i Oproštaj i Putovanje čitao sam odmah po objavjivanju i njegova blagonaklonost prema prokaženoj strani bila mi je i bliska i jasna. Mogao je da se ne izloži medijskim hajkama na Zapadu, mogao je ćuti, skloni se, i piše svoju književnost. U tom slučaju Nobela bi dobio mnogo ranije. Ipak, on je putovao po Srbiji, o svom trošku, gledao i zapisivao. Shvatio sam da je reč o čoveku koji je prznica, ide protiv struje, a u sukobu je sa medijima na nemačkom jeziku već decenijama, i više nego njegov austrijski prethodnik u buntovništvu te vrste Bernhart. Brojni su skandali bili s Handkeom u štampi i na javnoj sceni i pre njegovog “srpskog” inaćenja. S te strane ništa novo. Novo je da ga, i posle toliko godina, umalo tri decenije, i dalje posmatraju kroz prizmu njegovih političkih stavova a da o Handekovoj književnosti među onima nesklonim Handkeu jedva ima reči. Ako je Nobelov komitet hteo “kontroverzu” svakako je dobio.

Oglasili su se, vrlo brzo po objavljivanju vesti o ovoj nagradi, i Salman Rušdi, koji, mada sam žrtva politike i religijskog fanatizma, “kolegijalno” Handkea časti najgorim “titulama”. Oglasila se i gospođa Amanpur sa CNN-a, koja je devedesetih izveštavala sa bosanskog ratišta, držeći stranu Izetbegovićevim trupama, što nije najgore, jer je gore bilo njeno brkanje činjenica, čak i toponima. Pojedini francuski i nemački novinari, oni koji imaju neraščišćene račune s Handkeom, i oni koji bi da takve račune, ako mogu, imaju, skandalizovani su, šokirani i listom lično uvređeni, iako su balkanski stavovi pisca već daleki, i geografski i istorijski. Javio se i Slavoj Žižek, dobra prilika da ga se medijski po svetu citira. Na balkanskoj sceni, reagovalo je, i to zvanično, Hrvatsko ministarstvo inozemnih i evropskih poslova, “izražavajući zabrinutost” što je nagrada dodeljena “osobi politički angažovanoj u davanju podrške velikosrpskoj politici Slobodana Miloševića 90-ih godina prošlog veka”, te je “narušen ugled i doveden u pitanje kredibilitet same nagrade”. Bošnjački mediji su listom zgroženi, na Kosovu se pokreće peticija za oduzimanje već dodeljene nagrade, čemu se pridužuju i u Albaniji, a slično je i sa Ženama iz Srebrenice, izmanipulisanim političkim krilom Izetbegovića juniora. Obnovljene su zaboravljene medijske veze, pokrenuti već zarđali mehanizmi međunarodnih lobija, čak je i američki PEN centar zagunđao. Kod nas su se uzbudili dežurni medijski komesari, koji dele, otvoreno ili prikriveno, istu priču i verovatno iste resurse. Stvarno, šta bi se dogodilo kad bi se makar umanjila snaga narativa o srpskoj vele- i jedinoj krivici, još iz devedesetih? Ustanovila istina s više ravnoteže? Sumnjam, nema još na Balkanu intelektualne snage za to. A i ne pitam to, već pitam šta bi se desilo s medijima i ljudima koji taj narativ moraju da perpetuiraju do u večnost, da li bi umeli nešto drugo da misle, pišu, a neki i da od tog drugog žive?

Pre nego što me maliociozni optuže za bilo šta, volj da branim Handkea, volj da napadam bukače, da odmah kažem da Handkeu i sam zameram što se petljao u Slobinu sahranu i davao izjave koje su mogle nekoga da povrede. Nemam, eto, nameru da branim Handkea od političkih napada, bio je politički i naivan, pa je srljao u nešto čemu nije znao ni dubine ni razmere, i nedovoljno obavešten, jer je prilično rano stao na jednu stranu, onu projugoslovensku (verujući da je i prosrpska zapravo to), i, ukratko, ispao politički negativac. Ne može se to pravdati, niti braniti. I nema potrebe. Ali ono što hoću da branim, to je Handkeova velika književnost, jedna od najvećih u našem vremenu. A ta je kniževnost nagrađena Nobelom, svakako ne njegovi medijski i politički “izleti”.

Petera Handkea sam sreo tri puta. Jednom, pre blizu 40 godina, posredstvom pokojnog Mila Dora, koji je bio i moj i Handkeov prijatelj. Preda mnom su se sećali kako su proveli noć u istoj hotelskoj sobi krajem pedesetih godina, kad je Handke održao govor na jednom skupu mlađih pisaca nemačkog govornog područja, o tome da je dotadašnja nemačka literatura kaputt, da treba pisati i sasvim drukčije i mnogo hrabrije.  Dor je u bečkom restoranu u VIII bezirku išao oko stola imitirajući Hndkea iz te prevratničke noći. “Nisi mi dao ni da trenem”, rekao je Dor. “Šta ćeš, mladost” , smejao se Handke. Handke je upamtio da ima jedan beogradski mladi student književnosti koji je pročitao sve njegove knjige.

Drugi put sam Hadkea sreo, od svih mesta – u Prištini. Bilo je to po objavljivanju domaćeg prevoda Putovanja, pred tamošnju promociju. Ja sam u Prištini bio sasvim drugim povodom, i kad sam ispred notornog hotela Grand sreo Žarka Radakovića, davnog poznanika, a Handkeovog prevodioca i prijatelja, on me je poveo do stola gde je sedeo s piscem. Handke je bio još uvek pod utiskom napada u nemačkoj i evropskoj štampi na njegovu knjigu i njega, povremeno je ustajao od stola i šetao po čitav minut da se smiri; podsetio sam ga na Dora i bečki susret, ali mu se, tog dana, nije razgovaralo o književnosti.

O kniževnosti sam s njim pričao kad sam ga sreo po treći put pre godinu ili dve, od svih mesta na uglu Brankove i Pop Lukine; čekali smo obojica semafor. Išli smo onda zajedno do Saborne i Pariskom na Kalemegdan; pričali o literaturi, zastajali više puta, pominjali Mila Dora, Beč – Handke je ambivalentan prema tom gradu, ja nisam – i još je pamtio da sam njegov veran čitalac, iako više nismo mladi, ni on ni ja. Rekao sam da je pogrešio oko svoje “srpske” politike, on me je pogledao iznad naočara i odmahnuo rukom, nastavljajući da priča o Celanu, čije je pesme voleo i verovatno znao sve napamet. Rastali smo kod glave Bore Stankovića. “Eto”, rekoh mu na rastanku, “ako budete srpski književnik nabiće vam glavu na kolac ovako, post mortem“. “Na medijski kolac su mi je već nabili ante mortem“, nasmejao se. Setio sam se toga ovih dana u halabuci oko Nobela.

Svi će ovi karavani proći. Ostaju Dugo pismo za kratko rastajanje, Golmanova zebnja pred penalom, Užas praznine, Kroz sela, Spori povratak kući, Pouke planine Sent-Viktoar, Dečja povest, scenario sa Vendersom za Nebo nad Berlinom, romani, putopisi, pesme. Balkanski dinamit je ipak potpaljen od strane nekih drugih, makar toj eksploziji svojim dahom doprineo i Handke. Njegova književnost nije kriva.

 

Peter Handke: Pjesma djetinjstva

PETER HANDKE:

 

PJESMA O DJETIŠTU

 

 

Kad je dijete bilo dijete

hodalo je spuštenih ruku

htjelo je da potok bude rijekom,

rijeka bujicom,

a ova lokva morem.

 

 

Kad je dijete bilo dijete,

nije znalo da je dijete,

sve je za nj imalo dušu,

i sve su duše bile Jedna.

 

 

Kad je dijete bilo dijete

nije ni o čem imalo mnijenja,

nije imalo navike,

sjedalo je često prekriženih nogu,

u mah bi potrčalo,

imalo je zvrk u kosi,

i nije se fotografirat dalo.

 

 

Kad je dijete bilo dijete,

bilo je vrijeme ovih pitanja:

Zašto sam ja baš ja, a ne ti?

Zašto sam ovdje, a ne ondje?

Kad je započelo vrijeme

i gdje se prostor konča?

Nije li život pod Suncem puki tek san?

Nije li ono što vidim, čujem i ćutim

tek puki pričin nekog Svijeta prije ovog Svijeta?

Postoji li odista zlo

i ljudi zbilja zli?

Kako to da JA, koji sam JA,

nisam bio prije no što sam postao,

i da jednom JA, koji sam JA,

više neću biti JA?

 

 

Kad je dijete bilo dijete,

davio ga je špinat, grašak, mliječna riža,

na pari kuhana cvjetača,

a sad sve to guta, ne samo iz nužde.

 

Kad je dijete bilo dijete,

u tuđoj se postelji jednom probudilo,

i potom vazda iznova.

Mnogi su mu ljudi, tada, lijepi se činili,

a danas tek par njih, ako je sreće,

jasnu je predstavu Raja u sebi imalo,

sad ga najviše tek sluti,

predstavljati sebi Ništinu nije moglo,

a danas se pred njom ježi.

 

Kad je dijete bilo dijete,

igralo se oduševljeno

a sad posve potone u stvar kao nekoć,

tek kad ta stvar njegov je posao.

 

 

Kad je dijete bilo dijete,

bilo mu je dosta jabuku jesti i kruha,

a i sad je tako.

 

Kad je dijete bilo dijete,

slatke bi mu bobe padale u naručje

a i sad je tako,

i svježi bi mu orah gorčinu na nepcu ostavljao,

a i sad je tako,

i sa svakog bi vrha gorskog,

još višem vrhu hitao,

u svakom gradu

za još većim gradom čeznuo,

a i sad je tako,

u krošnjama je za najvišom trešnjom posezalo,

sa zanosom koji i danas ima,

ali i plaho pred svakim strancem,

baš kao i nekoć,

prvi je snijeg nestrpljivo iščekivalo,

baš kao i danas.

 

 

Kad je dijete bilo dijete,

bacilo je štap poput koplja,

ravno u drvo,

gdjeno i danas podrhtava.

 

 

S njemačkog preveo Mario Kopić

 

*

PETER HANDKE

Lied vom Kindsein

Als das Kind Kind war,
ging es mit hängenden Armen,
wollte der Bach sei ein Fluss,
der Fluss ein Strom,
und diese Pfütze das Meer.

Als das Kind Kind war,
wusste es nicht, dass es Kind war,
alles war ihm beseelt,
und alle Seelen waren eins.

Als das Kind Kind war,
hatte es von nichts eine Meinung,
hatte keine Gewohnheit,
sass oft im Schneidersitz,
lief auf dem Strand,
hatte einen Wirbel im Haar
und machte kein Gesicht beim Fotografieren.

Als das Kind Kind war,
war es die Zeit der folgenden Fragen:
Warum bin ich ich und warum nicht du?
Warum bin ich hier und warum nicht dort?
Wann begann die Zeit und wo endet der Raum?
Ist das Leben unter der Sonne nicht bloss ein Traum?
Ist was ich sehe und höre und rieche
nicht bloss der Schein einer Welt der Welt?
Gibt es tatsächlich das Böse und Leute,
die wirklich die Bösen sind?
Wie kann es sein, dass ich, der ich bin,
bevor ich wurde, nicht war,
und dass einmal ich, der ich bin,
nicht mehr der ich bin, sein werde?

Als das Kind Kind war,
würgte es am Spinat, an den Erbsen, am Milchreis,
und am gedünsteten Blumenkohl.
und isst jetzt das alles
und nicht nur zur Not.

Als das Kind Kind war,
erwachte es einmal in einem fremden Bett
und jetzt immer wieder,
erschienen ihm viele Menschen schön
und jetzt nur noch im Glücksfall,
stellte es sich klar ein Paradies vor
und kann es jetzt höchstens ahnen,
konnte es sich Nichts nicht denken
und schaudert heute davor.

Als das Kind Kind war,
spielte es mit Begeisterung
und jetzt, so ganz bei der Sache wie damals, nur noch,
wenn diese Sache seine Arbeit ist.

Als das Kind Kind war,
genügten ihm als Nahrung Apfel, Brot,
und so ist es immer noch.

Als das Kind Kind war,
fielen ihm die Beeren wie nur Beeren in die Hand
und jetzt immer noch,
machten ihm die frischen Walnüsse eine rauhe Zunge
und jetzt immer noch,
hatte es auf jedem Berg
die Sehnsucht nach dem immer höheren Berg,
und in jeder Stadt
die Sehnsucht nach der noch grösseren Stadt,
und das ist immer noch so,
griff im Wipfel eines Baums nach den Kirschen
in einem Hochgefühl
wie auch heute noch,
eine Scheu vor jedem Fremden
und hat sie immer noch,
wartete es auf den ersten Schnee,
und wartet so immer noch.

Als das Kind Kind war,
warf es einen Stock als Lanze gegen den Baum,
und sie zittert da heute noch.

 

 

Peter Handke: Mali ogled o trećem

Peter Handke:

 

Mali ogled o trećem

 

Ili: tko govori u pjesmama Alfreda Kolleritscha?

 

On je daljina,

prema kojoj stupa,

vrijeme, uigrano,

prigoda, isključeno

treće, koje

odvodi lutalicu sa sobom

(iz pjesme Arnold Schönberg, op. 37 /Pjesma prirode)

 

Isključeno treće koje odvodi lutalicu sa sobom: isključeno treće je način govorenja pjesme Alfreda Kolleritscha i lutalica je čitatelj. Prije nego što je taj način naposljetku svratio pozornost na sebe, lutalicu su uvjeravali [eingeredet] mnogovrsni glasovi, izvanjski i unutrašnji, prava zbrka glasova oduzela mu je veselje prema lutanju, zamaglila mu lutalačke oči, začepila mu lutalačke uši: izvana krupno štampani naslovni redci novina i krupno štampani naslovni redci šlagera, mnijenja, sudovi, alternative, reklame, najave vremena, falsificirane narodne pjesme, u unutrašnjosti sve to obavezno ponovljeno i ujedno ometano metežom glasova divljenja samome sebi, prosuđivanja samoga sebe, uzdizanja samoga sebe, osuđivanja samoga sebe. Tih je glasova, glasova koji su snažno pritiskali lutalicu i, premda se trsila kretati pravo, ostavljali su je da tumara u krugu, bilo nebrojeno – ali od trenutka kada se oglasio onaj glas, glas pjesme, on nije bio čujan ni izvana ni iznutra, nego upravo s treće strane, „isključen“ ili neovisan o beskonačnom naklapanju, taj se glas pri neredu naklapanja pojavio u slici uređujućeg broja, rednog broja, i to nekog određenog: iza stotina, iza tisuća, iza bezbroj ispreturanih govornika dolazio je iz posve drugog smjera pojedinačni, određeni, mene, izložena metežu, određujući treći, unaprijed me pretvarao u lutalicu/čitatelja i “odvodio me sa sobom“.

 

BROJEVI, u savezu

sa slikama kobi

i protu-

kobi

 

tako ih je odredio u nekom ranijem čitateljskom vremenu jedan drugi „treći“, Paul Celan.

No što taj treći određuje ili uređuje lutalici? I kako se moglo dogoditi da određuje? I „postoji li zvuk u tom znamenju“ (Kolleritsch)? I čujem li ja, čitatelj, sa strane trećega uopće nešto takvo kao što je glas?

Ono što treći, time što je tu, na način pjesme, i time što ja, čitatelj, dopuštam da stupi, doseže kod mene jest ponajprije to da zamuknu, da polegnu svi ti unutrašnji i izvanjski glasovi: Treći me priprema na muk – konačno, konačno mogu zamuknuti – i od vijesti i od krupno štampanih naslovnih redaka novina on me zapravo ne odvraća, nego ih mogu sam preskočiti: bez mojega naprezanja, nego samo mojom pozornošću zbio se postranični skok u prostranstvo koje se otvorilo kad mi je tamo netko, pojedinac, iznenada, kao iznenađenje, dao čuti nešto što nije ništa značilo. Sad je tu prostor za treće, za pjesmu, i taj prostor seže od mojeg najunutarnijeg uha do njegova drugog ograničenja: ono nije moguće imenovati, samo se može opisati riječju ”daljina”. I tako recimo dopušta to daleko treće sebi i meni čuti:

 

Tamo proširen: kao tijelo.

Prostor treba granicu,

u njemu besjedi svaki svijet

i igra i daje poigru

(bogovima i strojevima).

 

S takvim se redcima ono treće nije začelo samo za čitatelja, nego i za samog pisca: drukčije nego znani lirski ja ili možda konkretni pjesnik Alfred Kolleritsch u svojim pjesmama nikada ne nastupa kao autor – doista ”samo” pisac: taj je govorio nakon trećeg i riječi ponovio, isto tako kao sada čitatelj.

Da, taj treći ili čak ono treće određuje, uređuje, daje se čuti iz mnijenja, značenja i jasnoće odterećene daljine: to njegovo osobno područje jest njegova glavna karakterističnost i njegov prvi učinak; njegovi nizovi riječi prispijevaju iz takve daljine da izgledaju, premda čitatelj ima slova tik pred očima, kao odaslani.

 

Van iz htijenja. Dublje

prema nekoj drugoj granici, polet,

koji je nađe, začetak je.

 

No njegov drugi učinak, koji nadomješta bilo kakav smisao ili, recimo, samo ritam koji me privuče, njegova je intonacija, intonacija koja još naglašava dojam daljine. A intonacija je pjesme takva da već na početku govori odlučnu riječ: sada, nakon sveg naklapanja, na redu sam ja, ono treće, pjesma. Odlučne, autoritarne riječi pjesme dakako ne nalažu, ne zapovijedaju, ne optužuju, ne objašnjuju, ništa ne raskrivaju – ne znaju ništa više nego ja ili ti, ostaju, kolikogod njihova intonacija bila jasna i čvrsta, nerazumljive, neobjašnjive, neodgonetljive, da, čak se nikada ne zaokružuju u znanu sliku ili barem jednom igrom riječi krijumčare blizinu i razumijevanje, odlučno ostaju u tami, gdje je njihovo kraljevstvo; razumjeti pak iz njih nije moguće njihov smisao, nego njihovu ozbiljnost koju zadržavaju od prve do zadnje rečenice: njihov najveći, ovjenčavajući učinak – autoritet bez autora, najslabiji autoritet, koji se umiješa i djeluje samo kad sam ja čitatelj za nj spreman i kad ga želim.

 

U sobi je sunce,

biljka ostaje,

ruka ište povijest druge.

Vrijeme nas vodi tamo.

Njegov jedini zahtjev.

 

Kao dokaz za to navedimo rečenicu jednog drugog trećeg, Renéa Chara, približno ovako:

Doći će vrijeme kad će nas izbaviti samo još jezik koji ne razumijemo.

 

Naposljetku paradoks trećeg: daje se doduše čuti, iz daljine, s posebnom  intonacijom, kao

 

druga, nesretna blizina,

koja je dala svijetu krila

 

no istodobno je bez zvuka, da, bez glasa. Čitajući pjesmu, zamjećujem treće ”s onu stranu”: s onu stranu zvučnog i zvonkog, kao skandiran muk, usporedan šumoru drveća, upravo kao prirodnu pjesmu (”ostatak pjesme” [Liedrest] kod Paula Celana) – ne ”pjesmu prirode”, nego pjesmu čovjeka usporednu prirodi, ”realizirajući je”  tako, u tome smislu, kao što je za Cézanna slikanje bilo realiziranje usporedno prirodi.

Tako barem ja čitam pjesme Alfreda Kolleritscha, odnosno tako mi, s predstavom trećeg s onu stranu nas obojice, čitanje uspijeva. Ono pritom ne može biti ni prelet ni samoopijenost, da, niti uobičajeno poetsko sjećanje (osim ako bi moment muka, što mi ga šalje tekst, označio kao ”odaziv”). Istodobno se pak u tu svrhu od mene ni ne zahtijeva vlastito sricanje, razglabanje ili učenje, koje me zatupljuje, ograničuje, omalovažava: ”jednostavno tako” da osluhnem i zauzmem se, kroz ono treće, kroz pjesmu, oduševljeno doživim svoje znanje.

 

Užitak za oči… stavlja svijet ispred vrata, zasuni se razdiru,

osupnuti u žudnji koja ište drugo.

 

Naš je zajednički treći doduše na Kolleritschev način nešto posebno, no nipošto nešto jedino ili jedinstveno: u mnogim nas je slikama već susreo i dao se čuti – kao Orfej koji je svojim pjevanjem očarao čak divlje životinje, odnosno priveo ih do pozorna slušanja; kao Danijel u lavljoj jami; kao mladići u ognjištu; kao ”onaj” kojeg nije moguće zamijetiti u gromu i vihoru, nego tek… ; kao Heraklitov fragment; kao ”krotki zakon” kako ga je doživio i zapisao (pisac) Adalbert Stifter; kao poziv mujezina; kao luđak koji u rešetkastom krevetu do beskonačnosti mrmlja psalme jadanja; kao čovjek koji u snovima ujedno govori nerazumljivo i oduševljeno; kao djeca koja iznenada započinju govoriti jezikom; kao gotovo tihi pjevač ”Cottonfield Bluesa”.

Je  li potom moguće reći što je suština onog trećeg? Ne (jer za sebe je suština već suština, svoja suština: ”pjesnička suština” – u smislu ”suštine sinje modre špilje” ili ”suštine žute dubine” – suština pjesme). No moguće ju je opisati ili apostrofirati, recimo kao u Platonovom dijalogu Kritija, tekstu o Atlantidi, poput ”boga koji je doista nastao već odavna, no u govoru, tome nasuprot, tek sada…” ili ju je moguće jednostavno čuti iz same pjesme: kako iz

 

Kad mišljenje, konačno,

siđe dolje po duhovskim stazama…

(Paul Celan)

 

tako i iz

 

Ne možemo ušutkati,

tko smo

(Alfred Kolleritsch)

 

S njemačkog preveo Mario Kopić

 

[Peter Handke, Wer spricht  in den Gedichten von Alfred Kolleritsch? Oder: Kleiner Versuch über den Dritten, u: Alfred Kolleritsch, Gedichte. Ausgewählt und mit einem Vorwort versehen von Peter Handke, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1988, str. 5-10]

 

Marina u Beogradu (snimak i utisci snimatelja)

 

Dva brza zapisa

(prvi na drugi pogled, drugi na prvi pogled ili šta su mi govorili pre, posle i okolo)

I

Najvažnija tema, prava osnova za umetnost performansa Marine Abramović jeste suočavanje. Suočavanje je sa sobom, sa svojim telom (to dvoje nije isto), sa posmatračima, odsutnim i prisutnim, sa fenomenima u svetu i sa samim svetom. Idemo redom.

Suočiti se sa sobom je polazna tačka. Sebe sebi predstavljamo uvek lažno (čak i kad ta predstava o sebi nosi najveći teret istine), jer je istinu teško podneti, naročito o sebi. Svaki umetnik je u manjoj ili većoj meri narcis, bez toga se ne bi pačao u neizvesnost svog poziva. Beogradska izložba Čistač je, između ostalog, i po rečima same Marine, suočavanje sa svojim delom, iz potrebe da se ono očisti suvišnog. To je tek delimično moguće – pa na Čistaču još ima ostataka suvišnog – i predstavlja stalni zadatak. Umetnik – tako i Marina – počinje od suočavanja sa sobom, i pre nego što na ma koji način materijalizuje (ili dematerijalizuje) svoju zamisao. Ta je zamisao pogled na sebe, što je nemoguće fizički, i zato je otvorena i najgrubljoj i najfinijoj metafizici. Jer umetnik će postaviti-u-delo sebe samoga, čak i onda – ili naročito onda – kad se trudi da svoj artefakt što više, snažnije i delotvornije odvoji od sebe kako bi mu, delu, otvorio vlastiti život. Varke i samozavaravanja su uvek iza leđa, a istina je poput nužnog zla – ume da izda više nego što može da objavi. Ipak, s tim se mora živeti i stvarati.

Suočavanje s vlastitim telom je drugačije. Tu nije reč o jezgru ili suštini umetnika, već su posredi granice tela. Najpre granica izdržljivosti: ako je u pravu Delez u svojoj reviziji para sadizam – mazohizam, kad Marina ubada sebe u ruku, kad (doslovno) pada u nesvest od dima ili iscrpljenosti, ona to čini kako bi (mazohistički) naučila, predočila drugima šta ih čeka ili šta ih može čekati. Dalje, telo ima ritmove koje i pratim i gubim; Marina će i to ispitivati. Još, dovesti telo do meditacije, tj. refleksije, nije samo razmišljati o telu, već navesti telo da razmišlja – zvuči čudno, ali meditacija tela o onom ko u njemu stanuje, o duhu koji mu se uselio pod kožu, može biti ponekad jednako značajna, ako ne i značajnija, od meditacija kogita (ove poslednje su shematske, najzad). Potom, suočavanje sa telom je suočavanje ili sa odećom na telu, koja i skriva i pokazuje, ili sa svojom nagotom. Suočiti se svojim golim telom ponovo može biti narcistički gest, ali može biti suočavanje sa jednim otporom, odbijanjem, i ne retko, baš kod Marine, s bolom. Bolom i tela i samog čina suočavanja. Ne nosimo odeću samo da bismo se zaštitili od vreline ili hladnoće, već da ne bismo gledali jedne druge, nije to uvek lep prizor. Ogoliti se, stoga, u suočavanju s telom, čin je i oslobađanja i čin istine. Pa ko koliko izdrži. Marina nastoji da izdrži. Najzad, telo je, više od karaktera, čovekova sudbina: karakter se može izmeniti, popraviti ili pokvariti, a telo se menja samo, i svako je zatočenik tih promena. Takođe je telo – ako ne tamnica a ono – presudni hirozont u kojem obitavamo. Taj horizont se i zatvara, sužava u žižu koja je u našem oku i mozgu, i otvara se, širi kao obzor svetla; i najzad gasi, kad se i mi ugasimo. Konačnost je ispisana po našem telu i kad je ne primećujemo.

Suočavanje s drugima – odsutnim ili prisutnim – jeste suočavanje s Drugim. Drugi, učio je Levinas, beskrajno nas prevazilazi: jedino mu se možemo približiti u licu drugoga kao bližnjeg, kad stojimo licem u lice i očima u oči. Približavanje Marine je i naše udaljavanje od nje – jer pogled drugog nije lako izdržati. Ona nas gleda direktno u oči. Ali nije to pogled istreniranog političara (da gleda u oči kako bi ostavio utisak iskrenosti), niti hipnotizera kad omamljuje i baca u san (to nije tako teška, pa čak ni toliko zagonetna radnja sugestije). Ovde je pogled takav da ga moramo “ispuniti”, jer se otvara praznina između dva para očiju, koja traži, nalaže, zahteva da joj udovoljimo bilo emocijom bilo refleksijom. Suočavanje s licem drugog je suočavanje s izgubljenim tragom božanskog, a ono se, iz neposrednosti na kojoj je insistirao performans iz MOMA, prenosi i na posmatrača Marininih dela, čak i kad je sama odsutna.

To je onda suočavanje sa onim sa čime nas Marina suočava. Ponekad sa humorom: četiri ekrana braka ili ljubavne veze na kojoj par urla jedno u drugo, šamara, ljubi se, vrti ukrug, posmatra; montenegrinski bahanti i bahantkinje kad pokazuju svoje pudanta. Ponekad s jezom. Od svih prizora koji se vide na Čistaču, najpotresniji je meni onaj koji je bio upriličen na Bijenalu u Veneciji sredinom devedesetih, kao reakcija na balkanske najnovije ratove: čišćenje kostiju od krvi, hrpe kostiju, mesarski krvav posao koji nije samo pri ubijanju, klanju, masakriranju, već i čišćenje, tzv. katarza savesti. Savest se ne može očistiti. Nema katarze od zločina. Ima samo suočavanja s njim. “Balkanski barok” (ako se ne varam, tako se zove ovo delo) prodire u kosti posmatrača, a ne samo u kosti čija hrpa leži nabacana na podu, kao kakva bela gomila nečega što se može, krvavim poslom istorije na koju Marina skreće pažnju, itekako ponoviti.

Svet, najzad. Suočeni sa svetom – tom ukupnošću svega što postoji i unutar koje i mi postojimo, kad postojimo – mi ga najmanje zapažamo, iako smo, u svakom trenutku našeg budnog stanja (a na drugačiji način i u snovima), njiime okruženi. Umetnik nas može suočiti sa svetom samo kroz odlomke, izabrane i dramatizovane prikaze iz sveta, ali se sa svetom kao onim vidljivim i nevidljivim mora svako od nas suočiti sam. Pada mi na pamet naslov jedne Deridine knjige: Chaque fois unique la fin du monde. Svaki put, iznova i opet, jedinstven kraj sveta. Ne samo u smrti – svaki put je za svakog ko umire, svet jedinstven, i za svakog ko umire nama je jedinstven taj kraj, jer svet iznova i iznova umire s onim ko umire. Već i u životu: Svaki put jedinstven, svet svaki put vidimo samo po njegovim krajevima, stranama, delovima, komadima i pojavama. Ukupnost nam nije data. A ipak, umetnost nekako uspeva da nam je sugeriše. Možda iz te sugestije da je svet ukupnost koja nas prevazilazi, kao i lice bližnjeg, kao i telo koje pomera granice izdržljivosti i svoj izgled, kao i ono “sebe” čija je istina najpre u izmicanju istine, možda odatle dolazi neobična i zaista jedinstvena snaga Marininih dela.

 

II

Kružio je Beogradom trač da je Marinu Abramović na jednoj beogradskoj svadbi srela i upoznala Ana Brnabić, Vučićeva premijerka, i da je tu pao dogovor oko posla izložbe, neke vrste restrospektive Marininog umetničkog performerskog puta. Izložba je već postojala, išla je po evropskim zemljama, nju su osmislili stranci, a Marina je trebalo manje-više da da svoj pristanak. Naslov je Čistač, kažu u skladu sa konceptom same izložbe u kojoj u zoru „čisti“ svoju umetničku karijeru i iz svoje arhive izvlači najbolje i najzapaženije radove.

Neposredno pred otvaranje ove izložbe, koja košta građane Srbije više od milion i po evra, pa im to daje puno pravo da komentarišu, jedne prestoničke novine objavile su da je bilo mućki oko nameštanja posla za opremu koja je postavljena u Muzeju savremene umetnosti. Prema tom izveštaju, posao je izgleda namešten preko Brnabinih savetnica i savetnika, u pitanju su ne mali novci, i sve zaista liči na još jednu koruptivnu epizodu današnjeg režima, viđeno toliko puta.

Drugi problem koji se pominjao oko ovog Marininog povratka u Beograd, posle toliko decenija stranstvovanja, najviše u Americi, jeste politički kontekst. Iako kurator ove postavke u beogradskom Muzeju (mada nisam siguran šta je ovde baš bio njegov angažman, jer je izložba već bila ready-made još u evropskim gradovima pre mnogo meseci, ali je izložbi potreban neki institucionalni domaćin, pretpostavljam), Dejan Sretenović naime, tvrdi da Marina “nije politički naivna”, saradnja sa Vučićevim korumpiranim i autoritarnim surogatima nije nešto što bi se Marini knjižilo u čast. Još manje ako se setimo, kako je učinio drugi jedan autor, u NIN-u, Dejan Atanacković, da je Marina devedesetih na venecijanskom bijenalu izložila, odnosno izvela rad koji je bio antiratni, a ratove je upravo propagirao sadašnji Marininin glavni sponzor za ovu izložbu, bivši Šešeljev radikal Vučić. Tada su se u Veneciji – ali ne u našem paviljonu, daleko bilo – kotrljale kosti i mileli pacovi, da nas podsete na ratne zločine devedesetih, i ta je Marinina intervencija u istoriju i politiku bila itekako kritički važna.

Uvek sam ambivalentan po pitanju saradnje umetnika i vlasti. Marko Vidojković se upravo visperno izglupirao na tu temu, a meni se čini da je umetniku ipak neophodan izvor za podršku. Vlasti se okoriste da se ogrebu o simbolički kapital umetnika. Stvar je mučna, ali je takva otkad je sveta i veka. I Mikelanđelo je slikao za pape, koje je lično prezirao. Dela su, kaže se, ipak najvažnija.

A Marinina dela? I oko toga postoji spor, naročito u domaćoj sredini. Marina je performer, jedna od najvećih u savremeno doba, za poslednjih nekoliko decenija. Kao takva je stekla svetsku slavu, i kritika koja se zanima za umetnost performansa, za konceptualu u širem smislu, pratila je, ohrabrivala i slavila Marinu kao svog junaka. S druge strane, Marina je radikalno osporavana od strane onih koji u performansu, i konceptuali uopšte, ne vide umetnost, već, na primer, dadističku papazjaniju i nihilistički štos. To nije art, kažu, to je anti-art.

Anti-art je, međutim, još uvek art, ali na čudnom mestu, i to je mesto koje je upravo zauzela konceptuala. Ključna odlika skoro celokupne konceptuale jeste insistiranje na pitanju šta je umetnost, odnosno, i tačnije, koja je granica između umetnosti i ne-umetnosti. Takvo je pitanje – doslovno “kako načiniti delo koje nije umetnost”, umetnost u nasleđenom značenju, po tradiciji staroj par milenijuma – otvorio najjače Marsel Dišan, svojom čuvenom Fontanom, pisoarom od pre jednog veka, od koga imamo samo kopije po svetskim velikim muzejima, a koje je delo proglašeno, i to od strane umetnika, kritičara, kustosa i eksperata dakle, za najvažnije i najuticajnije u savremenoj umetnosti. Takva su i potonja dela Bojsa, Hersta, Kusame, u muzici Kejdža, u videu Viole, ili u fotografiji Baldesarija, u arhitekturi Sugimota. Takvo je i delo u polju performansa Marine Abramović.

U pitanju je vekovna dilema, dilema same umetnosti o tome šta je ona sama, i jalovo je odricati da u konceptuali uopšte nema umetnosti. Ako ništa, a ono što su i najradikalniji kritičari konceptuale takođe, da to kažem ne bez ironije, sami neka vrsta kritičarskih “konceptualista”: i oni, naime, imaju svoj “koncept” o tome šta umetnost jeste, a šta nije, i gde se povlači linija između ta dva, po njima, sasvim odeljena polja. Legitimno je imati i takav stav, njega legitimiše, ozakonjuje, ili opravdava tradicija, ali je taj stav neproduktivan u odnosu na savremenu konceptualu koja inače čini glavninu umetničke produkcije poslednjih par decenija. I pošto je ta crta između umetnosti i ne-umetnosti vrludava, zakučasta, ispletena od mnogo čeg, pitanje konpectuale je veoma osetljivo: ona je, konceptuala, načelno i s ovu i s onu stranu, pristalice preteruju kad je vuku na stranu umetnosti, kao što i protivnice preteruju kad je tegla na stranu ne-umetnosti. Čulo za tako osetljivo pitanje se onda lako ošteti ili zatomi.

Plodnije je, inspirativnije, svako konceptualno delo ispitivati u prostoru koji zahvata, gradi ili uspostavlja, upravo na liniji ispitivanja i preispitivanja šta je to umetnost, šta označava koncept “umetnost”, na crti granice umetnosti i ne-umetnosti. Nije ni sva konceptuala samim tim što je potpisuju umetnici (a to važi čak i za Dišana u pojedinim momentima) vredna pažnje: ima tu trikova, štosova, dosetki na brzu ruku, za kratku upotrebu,. Ali je svega toga bilo i u tradiciji, nije svako u XVI veku bio Mikelanđelo. I time ne mora da se umanjuje značaj onih – po ovom skromnom posmatraču ne toliko puno – dela konceptuale koja su predstavljali misaoni, estetski i kulturni proboj našeg vremena.

Ni kod Marine Abramović stvari ne stoje mnogo drugačije. Nisu njeni performansi svi vredni hvale, iako su mnogi vredni pažnje. Njene izvedbe poseduju izuzetnu snagu, koja kao da ne zavisi od teme ili oblika u kojem su date – ta snaga, energija, moć pleni čak i kad su dela tek kakve konceptualistističe dosetke, a svoj zenit ima u ne malobrojnim pojedinim izvođenjima (performansima) čije su poruke ambivalentne, i kao takve najvrednije razmišljanja. Trebalo je, ako ništa, imati cojones pa u Beogradu sedamdesetih izvesti performans sa paljenjem petokrake, ili zahajati partizanskog hej-slovenskog belog konja sa belom zastavom, ili (u Veneciji, na Bijenalu) postaviti “Balkanski barok”, možda najznačanije delo o tragediji poslednjih balkanskih ratova. Itd. A ova dama bogami cojones ima.

Postoje i egzibicije – iako je čudno za umetnika koji izlaže reći da je egizbicionista, jer je exhibition upravo njegov posao – Marine koje su pre njena privatna stvar, nego što su od opštijeg značaja. Čak na njujorškoj exhibition pod naslovom The Artist is present, njeno sučeljavanje oči u oči, na metar, sa Ulajem, starim partnerom i saputnikom, imalo je nešto srcedrpateljno. Razumem njeno ispitivanje granica tela, body-art mi nije stran, ali ponekad me to više odbija nego zanima: jedna privlačna žena koja svoje telo probada može da mi prizove motiv svetog Sebastijana, ali treba biti Mantenja da bi se od tela u koje su se zabile strelice načinio prizor pred kojim zastaje dah. Od Marininih pojedinih činova slične vrste pogled se ponekad odvraća.

Uprkos tome, ponavljam: Marina je vrh performerske umetnosti u konceptuali kraja XX i na početku XXI veka. O pojedinim njenim izvođenjima vredi misliti, i neka od njih mogu da drže misao u stanjima produžene refleksije. Odbaciti Marinu je lako, ali time smo odbacili i potencijalnu refleksiju o vlastitom dobu, vlastitom svetu, o nama samima. Marina nas, kao veliki umetnik u svom polju, vraća pitanjima o tome šta smo, ko smo, kuda idemo. Pitanje o granici umetnosti jeste jedno od velikih pitanja našeg vremena, jer u savezu s pitanjima kao što su šta je još čovek, šta je još humano, šta je ovaj i ovakav svet, gde smo u njemu i gde je on u nama. A to su sve pitanja o kojima valja misliti.

Problem sa Marinom sažima ona engleska rečenica: nothing fails like success, ništa nije poraznije od uspeha. Njen je uspeh postao planetaran, ona je izlagala ili nastupala u velikim svetskim muzejima, hramovima umetnosti, ona je, naročito nakon njujorškog višednevnog performansa The Artist is present, postala deo artističkog mejnstrima. Kad konceptualni umetnik postane mejnstrim, njega tradicija brzo guta, i njegovo delo gubi na oštrini, umanjuje važnost pitanja i slabi mu značaj. Ostaje kao spomenik doba za antikvare i istoričare. Pri čemu, Marinu često banalizuju oni koji je najglasnije hvale.

Drugi problem oko konceptuale, pa i Marine u tom pogledu, jeste verbalnost, tekstualnost, kritičarsko brbljanje koje postoji oko dela, a koje je po pravilu ispod nivoa pitanja koje konceptuala može da pokrene. Nije potrebno biti ni idolopoklonik konceptualnog performansa kod Marine, niti neko ko sve to odbacuje, već o Marini, performansu, konceptuali uopšte valja govoriti na druge načine. Ako je potrebno govoriti: pred delima koja prizivaju pogled jezik može i da ćuti, što ne mora da znači da je misao, da je refleksija odsutna. Oduvek je postojala teškoća verbalizovati sliku, ma koju, preneti sliku u reči – to su dva načelno različita režima za misao, za subjekt i svet – a naročito za umetničku vizualnost, posebno onu konceptualnu. Tu se prečicom stiže do banalizacije, ispraznosti, koještarija. Oni koji previše ili prebrzo upošljavaju jezik tada lupetaju više o sebi nego o delu koje komentarom uokviruju u navodno “objašnjenje”. Doduše, važilo je to i za tradicionalnu umetnost, itekako, ali su tzv. tumači konceptuali mogli iz tradicije štošta da nauče. Najčešće nisu.

Kod Marine, na primer, u filmu koji je nastao povodom, oko i nakon izložbe The Artist is present, i gde ona razjašnjava svoj performans, ima takođe banalizacija, pogrešnih verbalnih sublimacija, čitavog jednog okvira koji više smeta nego što pomaže delu. Ponovo razumem Marinu: umetnik koristi priliku koja mu se pružila, nije lako odoleti “saksesu”, makar on “fejlovao”. Razumem i njenu pedagoško-interpretativnu praksu, jer se mora od nečeg živeti a potencijalni krug saradnika, pratilaca i pristalica držati na okupu. Ali da time Marina “tradicionalizuje” svoje delo, da mu oduzima kritičko-refleksivni dah, i to važi.

Na sreću, reči prolaze, dela ostaju. Marinina “retrospektiva” veliki je događaj za Beograd. Ako su i muljali, krali ili kraduckali i pare i nešto od Marinine globalne slave, Brnaba i Alek, odnosno njihovi surogati i avatari, kosti i pacovi, ipak su uradili dobru stvar: Marina je tu, the artist je present, i njena ovojesenja izložba u Muzeju savremene umetnosti je dobitak za našu zabit. Uspešno je zeznula ovu vlast. Izložba je skupa, jer mora – ove instalacije, ekrani i saradnici koštaju; na stranu lopovluk sponzora. A na izložbi se ima šta videti. I još: ima se o čemu misliti.

 

III

Sve to nije važno. Važno je suočiti se s ovom izložbom.

(nm)

 

Frojd i Srbi u XXI veku – skica za jednu psihoanalizu mase (video + tekst iz videa)

 

 

[Psihoanaliza i kultura je glavni naslov ovih razgovara na FPN-u, podnaslov ovog trećeg po redu skupa je ”Eros i tanatos”.

Ja ću vam govoriti o girosu – “eros, giros i tanatos” zgodan je naslov – a giros će biti Srbi krajem XX i početkom XXI veka, Srbi danas. Giros – mešavina začinjenog mesa, izdeljanog u listiće, sa lukom i pomfritom, cacikisom i paradajzom, uvijeno u tortilju, grčki (ali i turski, pa i španski) izum, orijentalna stvar u oblandi okcidenta.

Moje je pitanje šta bi Frojd, da se svi mi Srbi položimo na njegov kauč, rekao o nama danas. Kako to ne možemo znati, ostaje mi da se poslužim određenim njegovim spisima kao što su Masovna psihologija i analiza ja, Totem i tabu, Ego i id pre svega, imajući još u vidu i Uvod u narcizam i S onu stranu načela zadovoljstva (za nas su to temeljni spisi psihoanalize). Tu i tamo ću citirati, ali ne mnogo. Tehničke zvrčke ostaviću za pisani prilog u zborniku.

Reč je najviše o formiranju grupe, tj. mase, gomile, čak rulje, ako hoćete. Nisu svi Srbi rulja ili gomila, naravno, Srba ima raznih, i kao pojedinica i kao grupa. Moja polazna pretpostavka je da je najčešća i najkompaktnija masa ona koja se kreće oko polovine ukupne populacije, možda i više od polovine. Ta je većinska masa prihvatala, pristajala ili odobravala odluke svojih političkih vođa tokom poslednjih decenija, naročito tokom devedesetih, čini to i danas.

 

Kratko podsećanje na ovaj period: Srbi su izgubili 4 rata u roku od 8 godina – u Sloveniji, Hrvatskoj, Bosni i na Kosovu. Imali su sankcije Ujedinjenih nacija, a i danas smo pod prismotrim velikih sila. Iseljavanje je ogromno, ekonomija loša, uslovi za život nimalo sjajni. Intelektualna elita je potisnuta, a radna snaga bedno plaćena. Mediji su najvećim delom dirigovani, nacionalna temperatura (nacionalizam) visokog stupnja, populizam i autoritarizam su osnovna matrica i politike i svakodnevice.

Jednu bih činjenicu izdvojio i kratko je komentarisao; ona je, mislim, od velike važnosti za uvod. Početkom i tokom devedesetih, pa i sredinom prve decenije ovog veka, kad se i Crna Gora odvojila i Srbija na pravdi Boga postala samostalna, Srbi su izgubili državu koja se zvala Jugoslavija. U tu tvorevinu, koja je trajala oko 7 decenija, politički, kulturno, emocionalno i na svaki drugi način – a pre svega onaj identitetski – investirali su mnogo. Libidinalna kateksija, da se poslužim Frojdovim terminom, bila je snažna i dugotrajna. Tim više što je ta država – kao oblik zajedničkog života – bila stvorena i obnovljenja silom, u ratovima, i uglavnom učešćem Srba. Počinjeni su zločini i žrtve su podnete, veoma velike, najviše u ratovima, a u miru su takođe podnošene, odustajanjem od demokratije, prihvatanjem autoritarne matrice, izborom vođa koji su bili veći ili manji manipulanti i, da citiram Slobodana Jovanovića iz njegovog poslednjeg eseja (“Jedan prilog pručavanju srspkog nacionalnog karaktera” s početka 50-ih godina), “Srbi se nisu snašli u finim potezima političkog šaha”, najpre prema Slovencima i Hrvatima, a onda i drugima.

Raspad Jugoslavije je označio i ogroman gubitak libidinalne energije, odnosno – njeno razbijanje i premeštanje. Ako je kroz više generacija identitet bio srpsko-jugoslovenski, sa prilično jakim naglaskom na ovo potonje, sada se “nacion” našao bez te identifikacije, pa su počele regresije, traženje u prošlosti, najpre u predjugoslovensko vreme (politički: Pašić ili Ljuba Davidović; kulturno: pisci i pesnici s kraja XIX i na početku XX veka), potom prema knezu Milošu i Karađorđu, pa onda unazad sve do Nemanjića (državna televizija i drugi mediji su pratili ovaj trend). Razume se da je ovakav regresivni slom identiteta i traženje novog u starom imao za posledicu bujanje nacionalizma – kod mnogih i previše. Libido je tražio nove objekte, a da ni njegov subjekt nije bio siguran u sebe. Nesigurnost, praćen strahom raznih vrsta (“kad se libido odvoji od svojih objekata, rađa se strah”, kaže Frojd, ovde, dodajem, konkretizovan kao strah za život, za porodicu, budućnost, posao itd.) imao je za pratioce agresivnost, ponekad fizičko a svakako simboličko nasilje, bahatost, uz grabež i sveopšte laktanje.

Ako se upitamo šta se desilo sa libidinalnom energijom, naglo razbijenom i fragmentizovanom, odjednom izokrenutom i posuvraćenom, lišenom oslonca i cilja, – pa, ona je morala, uči nas Frojd, poći u traganje za novim objektima ili za obnovom starih u novim oblicima. U religiji, na primer, Srbi su se od komunističkih uverenja vratili pravoslavnoj veri, ali malo kroz jevanđelja i novozavetne poslanice, a najviše kroz toteme i pagansko obožavanje svežepečenih prasećih leševa, rakiju, vino i pivo, odnosno obnovom jedne ideološke izmišljotine stare manje od jednog stoleća, tzv. svetosavlja kao praktične religijske politike. Nismo daleko od girosa, a giros, za one koji su ga konzumirali u Grčkoj, najbolje ide uz mitos (uz grčko svetlo i lako pivo koje se zove mitos). Tako je ovaj religijski srpski giros išao uz mitos, uz mitove o junacima, o slavnoj prošlosti, o tome da nas ne vole (“jer smo dobri”, “jer smo najbolji”), što znači da je libido jednostrano usmeren, u stalnoj oskudici i neuzvraćenosti, da ne nalazi odgovora, da je sam upitan, odnosno problematičan.

 

Vrlo je lako sad primeniti Frojdovu shemu o formiranju psiho-mase. Masu vodi jedna horizontala – kad jačaju emocionalne veze između pojedinaca kroz gomilu u koju se uvršćuju – i jedna vertikala – kad svoj libido vežu za ideju, personifikovanu kroz vođu, koji ih podjednako voli (ili se takvim predstavlja), a koji im doznačuje glavne vrednosti za održanje u masi i kroz masu. Taj spoljašnji faktor ubrzo se interiorizuje, prelazi unutra, ovladava subjektom tako da se ego razdvaja na pojedinačni ego i na ovaj kolektivni ideal ega, Ichideal, koji ne samo da obećava ljubav, jednaku prema svima, već još dosta toga, naime filter kroz koji će nadalje učesnici mase gledati na sebe i na svet, na svoje potrebe i na želje. Ichideal će kasnije Frojd, u tzv. drugoj topici, preimenovati u super-ego, koja je instanca koja egu određuje šta da radi sa energijama, nagonima i sadržinama ida; ta instanca nije svest, već komanduje svesti i u dubljem savezu je sa nesvesnim. U pitanju je instanca ne samo zabrana, nego i dozvola, cenzure ali i usmeravanja. Nekadašnja horda koja je ubila oca sada je horda koja ima novu paternalističku figuru, sledi upute te figure i po potrebi ih ispunjava drugim licima, unutar iste matrice autoritarnog psiho- i socio-sklopa. I ne smetnimo s uma Frojdov uvid da tzv. ego-nagoni jesu i konzervativni, ne samo za očuvanje života, već i na putu ka smrti. To je, po mom mišljenju, najvažniji doprinos Frojdov iz ogleda S onu stranu principa zadovoljstva. (Frojd će ići i dalje u Egu i idu, kad bude rekao da – recimo kod melanholije, kad je izgubljeni objekt zamenjen u unutrašnjem procesu nadoknade stvarnog fikcijom – da super-ego može postati “čista kultura nagona smrti”, ali bliže ispitivanje tog mesta ostavljam sad po strani.)

Kakva je tako formirana masa ovim spolja nametnutim ego-skupom? Šta je taj “giros” erosa izokrenutog  ili možda prepuštenog tanatosu? Evo citata iz Frojda: “pojedinčeva nesloboda u masi”; potom: “objekt [interiorizovani objekt u ideal ega, tj. u super-ego] takoreći je pojeo ego”; “duša mase” […] “strasno želi autoritet, […] ona žudi za potčinjavanjem”; “nestaju individualne tekovine pojedinaca”, […] “ono što je heterogeno tone u ono što je homogeno”; “osećanja mase uvek su vrlo jednostavna i vrlo preterana, masa ne poznaje ni sumnju ni kolebanje”; “kod svakog pojedinca snižava se svest o odgovornosti za svoje dela”; “takva masa je vrlo raždražljiva, impulsivna, strasna, nepostojana, nedosladna, neodlučna a pritom u svojim postupcima spremna na krajnjosti, dostupna samo grubljim strastima i jednoličnim osećanjima, neobično povodljiva, lakomislena u svojim rasuđivanjima, brzopleta u svojim sudovima, prijemčiva samo za najprostije i najnesavršenije zaključke i argumente, lako usmerljiva i uzdrmljiva, lišena samosvesti, samopoštovanja i osećanja odgovornosti, ali spremna da dopusti da je svest o sopstvenoj snazi podstakne na takva nedela kakva očekujemo samo od apsolutne i neodgorne sile. Ona se, dakle”, zaključuje Frojd (i ja sa njim), “ponaša pre kao nevaspitano dete ili nenadzirani strasni divljak u situaciji koja mu je strana, u najgorim slučajevima njeno ponašanje više liči na ponašanje čopora divljih životinja nego na ponašanje ljudskih bića”.

Dosta citata, lako je prepoznati domaću masu, ne samo srpsku, već hrvatsku, bosansku, kosovsku, ukratko balkansku. Pošto sam odao oduška svom “autošovinizmu”, odnosno vlastitom “kritičkom nacionalizmu”, da sad pređem sa ovih opisa geneze mase i njenog mentaliteta, tj. subjektivnosti, na par stvari koji su mi veoma značajne; podjednako me zanimaju kao i “Srbi u XXI veku”.

Naime, Frojd se – u spisima koje sam naveo na početku – nije ustezao da instance “ideala ega”, odnosno super-ega, prikaže kao socijalne instance. Recimo u Totemu i tabuu on kaže da “tabu nije neuroza već socijalna formacija”. Takođe, ono čime se Frojd bavi, na svim ovim mestima, tiče se strukture i položaja subjekta, tiče se pitanja teorije, odnosno filozofije subjektivnosti. Frojdovi doprinosi ovom poslednjem polju su ogromni, ali se filozofija subjektivnosti dosta razvila nakon Frojda, takođe u vezi sa pitanjima teorije zajednice. Nameće se potreba da se Frojd razume i u okviru tih doprinosa socijalne filozofije i filozofije subjekta. Na prvoj strani, u tumačenjima društva i istorije, ne mogu se izbeći jedan Parsons, ili jedan Niklas Luman, odnosno Mišel Fuko. S druge strane, ne smemo zanemariti spekulacije o Frojdu jednog Lakana, niti misao – koja se takođe tiče Frojdovog razumevanje subjekta, jednog Deride ili Žila Deleza. Ne mogu da ulazim u detaljnije naznake, već samo skrećem pažnju na to da je već kod Frojda bilo terminoloških zamena, poput već pomenutog “ideala ega” koji postaje kasnije “super-ego”, a da je potrebno ubaciti u igru mišljenja nove izraze, kategorije, pojmove, figure, ne da bismo odbacili Frojda, već da bismo dalje išli putem koji je prokrčio.

 

Da se na trenutak opet vratim girosu, da bih prešao na mitos. Srbi, uz sve svoje specifične problema poljuljanog identiteta i novih libidalnih investicija u vođe, u nove imaginacije i u staro realno kojima ne mogu da ovladaju, nisu izuzetak. Već sam pomenuo da su i drugi Balkanci tu negde, naravno kroz drugačije “sudbine nagona” – deo su jedne planetarne promene, globalne mutacije koja je manifestno oličena u novoj tehnološkoj revoluciji, a latentno u transformaciji socijalne komunikacije. Tehnološka revolucija je vezana za digitalizaciju sveta i života, za novu algoritmizaciju pojedinaca i zajednica, a komunikacija je promenjena i po sredstvima – medijima, posrednicima – i po svrhama. Više se informacije ne prenose, već se produkuju: istina se ne dojavljuje novinama, radijom, ekranom, istina je produkt novog vremena, doba “post-istine”, istina je u prvom redu ekran (ili “medij je poruka”, kako je pre više od pola veka rekao Makluan).

Te su promene epohalne, a skloni smo izgleda da ih potcenjujemo, jer smo još na početku te epohe. Kratko upućujem da Lumana, Niklasa Lumana, nemačkog mislioca društva (kod ne baš naročito poznatog, osim u užem krugu specijalista). Za Lumana je “svet” skup socijalnih sistema i podsistema, društvo, odnosno zajednica je komunikacija tih podsistema diferencijacije (communio je prvobitno latinsko ime za zajednicu, pa stoga i communicatio nije ma kakva razmena poruka, već sistem zajedničkog oblikovanja značenja i smisla u zajednici). Za Lumana su, tj. za nas ovde, dve stvari ključne. Komunikacija je formiranje smisla, a smisao nije što i metafizički, ili logiko-filozofski pojam pojma, tj, suština nekog značenja dovedenog do svog koncepta, već je smisao ukupni horizont svih semantičkih varijacija ili značenja koji ga grade, odnosno razgrađuju. Društvo komunicira u sebi tako što gradi, produkuje, stvara smisao da se postoji u zajednici, da ima smisla živeti zajedno uprkos, a zapravo zarad diferencijacija. Šta kad se taj smisao-da-se-živi zajedno, taj Sinn von Zusammensein, naruši ili čak razori? Kad zajednica više ne komuncira pozitivan smisao pojedincima, već ga uskraćuje? Pa, recimo, onda se svake godine 50 hiljada ljudi odseli odavde nekud u svet, jer ne vide više svoj smisao-da-se-živi zajedno ovde. Ili šta kad ga komunikacija tako uobličava da je iskrivljen, pervertovan, destruktivno se obnavlja (jer smisao nije fizička stvar da se skroz uništi, on nema “dno”, “dno dna”)? Tada se valjamo u blatu vlastite socijalnosti. U blatu vlastite zajednice. U zajednici našeg blata.

Druga stvar kod Lumana je za njega ključni odnos između spolja i unutra (to je i jedan od ključnih Frojdovih motiva diferencijacije): mi ovu razliku – spolja i unutra – po navici kojoj je strahovito teško umaći, uzimamo kao tzv. binarnu opoziciju: što je spolja nije unutra, i obratno. Ali već je nas Frojd naučio (ako nas je naučio) da neko spolja može preći unutra i da unutra ima svoja spolja i unutra. Stvari su komplikovane, a Lumanova socijalna distinkcija služi tzv. redukciji kompleksnosti, jer je previše složeno voditi računa o tolikim prelazima. Kako god to kod Lumana bilo, kod Frojda je konstituisanje mase intruzija jednog spolja “ideala”, njegov prodor “unutra”, interiorizacija.

 

Šta se, pak, dešava (i to ostavljam za kraj, kroz niz pitanja na koje nemam odgovore, već samo slutnju da su od ogromne važnosti) kad ovaj frojdovski egzo-ego mase postane jedan egzo-bran, egzo-mozak, egzo-pamet? Mi danas imamo početke – i to krupne – takve instance u digitalnom egzo-mozgu koji formiraju net arhive, pletora pohranjenih i trenutno dostupnih informacija, na dohvat prsta. Digitalno je naš novi egzo-ego, to važi globalno. Kao što ste verovatno svesni, naše studente manje zanimaju informacije koje im mi, kao profani, nudimo; mi ih smaramo, a trpe nas zbog diplome koju treba da im damo i time, možda, omogućimo neku vrstu socijalne promocije. Ali su kod novih generacija tekuće socijalne promocije mnogo važnije ako dolaze iz sfere digitalnog egzo-ega, sa neta, tzv. socijalnih mreža, kroz nove medije i njihove umnožene ekrane. To je generacija instant poruka, surfa po slikama (koji se zovu linkovi), pokolenje mobilne komunikacije (mobilne i kao pokretne i kao promenljive, la donna e mobile), a vrlo malo, i po nuždi, verbalnog teksta, čitanja i bibliotečkih resursa znanja i kulture.

Dajem primer. Poznato je, ne kod Frojda, već još od Cicerona, ako ne i pre njega, da svako ima nekoliko “persona”, figura, likova ili lica, “maski” koje nosi i istura pred sebe kao svoju sliku za razne situacije. Ciceron kaže da je jedna persona koju imam za svoje najbliže, u porodici ili među drugarima, druga je persona koju isturam u poslu ili poslovnom krugu, treća pred formacijama moći ili vlasti, četvrta koju negujem u sebi i za sebe. Sve to čini individuu kompleksom personalnih slika, a ta se i tolika personalizacija takođe, po Lumanu, mora redukovati, svesti, pojednostaviti: niko od nas nije toliki glumac sa preobiljem maski, tj. lica. Kako se današnje mlade – a i ne samo mlade – generacije personalizuju, kako grade svoje ciceronovske persone? Preko jedne digitalne alatke koja im je i egzo-mozak i egzo-ideal, a ta alatka nije personalni kompjuter na stolu, već jedan super-kompjuter koji se zove net (sa svojim raznim medijima, posrednicima) čiji je glavni priključak (ili “otključak”, ključ za nove simptome i sindrome, i sam simptom i sindrom nove tehnologije), ono što još po navici nazivamo mobilnim telefonom. Ta sprava koja se doživljava lično i stoga važno (na poziv s mobilnog se odmah reaguje, taj se ružan običan normalizovao, postao socijalno i kulturno prihvatljiv), jedan je od velikih, možda i najvećih medija današnje planetarne personalizacije. Čitave se generacije, mase ljudi, ne milioni, već milijarde, personalizuju na mobilnom. Tu im se nude gotovi obrasci ponašanja, vladanja, oblikovanja, obrazovanja, samooblikovanja i samobrazovanja, ukratko – sve one socio-kulturne formacije o kojima je Frojd govorio kao instancama egzo-ega koji je nova “duša mase” (“duša mase” je Frojdov izraz). Sve to se trudi da nametne obrasce i obraze, niz klišea koji su poželjni – a to znači da formiraju i usmeravaju želju, libido, novi-stari klišei zapravo, jer je nova forma kroz koje kolaju stare sadržine, tehno-algoritmi za odnose pojedinaca prema sebi samima, jednih prema drugima, svih pojedinačno i svih zajedno prema zajednicima u koje su uključeni, gomila klišea za novo ukalupljivanje gomila, masa, digitalno upravljivih hordi, ovde, kod Trampa, Borisa Džonsona iz “klauning strita 10”, kod Šija, Putina, Salvinija, Orbana, Erdogana i na mnogim drugim mestima ove planete koja već gori od želje da nas strese sa sebe. Mi ovde ne samo da smo suočeni sa vlastitim problemima tzv. nacije (tzv. jer malo verujem da su ovde narodi zaista dosegli stupanj političkog naroda, tj. nacije, još su to samo etnije, velika plemena, grupe klanova i slične gomile), nego smo suočeni sa ovim planetarnim globalizacijskim trendovima ego-pameti klišetiranih personalizacija, individuacija, kolektivizacija, dakle socijalizovanja i mondijalizovanja. S tzv. veštačkom inteligencijom kojoj ustupamo vlastitu.

Na kraju, šta bi Frojd rekao da mu se srpski nacion opruži na analitički kauč u Berggase 19? O srpska “duši mase”, pritisnutoj iznutra nesavladivim traumama prošlosti, a spolja sluđenoj opasnom budućnošću u koju srlja svet? Mislim da bi Zigi dugo, dugo ćutao, a onda dao dva kratka saveta. Rekao bi najpre: čitajte moje knjige, a ne više tzv. narodne pesme vaših talentovanih slepaca koje uzimate i za vođe i za tumače istorijske istine; ne verujte da su pesmarice vašeg Karadžića što i stvarna istorija.

A drugi savet bi bio onaj koji bi dao svima, a ne samo nama: sklonite mobilne telefone, što duže ako ne možete zauvek.

Hvala na pažnji.]

 

Molitva

Mario Kopić:

 

Ne pusti nam pasti u iskušenje…

 

Nedavno je svijet obišla vijest da papa Franjo otvoreno podupire promjenu teksta završnog dijela Molitve Gospodnje ili Očenaša, te najstarije i najznačajnije kršćanske molitve, molitve koju je prvi izmolio Isus u svojoj Propovijedi na gori, preporučio je potom apostolima, naloživši im ujedno da tu molitvu šire među narodima.

Završni dio Molitve Gospodnje glasi ovako: I ne uvedi nas u iskušenje, no izbavi nas od zloga. Odnosno, u jednoj drugoj varijanti, i ne uvedi nas u napast, nego izbavi nas od Zloga. Riječ ”uvedi” trebalo bi zamijeniti primjerenijom riječju. Papa Franjo to utemeljuje konstatacijom da sadašnji tekst počiva na pogrešnom prevodu. Prevod i ne uvedi nas u iskušenjejednostavno nije dobar. I kaže papa Franjo: ”Francuzi su ga već preinačili u ‘i ne pusti nam pasti u iskušenje’ [et ne nous laisse pas entrer en tentation]. U iskušenje [tentazione] naime mogu pasti sam, Bog me neće gurnuti u iskušenje da bi potom gledao kako sam pao. Otac naš to ne bi učinio: otac mi pomaže da se smjesta podignem [aiuta ad alzarsi subito]. U iskušenje te može uvesti samo Sotona”. Možda bi bilo bolje umjesto i ne pusti nam pasti u iskušenjereći i ne prepusti nas iskušenju, jer to da se nahodimo u iskušenju nije ovisno o nama: zamku nam, prema Svetom pismu, može postaviti – kao što ju je u Judejskoj pustinji postavio Isusu – upravo Sotona, a o nama je potom ovisno hoćemo li se u tu zamku (napast ili iskušenje) dati uloviti ili ne.

Iskušenje je naime već od evanđelja proglašeno glavnim instrumentom Sotone, Satana, đavla, zloduha… U odnosu na to, nakon dva milenija, pri izoštrenom reflektiranju zla, predzadnji je redak Molitve Gospodnje postao upitan. Dosad je vrijedilo da je i Bog (naš Otac) taj koji može uvesti u iskušenje, jer: Oče naš… i ne uvedi nas u iskušenje, no izbavi nas od zloga. No, započeli su se pitati vjernici, nije li taj i takav Bog zapravo nekakav provokator? Jer da nam dobri Bog postavi zamku, da nas on uvede u iskušenje, to je nemoguće, to je nezamislivo. To je jedino i samo đavolova aktivnost. Đavolova je aktivnost i pogrešan prevod izvornog teksta. Ako je naime misao da bi Bog nekoga mogao uvesti u iskušenje nemoguća misao, prema Isusu čak nešto posve nezamislivo, tada iza takve enormne greške, greške koja pretpostavlja da nam Gospod postavlja zamke, može stajati samo rabota lošeg, ako već ne i zlobnog prevodioca. No kako je Sotoni tako dugo, stoljećima i stoljećima, uspijevalo prikrivati samoga sebe i na vlastito, đavolsko mjesto postavljati Boga, tako reći zasjesti na božje prijestolje?

Sotona je vjerojatno ”iskoristio” biblijsku priču o Jobu. U njoj se uz Joba (Hiob) susrećemo i s Bogom i sa Sotonom.

U arabljanskoj pokrajini Us živio je bogobojni i pravedni čovjek Job. Sreća ga je u svemu pratila. Pored sedam sinova i tri kćeri, imao je i sedam tisuća ovaca, tri tisuće kamila, pet stotina jarmova volova, pet stotina magarica i bezbroj služinčadi. Čovjek taj bio je najugledniji među svim sinovima Istoka. I dok su mu se jednoga dana djeca na gozbi veselila, a on na svom polju prinosio žrtve paljenice, na nebu se skupiše Božji sinovi [hebrejski: bene elohim], anđeli [grčki angelosje prevod za hebrejski  malaak, glasnik], i stanu pred Gospoda, odnosno Boga. Među njima bijaše i Sotona. Jedan od – unatoč svemu – Božjih sinova, član nebeskog dvora, pokorni sluga božji. Kad ga Gospod priupita odakle je došao, Sotona [hebrejski: satan] mu odgovori: s lutanja [hebrejski:shut] i šetanja po zemlji. I Bog započne Sotoni hvaliti Joba, jednog od svojih najodanijih podanika na zemlji, hvaliti njegovu poštenost i pravednost, njegovu bogobojažljivost i klonjenje od zla: ”Jesi li mislio u svojem srcu na slugu mojega Joba? Nema takva čovjeka na zemlji, besprijekorna i iskrena, koji se boji Boga i čuva od zloga”. Sotona, koji je s Bogom na ”ti”, na to provokativno odvrati: ”Zar se tako uzalud Job boji Boga? Nisi li ga ti ogradio i kuću njegovu i sve što ima svuda unaokolo? Djelo ruku njegovih blagoslovio si, i stoka se njegova umnožila na zemlji. Ali samo pruži ruku svoju i dotakni se svega što ima, proklinjat će te u lice”.

Bog nasjedne na tu provokaciju Sotone, pristaje Joba staviti na probu, odobrivši Sotoni da mu nanese strahoviti gubitak, ali precizno odredivši do koje mjere: ”Evo, sve što ima neka je u tvojoj ruci; samo na njega ne diži ruke svoje”. I otiđe Sotona od Gospodina. Ukratko, Sotona Jobu može uzeti sve, samo ruku svoju na nj ne može staviti.

Klasična biblijska egzegeza naglašava sljedeće: Pisac Knjige o Jobuzorno prikazuje Boga koji prebiva na nebeskom dvoru. I kao što zemaljski kralj šalje svoje nadzornike da ga obavještavaju o zbivanjima u njegovoj zemlji, tako i Bog šalje svoje poslanike da ga obavještavaju o zbivanju na zemlji. Određenog dana se pred Bogom tako prikazao i Sotona (što znači tužilac). Egzegeza dalje ističe da je sam Bog izazvao Sotonu, koji je potom optužio Joba. Izazvao je Bog Sotonu pohvalom koja zapravo odražava i Jobovu pohvalu samome sebi. Sotona ne prigovara Bogu da je Job odista takav kakav jest, nego tvrdi da je takav jer mu se to naprosto isplati. Zamjerku je zato moguće otkloniti samo iskušenjem. I Sotona je Bogu podložan i djeluje u okviru što ga je Bog postavio. Svojom je izjavom naime Bog dopustio Sotoni da Joba stavi na probu i time dovede u iskušenje: oduprijeti se Bogu, odbaciti ga i možda čak prokleti.

Sotona se sada na Joba ostrvljuje svim sredstvima. Doseći će da će mu susjedno nomadsko pleme, Sabejci, oteti volove i magarice, a pastire pobiti. Na to će Sotona pritisak pojačati: ”Oganj Božji udari s neba i spali ovce i sluge i proždrije ih”. Kaldejci će mu pak ugrabiti kamile. I najgore: ”Na to se vjetar veliki diže iz pustinje i udari na sva četiri ugla kuće, obori je na djecu i ona pogiboše”. Bog pod svodom stavljanja na probu dobrog i pravednog Joba, provjere njegove vjernosti, dopušta dakle i usmrćenje djece, Jobovih sedam sinova i triju kćeri.

No unatoč tom i takvom strahovitom iskušenju, Job se ne odvraća od Boga. Doduše, od žalosti će ”razdrijeti plašt svoj” i ”ostrići sebi kosu”, no ustrajat će u Božjem strahu, poslušnosti i pokornosti. Ustrajat će prema sljedećoj logici: ”Nag sam izašao iz utrobe matere svoje, nag ću se vratiti onamo. Gospod dade, Gospod uze. Neka je blagoslovljeno ime Gospodnje!” Na ovom mjestu valja biti posebno pažljiv: Bog je uzeo, nije uzeo Sotona.

Nakon svega toga Bog i Sotona sastanu se još jedanput. Bog opet počne hvaliti Joba. Pobožni čovjek nije ga razočarao, čvrsto se držao svog integriteta, i prebacuje Sotoni što ga je nagovorio da ga ni krivog ni dužnog muči i čini mu nažao. Ali Sotona se ne predaje i zlobno kaže: ”…pruži ruku svoju i dotakni se i kostiju njegovih i mesa njegova, proklinjat će te u lice.” I Bog naposljetku dopusti Sotoni da poveća pritisak, da se okomi na njega osobno, samo ga ne smije ubiti: ”Evo ti ga u ruke: ali mu život sačuvaj”.

Sotona pribjegne sada različitim oblicima mučenja. Udari Joba zlim prištom (gnojnim čirevima) od tabana do tjemena. Sjedio je, jadnik, u pepelu i strugao gnojne kraste krhotinom crijepa. Nesrećom razgnjevljena Jobova žena započne ga zasipati pogrdama: ”Hoćeš li se još držati besprijekornosti svoje? Prokuni Boga, pa umri”. No Job je ustrajan: „Brbljaš kao bezbožna [bedasta] žena; dobro smo primali od Boga, a zloga zar nećemo primati?” Zna već Bog što čini. Premda nas stavlja na probu, premda nas uvodi u iskušenje, Bog je naš Otac. Zato ga samo možemo moliti: ”Oče naš… ne uvedi nas u iskušenje. Ne prepusti nas Sotoni i njegovoj zlobi”.

Bog na kraju usliši Jobovu molitvu. ”I Gospodin preokrene Jobovu sudbinu, jer se pomolio za prijatelje svoje; i dvostruko Gospodin povrati Jobu sve što bješe imao”. Odsad će Job imati četrnaest tisuća ovaca i šest tisuća kamila i tisuću jarmova volova i tisuću magarica. I iznova je dobio sedam sinova i tri kćeri. I prvoj nadjene ime Jemina, drugoj Kasija, trećoj Keren-Hapuk, imena kojih odgovaraju ukusu Istoka, dakle golubica, mirisno ulje i rog pomasti za oči. Kako su pak glasila imena ubijenih kćeri u okviru dijaloga između Boga i Sotone ne znamo. Bog Jobu djecu nije udvostručio, samo je udvostručio broj njegovih godina. I tako Job poživje ”sto i četrdeset godina i vidje sinove i unuke do četvrtoga koljena”. A sam pak umrije ”star i sit života”.

To je dakako priča sa stajališta Boga, Sotone i Joba. U priči nije ništa rečeno o žrtvovanoj djeci. Zašto ih Bog kao Bog Milosrđa nije uskrisio od mrtvih? Zašto ih je samo zamijenio s novorođenčadi? Jesu li u Jobovo vrijeme djeca kao djeca bila dostojna pune pažnje? Na isti način kao što je nije bila vrijedna Jobova žena, odnosno bila je vrijedna samo kroz omalovažavanje?

Papa Franjo gotovo svakim danom posvjedočuje intenciju da katoličanstvo etički obnovi, odnosno preporodi u svjetlu evanđelja i u duhu novih znamenja vremena. U tom svjetlu valja gledati i njegovu namjeru da ”preporodi” i Očenaš, odnosno njegovu sadašnju verziju, crkveno važeću verziju. Bog kao Bog Milosrđa unatoč zapisanom nije mogao sklopiti savez sa Sotonom i iskušavati Joba pomorom njegove djece. Ako bi to učinio, bilo bi to u eklatantnoj oprečnosti s Bogom u pravom smislu riječi. Ima li izlaza iz te slijepe ulice? Riječi što ih je pisac Knjige o Jobupripisao Bogu nisu Božje riječi, nego njegove riječi, preslikane na Boga. Knjiga o Jobuje rezultat tadašnjih povijesnih okolnosti i stanja njihovih pisaca. To označuje i drugi teološki obrat pape Franja: nisu podložni griješenju samo pape, nego i pisci biblijskih tekstova. Njihovi spisi nisu zapisi neposrednog diktata Boga. Riječi pisaca kao ljudi nisu Božje riječi, nisu vječne riječi Vječnosti, nego riječi bića koja su izručena prolaznosti vremena i vlastitoj smrtnosti. Oni slijede ljudsko razumijevanje stvari, događaja i naposljetku istine.

Bilo kako bilo, izvjesno je tek da se na toj točki javila golema poteškoća, poteškoća koja je masivnija od Božjeg stavljanja na probu i uvođenja u iskušenje iz Knjige o Jobu. Na temelju slike Boga kakva se nadaje iz Knjige o Jobuzacijelo ne bi bilo dobro ispustiti molitvu ”ne uvedi nas u iskušenje”. Naime, nitko ne bi želio ponovno doživjeti ono što je doživio dobri i pravedni Job, nitko ne bi volio doživjeti sudbinu njegove prve djece.

Po svemu sudeći ostaju dvije mogućnosti: preinačiti tekst Očenaša i zbog te preinake, koja inaugurira novu sliku Boga, ”precrtati” sliku Boga iz Knjige o Jobu, ili pak zadržati sliku Boga iz Knjige o Jobu, što nas potom sili da budemo distancirani prema svakoj namjeri preinačivanja Molitve Gospodnje ili Očenaša. Jer pritom vjernici riskiraju, dođe li do novog dilaizmeđu Boga i Sotone, da više neće moći pribjeći svojemu Bogu, moliti ga da ne posegne za sotonskim stavljanjem na probu i sotonskim iskušenjem, sotonskim vođenjem u napast.

 

 

 

Što je to filozofija?

Mario Kopić:

 

Što je to filozofija?

 

Analitička filozofija, socijalna filozofija, politička filozofija, psihoanaliza, post-strukturalizam, estetika… Sve te i takve, na svim stranama svijeta promovirane, „filozofije“ zapravo uopće nisu filozofija, pa čak ni u najopćenitijem značenju te riječi. Najčešće su ideologija, a u najboljem slučaju, kao primjerice u slučaju analitičke filozofije (čega je Ludwig Wittgenstein itekako bio svjestan), tek filozofska propedeutika, odnosno teorija znanosti.

I zato nije naodmet još jednom postaviti staro pitanje: što je to filozofija?

Do odgovora na to pitanje vode dva puta. Prvi je onaj na kojem smo već unaprijed  određeni. Znamo tko su veliki filozofi, povijesno gledano, od Heraklita i Parmenida preko Platona i Aristotela do Kanta i Hegela, Nietzschea i Heideggera. Svi oni govore, većinom eksplicitno, i o tome što je filozofija. Platon u dijalogu Teetet i Aristotel u svojoj Metafizici već vrlo lijepo definiraju što je filozofija, odnosno navode što je izvorište (arche) filozofije. Izvorište filozofije, prema njima, jest čuđenje (thaumazein). Ne čuđenje općenito, čuđenje nad svim i svačim, nego čuđenje nad fundamentalnim čudom, čudom svih čuda. Posrijedi je čudo nad čudima da uopće jesmoi da sve što jest – jest. Posljedično i čuđenje nad tim da stvari postoje, da jesu, a napose da i mi sami jesmo. Da za sebe sama mogu reći jesam. Što znači to kada kažem jesam ili da neka stvar jest, filozofski rečeno, da neko bivstvujuće (to on, ens) jest, da postoji, da „ima“ bivstvovanje (to einai, esse)?

To je pitanje, u dijalogu Sofist, postavio već Platon: „Budući pak da smo na bespuću, pokažite (em-phanizein) nam vi to dostatno, što zapravo hoćete označiti (semainen) svaki put kad izustite bivstvujuće (to on). Jer očito je da vi to već odavno znate. Mi pak ranije predmnijevasmo da to znamo, ali sad smo na bespuću (nyn d’eporekamen)“ (Soph. 244b). Što je bivstvujuće? To je ishodišno temeljno filozofsko pitanje. Tko se na neki način trsi odgovoriti na to ishodišno temeljno filozofsko pitanje jest filozof. Tko do tog pitanja uopće ne prispije ili mu se ono čini irelevantnim, taj nije filozof. On može raspredati o svemu i svačemu – o tome odakle smo došli, gdje smo, kamo idemo – ali to nije filozofija. Filozofija proishodi iz čuđenja i usredotočuje se na pitanje što je bivstvujuće. Dakle, čuđenje i na njega vezano pitanje što je bivstvujuće jest počelo filozofije, nešto što je na početku i što do danas određuje filozofiju.

Aristotel potom to ishodišno temeljno filozofsko pitanje, pitanje što je bivstvujuće, dodatno izoštrava, pitajući se: Što je bivstvujuće kao bivstvujuće? Nije više riječ o samom bivstvujućem, nego o onome po čemu i u čemu bivstvujuće uopće jest to što jest, odnosno o onome po čemu i u čemu bivstvujuće uopće bivstvuje kao bivstvujuće, dakle o bivstvovnosti (ousiasubstantia) bivstvujućeg. I upravo tu započinju krucijalni filozofski problemi: Je li bivstvujuće kao bivstvujuće i samo nešto bivstvujuće ili pak bivstvujuće kaobivstvujuće – naglasak je na kao– nije ništa bivstvujuće?

I tako dalje kroz povijest. Kod Leibniza je tako u njegovim Načelima prirode i milosti riječ o istom temeljnom i ujedno središnjem filozofskom pitanju, ali sada upravo u tom zaoštrenom obliku: Zašto ima radije nečega nego ničega (pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien)? Zašto je uopće bivstvujuće, a ne radije niština?

Štoje ono što jest? Pitanje pretpostavlja da nešto jest, pretpostavlja bivstvujuće. Pita samo štoto bivstvujuće jest. Što je na bivstvujućem ono bivstvujuće po čemu i u čemu to bivstvujuće uopće jest bivstvujuće. Ono što „čini“ bivstvujuće bivstvujućim, to je dakle Aristotelovo filozofsko pitanje, a ne pitanje što svespada u bivstvujuće. Bivstvujuće je potok, bivstvujuće je stablo, bivstvujuće je kuća, bivstvujuće je čovjek i bivstvujuće je bog. Ali sve to jest, sve to bivstvuje, sve to postoji, ukoliko dakako jest i ukoliko dakako postoji. No nabrajanje svega što jest, svega što postoji, filozofiju izvorno ne zanima. Zanima je što je ono što kako potoku tako i stablu, kako kući tako i čovjeku, pa i bogu, omogućuje da jest, da „ima“ bivstvovanje i da dakle bivstvuje, postoji. Ako filozofija prema tome pita o tome što je ono što jest, što je bivstvujuće kao bivstvujuće, tada ona pita o bivstvovanju bivstvujućeg. Filozofija je dakle ontologija, „znanost“ o bivstvovanju.

Filozofiji je prije svega i iznad svega stalo do bivstvovanja bivstvujućeg, do bivstvovanja svakog i sveg bivstvujućeg, do bivstvujućeg kao bivstvujućeg, a ne do nekog područja bivstvujućeg. O tome što je priroda kao priroda, povijest kao povijest, što su ta posebna područja bivstvujućeg, i u čemu se razlikuju od drugih područja bivstvujućeg, filozofija se pita tek nakon što je već odgovorila na pitanje što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini, što je bivstvovanje bivstvujućeg po kojem bivstvujuće uopće jest bivstvujuće, a ne niština. Filozofija, drugim rječima, hoće razgraničiti bivstvujuće kao takvo i u cjelini od ništine, a ne samo jedno bivstvujuće od drugog bivstvujućeg, što je zadaća pojedinačnih znanosti.

Ako je filozofiji primarno stalo do razgraničenja bivstvujućeg kao takvog i u cjelini od ništine, a ne do međusobne razlike između ovog ili onog bivstvujućeg, tada ona mora naći odgovor na pitanje: zašto je bivstvujuće, a ne radije niština? U čemu je temelj i u čemu je uzrok da bivstvujuće jest, a ne da nije? Što razlikuje bivstvujuće od nebivstvujućeg? Koji su to temelji i uzroci? I budući da je govor o bivstvujućem kao takvom i u cjelini, tada nije riječ o temeljima i uzrocima ovog ili onog bivstvujućeg, nego upravo o temeljima i uzrocima bivstvujućeg kao takvog i u cjelini: o prvim temeljima i uzrocima, od kojih su ovisni svi ostali uzroci i svi ostali temelji.

Prvi uzroci su uzroci bivstvujućeg kao takvog i u cjelini. Ono po čemu je bivstvujuće upravo bivstvujuće ne može biti nebivstvujuće, nego nešto što najviše bivstvuje, ono najbivstvovnije. Prvi uzroci su dakle ono najbivstvovnije, budući da su svagda već uzroci bivstvovanja bivstvujućeg. Zato ne može biti još neki uzrok koji bi bio njihov uzrok, uzrok njihova bivstvovanja. Prvi uzroci su uzroci samoga sebe, uzroke svojeg bivstvovanja imaju u samome sebi i upravo stoga mogu biti uzrok bivstvovanja sveg ostalog bivstvujućeg. Kao prvi uzroci oni su ujedno i najviši uzroci i bivstvujuće koje ih sjedinjuje jest najviše bivstvujuće (bog). Najviše bivstvujuće je bivstvujuće u kojem je bivstvovanje najnazočnije. Prema tome, najviše bivstvujuće je samo čisto bivstvovanje. Želim li tada znati što je bivstvovanje bivstvujućeg, zacijelo ću se osvrnuti upravo na to najviše bivstvujuće, koje je bivstvovanje u svoj njegovoj čistoći, a ne neko niže bivstvujuće koje bi bilo omogućeno tim čistim bivstvovanjem u njegovoj čistoći. Ono nipošto ne može očitovati svoje bivstvovanje u još čišćem svjetlu, nego u najboljem slučaju zamagljenijem. Ukoliko dakle filozofija hoće spoznati bivstvovanje bivstvujućeg, ona ujedno mora biti ne samo upravljena na ontološko pitanje što je bivstvovanje bivstvujućeg, nego i na teološko pitanje što je najviše bivstvujuće, što je bog (theos). Filozofija mora biti teologija upravo tada kada je ontologija. Filozofija je onto-teologija. Filozofija kao filozofija nužno uključuje teologiju.

Najviše bivstvujuće, koje je čisto bivstvovanje, što znači da ne može ne biti, da je imuno pred ništinom, označuje stalnu nazočnost, odnosno vječnost. Vječnost u biti pripada najvišem bivstvujućem i tako je najviše bivstvujuće kao prvi uzrok ujedno i posljednji uzrok bivstvujućeg. Jer je neko bivstvujuće, dok je bivstvujuće i dok ne premine u ništini, svagda već omogućeno upravo tim najvišim bivstvujućim. Otkuda bi inače, dok jest, moglo ustrajavati u svojem bivstvovanju i odupirati se ništini? Ono jest to što jest upravo po najvišem bivstvujućem, a ne po sebi samome. Ovo ili ono bivstvujuće podvrgnuto je mijenjanju i zato prolaznosti, prije ili kasnije napušta ga njegovo bivstvovanje. No jedino i samo najviše bivstvujuće bivstvovanje ne napušta. Najviše bivstvujuće je nepromjenljivo i zato neprolazno. Naspram svega prolaznog u prirodi, ono je samo u svojoj neprolaznosti nešto natprirodno.

Filozofija dakle počiva na svojem temeljnom i središnjem pitanju: što je bivstvujuće kao bivstvujuće, što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini. U odgovoru na to pitanje nalijetala je filozofija na najviše bivstvujuće, ali svagda u odnosu na svoje raskriće bivstvujućeg kao takvog, dakle bivstvovanja bivstvujućeg. Iz tog je bivstvovanja za nju razumljivo i najviše bivstvujuće: ako je bivstvovanje raskriveno kao nazočnost, što znači da negdje jest, da je nazočno, da je zbiljsko, tada je najviše bivstvujuće shvaćeno kao čista nazočnost. Ako je bivstvovanje raskriveno kao zbilja, ako to znači da nešto jest, da je zbiljsko, tada je najviše bivstvujuće shvaćeno kao čista zbilja. Filozofija kao filozofija svagda susreće najviše bivstvujuće (boga) i zato je teologija, ali samo ukoliko je svagda već i ontologija. U tome se korijeni i povijesnost filozofije. Filozofija je ime za ontološko povijesno prigađanje samo, budući da izriče bivstvovanje tog povijesnog prigađanja. I ako se to ontološko prigađanje u nekom usudnomtrenutku okrene u uspostavu čovjeka kao jedinog subjekta posred svega bivstvujućeg, tada filozofija nije samo prva koja naglašava taj preokret, nego ga i sama u sebi načini. U tome je njezina povijesnost, povijesnost jer je i u tom trenutku ostala vjerna svojem temeljnom  i središnjem filozofskom pitanju što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini.

Tako se u moderno vrijeme temeljno i središnje filozofsko pitanje artikulira na taj način, recimo kod Kanta. Znana su tri ključna filozofska Kantova pitanja: Što mogu znati?Š to trebam činiti? Čemu se smijem nadati? Sva ta pitanja spregnuta su u pitanje: Što je čovjek? Na podlozi tih pitanja Kant je napisao svoje tri velike filozofske kritike: Kritiku čistog umaKritiku praktičkog uma i Kritiku estetičkog (poetičkog) uma, doslovno, prema Kantu: Kritiku snage suda, potom svoje pravne, političke, pedagoške i ostale tekstove. Kao antropolog, u filozofskom smislu kao moderni antropocentričar, filozofska je pitanja postavio na taj način, ali pogledamo li precizno što je njegova Kritika čistog uma, vidjet ćemo da je njezino središnje pitanje opet pitanje bivstvovanja, o kojem Kant čak eksplicitno kaže: „Bivstvovanje očito nije nikakav realni predikat, to jest pojam o nečemu što može pridoći pojmu neke stvari. Ono je samo postavljanje (die Position) neke stvari ili stanovitih odredbi samih o sebi (an sich selbst)“. Bivstvovanje bivstvujućeg u značenju predmetnosti predmeta jest dakle postavljenost, pozicija.

Pogledamo li pak dvadeseto stoljeće, vidjet ćemo da je svim koliko toliko značajnim filozofima pitanje bivstvovanja isto tako značajno kao i Platonu i Aristotelu, ako ne i značajnije. Kod Heideggera se ono eksplicitno pojavljuje kao zaključno pitanje o tome što znači biti: Što je smisao bivstvovanja? Što je smisao (der Sinn) bivstvovanja (das Sein), a ne bivstvujućeg (das Seiende), preciznije, što je smisao, što je istina bivstvovanja koje, kao takvo, nije ništa bivstvujuće. To da bivstvovanje nije ništa bivstvujuće znači da se bivstvovanje iz perspektive bivstvujućeg pokazuje kao – niština. Heidegger polazi od toga da je filozofija kao metafizika, odnosno kao platonizam, onto-teologija, dvostruko-jedinstveni nauk o bivstvujućem kao takvom i u cjelini, drugim riječima, nauk o bivstvovanju (ontologija) i nauk o izvornom, vrhovnom ili najvišem bivstvujućem (höchstes Seiendes), odnosno Bogu kao Izvoru/Uzroku bivstvovanja (teologija). I na podlozi ontološke diferencije (dijafore) između bivstvovanja i bivstvujućeg razvija Heidegger upravo pitanje o bivstvovanju kao bivstvovanju, o bivstvovanju neovisno o bivstvujućem, dakle i neovisno o božanskom bivstvujućem, Bogu. Time je, mogli bismo reći, odvojio ontologiju od teologije, uspostavio čistu ontologiju koju je sam imenovao topologijom bivstvovanja. Od Heideggera nadalje mimo pitanja o smislu bivstvovanja, želimo li biti filozofi, nipošto ne možemo ići. I to znaju Jacques Lacan, Emmanuel Levinas i Jacques Derrida, tri zacijelo najznačajnija europska filozofa nakon Heideggera.

Tako Jacques Lacan govori o manjku bivstvovanja: „U klasičnoj, teorijskoj perspektivi postoji između subjekta i objekta prilagodba (coaptation), su-rođenje (co-naissance) – igra riječi koja čuva svu svoju vrijednost, jer je teorija spoznaje (connaissance) u srcu svake elaboracije odnosa čovjeka prema njegovu svijetu. Subjekt se mora postaviti u adekvatnost sa stvari, u odnos bića prema biću (un rapport d’être à être) – odnos subjektivnog, ali i realnog bića, bića koje sebe zna da jest, prema biću, o kojem znamo da jest. U posve drugom registru relacija smjestilo se polje frojdovskog iskustva. Želja je odnos bića prema manjku (d’être à manque). Točnije rečeno, taj manjak je manjak bivstvovanja (manque d’être). To nije manjak ovoga ili onoga, nego manjak bivstvovanja (manque d’être), ono po čemu biće (l’être) egzistira. Taj manjak je s onu stranu svega što ga može reprezentirati. Vazda je prezentiran samo kao odsjaj na zastoru“. Ili pak na drugom mjestu: „Ljubav prema istini je nešto što je prouzrokovano manjkom bivstvovanja istine (manque à être de la vérité). Taj manjak bivstvovanja mogli bismo nazvati i drukčije: manjak zaborava. Ono što nam se javlja u formaciji nesvjesnog nije ništa što bi bilo u poretku bivstvovanja. A najmanje puno bivstvovanje (être plein)…Taj manjak zaborava je isto što i manjak bivstvovanja. Budući da biti ne znači ništa drugo do zaboraviti; ta ljubav prema istini jest ljubav prema toj slabosti“. A o manjku bivstvovanja ne možemo govoriti ne pitajući se o bivstvovanju. Lacanovo je pak protuslovlje u tome što se u bîti ne pita o bivstvovanju, nego o bivstvovanju govori kao da bi njegovo značenje bilo nešto samo po sebi razumljivo.

Emmanuel se Levinas, na podlozi iskustva Drugog svjetskog rata i holokausta, u ime preživjelih, pita: Imam li pravo na bivstvovanje? Ni on se ne pita toliko što znači biti, što je smisao bivstvovanja, koliko neposredno o tome imam li pravo na bivstvovanje, imam li pravo na postojanje, naime u tom smislu da drugom, egzistirajući, oduzimam, uskraćujem životni prostor: „Pitanje mojeg prava na bivstvovanje je neodvojivo od za-drugog u meni, staro isto toliko koliko i to za-drugog. Protuprirodno pitanje, protiv prirodnog prirode. No pitanje smisla par excellence, s ovu ili onu stranu svih igara smisla koje nas iznenađuje u međusobnom odnošenju riječi u našim razbibrigama pisanja. Pitanje smisla bivstvovanja: ne ontološko pitanje razumijevanja toga izvanrednog glagola, nego etičko pitanje pravednosti bivstvovanja (justice de l’être). Čisto pitanje koje mene pita i zahtijeva i u kojem se mišljenje, protiv prirode, budi prema svojoj neustupljivoj odgovornosti, prema svojem identitetu nerazlučivog, prema sebi samom. Pitanje par excellence, prvo pitanje, ne glasi: ‘Zašto ima bivstvovanja prije nego ništine (pourquoi il y a de l’être plutot que rien)?’, nego: ‘Imam li ja pravo na bivstvovanje (ai-je droit à l’être)?’ Pitanje smisla koje se ne okreće ni prema kakvoj prirodnoj svrhovitosti, nego se čvrsto održava u našim neobičnim ljudskim govorima o smislu života u kojima se život budi prema humanitetu. Pitanje najvećma potisnuto i koje izbija na krajnji vrh onoga što se pokadšto, posve olako, naziva bolešću“.

Isto tako i Jacques Derrida. Središte je njegova filozofskog projekta upravo dekonstrukcija mišljenja bivstvovanja, prema kojoj postaje upitna odredba bivstvovanja kao nazočnosti: „Za sebe zainteresirano pisanje, koje također omogućuje da se filozofemi – i prema tome svi tekstovi koji pripadaju našoj kulturi – čitaju kao nešto poput simptoma (riječ koju smatram sumnjivom, naravno, kako objašnjavam na drugim mjestima) nečega što nije moglo biti nazočno (n’a pas pu se présenter) u povijesti filozofije, što uostalom nigdje nije nazočno (présent nulle part), jer se u cijeloj toj stvari radi o tome da se dovede u pitanje ono najvažnije određenje smisla bivstvovanja kao nazočnosti (présence), određenje u kojem je Heidegger znao prepoznati usud (le destin) filozofije“.

I veliki živući kršćanski filozof, Jean-Luc Marion, napisao je knjigu pod naslovom Bog bez bivstvovanja (Dieu sans l’être). Taj naizgled bizaran naslov ima za sobom sveukupnu povijest filozofije, cijelu povijest bivstvovanja. Ukratko rečeno, na tragu Heideggerova odvajanja ontologije od teologije, Marion svojim Bogom bez bivstvovanja odvaja teologiju od ontologije, uspostavlja čistu teologiju i zato napušta, odnosno odbacuje i znameniti ontološki dokaz o egzistenciji Boga. Time je kraj metafizike kao onto-teologije postao definitivan.

U uzvratnom se zrcalu kao temeljni problem postavlja pitanje pitaju li se doista svi navedeni mislioci, svaki ponaosob, što znači biti, što je smisao bivstvovanja, ili pak prihvaćaju već tradirano tumačenje bivstvovanja, ponajčešće platoničko. Prema Platonu, biti znači biti nazočan, biti znači biti pred očima, ono što bivstvujuće čini bivstvujućim jest nazočnost. Ono po čemu stvar doista jest, doista postoji, jest idea, izgled. Nije riječ o prisutnosti, kao kod Parmenida i Heraklita: prisutno je naime sve – tama i svjetlo, ali i sjena; prisutan je glas i prisutna je tišina, ali i odjek. Nazočno je pak samo ono što je svijetlo, što ima neki izgleddostupan ljudskom pogledu. Nazočno je vidljivo prisutno, nevidljivo prisutno nije nazočno, sjena je polu-nazočna. Time platonizam sve stvari hijerarhizira. Prije platonizma, kod Parmenida i Heraklita, nije bilo hijerarhije, nadređenosti i podređenosti, sve je bilo u harmoniji kao simfoniji jednakopravnih naspramnosti.

Dakle, filozof je prije svega i iznad svega onaj koji se otvara tom temeljnom i vodećem filozofskom pitanju, pitanju o bivstvovanju, bilo u njegovoj ontološkoj bilo u njegovoj teološkoj dimenziji. „Filozofi“ koji se ne pitaju o bivstvovanju, a govore ovojest, ovonijeitd., ne pitajući se pritom što taj jestuopće znači, nisu filozofi u izvornom značenju te riječi. Dakako, filozofi se ne bave samo bivstvovanjem. Ni Platon se nije samo njime bavio. Više od polovice njegovih spisa, najopsežnijih, poput Politeje i Zakona, uglavnom su socio-politikološke naravi, bave se pitanjem pravednosti, diobe vlasti, odgojem, čak eugenikom itd. Hegel je ironično zamijetio da je Platon mirne duše iz svoje Politejemogao izostaviti kako razne preporuke dojiljama tako i recepte o sparivanju različitih tipova muškaraca i žena. Kao da se Hegel osvrće upravo na našu današnju filozofsku situaciju: „Beskonačni materijal i njegovo reguliranje nije predmet filozofije. Ona se time miješala u stvari koje se nje ne tiču: ona sebi može uštedjeti trud da o tome dade dobar savjet; Platon je mogao izostaviti preporučivanje dojiljama da s djecom nikad ne smiju stajati mirno, nego da ih uvijek ljuljaju na rukama, kao što je Fichte mogao izostaviti da se usavršavanje pasoške policije konstruira, kako se to nazivalo dotle, da onima koji su sumnjivi treba staviti u pasoš ne samo znak nego da u njemu treba naslikati i portret. U takvim se izvodima ne da više vidjeti ni traga filozofiji, i ona može utoliko više napustiti takvu ultramudrost ukoliko bi se trebala pokazati upravo najliberalnijom prema tom beskonačnom  mnoštvu predmeta. Time će se znanost također pokazati najdaljom od mržnje, koju taština, iz uobraženosti da stvar bolje zna od drugih, baca na mnoštvo okolnosti i institucija – mržnje u kojoj se sebi sitničavost najviše sviđa, jer samo time dolazi taština do nekog samoosjećaja“. Dakle, sa stanovišta pitanja bivstvovanja, Platonovo čisto filozofsko djelo samo je dijalog Parmenid. Samo se Parmenidneposredno bavi pitanjem bivstvovanja i njegovim odnosom spram Jednog. Valja tako neprestance naglašavati da filozofija kao filozofija nije sociologija, nije politologija, nije epistemologija, nije kozmologija. Ishodišno temeljno filozofsko pitanje jest pitanje bivstvovanja i njegova značenja. Onoga tko ne poznaje to pitanje ili ga to pitanje ne zanima, toga nije u pravom smislu riječi moguće smatrati filozofom.

Drugi put do odgovora što je to filozofija vodi preko same riječi philosophia. Riječ filozofija obično prevodimo kao ljubav prema mudrosti ili znanju, no u doslovnom smislu filozofija nije ništa drugo do rado-znalost ili ljubopitnost. Ne Znanje, koje unaprijed zna što je Istina, jedna i jedina, nego upravo rado-znalost, koja je dublja od znati-željnosti ili sve-znalaštva. Izvorište te rado-znalosti je upravo čuvstvo (pathos) čuđenja, čuđenja koje je na izvorištu i pjesništva (umjetnosti) i religije, samo što se kod religije ono razvija u fascinaciju, naposljetku u obožavanje (divinizaciju). No izvorište svejednako ostaje čuđenje kao takvo i zadaća je filozofije da to čuđenje čuva upravo kao čuđenje – i ništa drugo. U dubini smo svi filozofi – kao što smo svi poetska i religiozna bića.

U svakoj se pravoj filozofiji zato nahodi i mistična komponenta. I Nietzsche se, na primjer, poziva na „mističnu intuiciju“, tvrdi čak da je „intuitio mystica jedina autentična svrha sveg filozofiranja (eigentlicher Zweck alles Philosophirens die intuitio mystica)“.

Nema filozofije ondje gdje se, drugim riječima, ne pada u bezdan, odnosno ondje gdje ne propada svijet samorazumljivog i neupitnog. U svojem je Pitanju o stvari Martin Heidegger upravo zgodno formulirao: „Svagda kada započinje, filozofija je u nepovoljnom položaju. Znanosti ne: prema njima svagda postoji neki neposredan prijelaz i ulaz iz svakodnevnog predstavljanja, mnijenja i mišljenja. Uzme li se svakodnevno predstavljanje kao jedino mjerilo svih stvari, tada je filozofija vazda nešto mahnito, odnosno vazda nešto pomaknuto (Verrücktes). Ta mahnitost (Verrückung) misaonog držanja može se izvesti samo u jednom mahu (in einemRuck). Znanstvena predavanja, naprotiv, mogu započeti neposredno prikazom svojega predmeta. Pritom se izabrana razina ispitivanja više ne napušta premda ispitivanje postaje sve zamršenijim i težim. Tome nasuprot, filozofija izvodi stalno pomicanje (Verrückung) stajališta i razina. Stoga čovjek kod nje često dugo ne zna gdje mu stoji glava“.

Nietzsche je naposljetku i mogao misliti da bi njegovoj filozofiji zato najprimjerenije pristajalo ime „umijeće nepovjerenja (die Kunst des Mißtrauens)“ i da bi nad njezinim ulaznim vratima imale stajati znane Epiharmove riječi: Zapamti da ne treba vjerovati (memnesoapistein).

 

 

 

Pitanje mIšljenja

Mario Kopić:

 

Pitanje mišljenja

 

Što je mišljenje? Budući da svi mislimo ili barem mislimo da mislimo, to nam pitanje ne bi smjelo biti teško. No odgovor na nj teži je no što se čini. Da bismo odgovorili na to pitanje, najbolje ga je malko preinačiti i upitati se: što znači misliti?

To je na svoj način spoznao već Parmenid u 6. stoljeću prije Krista, zbog čega je rekao: to gar auto noein te kai einai. Isto je misliti i biti. Bivstvovanje i misao jesu isto. Ono što nije moguće misliti toga nema. Ništinu dakle uopće ne možemo misliti. Štoviše, ništinu ne smijemo misliti. Ništine nema, i kraj.

Parmenid je zajedno s Heraklitom začetnik starovjekovne filozofije i time filozofije uopće. Jer prije njih i izvan njih, izvan misli što su je postavili Heraklit i Parmenid, nema filozofije. Filozofska misao je europska misao, od početka do kraja filozofije.

Na njezinom kraju progovori o kraju filozofije na njoj imanentan način, odnosno iz nje same, Martin Heidegger. Heidegger postavlja pitanje o smislu bivstvovanja kao bivstvovanja i svoju misao drži izričito mišljenjem bivstvovanja, das Denken des Seins, mišljenjem koje je upravljeno jedino i samo na bivstvovanje. Kod Heideggera se, u njegovu mišljenju bivstvovanja, mišljenje i bivstvovanje, koji su već kod Parmenida i Descartesa uglavljeni u neodvojiv, nažalost i nerazlučiv par, sjedinjuju u najtješnjem zagrljaju. No taj ih zagrljaj ne izjednačuje niti poistovjećuje. Dapače, ustrajno ih, naime bivstvovanje i mišljenje, raz-lučuje i time čuva u njihovoj međusobnoj pripadnosti. Neovisno o svim problemima koji se otvaraju pri Parmenidovu, Descartesovu i Heideggerovu povezivanju mišljenja i bivstvovanja, jasno je, dakle, da mišljenje i bivstvovanje su-pripadaju. Možemo se samo pitati otkud ta međusobna pripadnost. Otkud ta nadasve tijesna veza između misliti i biti? Što, dakle, znači misliti? Što znači misliti ako bez mišljenja nema bivstvovanja?

Cogito, ergo sum. Mislim, dakle jesam. To je ishodišni i temeljni stav novovjekovne, moderne filozofije. Izrekao ga je, znamo, René Descartes. Ako jesam samo ukoliko mislim, tada me, ukoliko ne mislim, nema. Nemam bivstvovanje.

Iz Descartesove teze proistječe da jesam jer – i ukoliko – mislim. Jesam ako imam svijest i ako sam istodobno svjestan te svijesti, ako, dakle, imam svijest o svojoj svijesti, ako raspolažem sa samoosvješćenjem kao samosviješću. Samo-svijest pritom moramo razumjeti u oba njezina značenja. Samosvijest znači ponajprije moje samoosvješćenje, a potom, i istodobno, ponos da raspolažem samoosvješćenjem, dakle svojim bivstvovanjem. Samo čovjek kao samosvjesno biće u oba navedena značenja samosvijesti može izvršiti samoubojstvo ili odbaciti misao na njega, naime na samoubojstvo kao svjestan čin. Jer nesvjesnog samoubojstva u ljudskom smislu nema. Kolikogod nesvjesno raščlanjivali, što radi psihoanaliza, bivstvovanje i smisao bivstvovanja tim raščlanjivanjem nećemo pronaći, jer, i ukoliko, misliti jest isto što i biti, zbog čega je istinsko mišljenje jedino i samo mišljenje bivstvovanja. Psihoanaliza doduše analizira dušu, no ona ne misli.

U tom se smislu možemo složiti sa stavom Petre Gehring iz njezine knjige San i zbiljada je „psihoanaliza uglavnom postala prošlost (im Großen und Ganzen Vergangenheit geworden ist)“. Kako je upozorio francuski fenomenolog Michel Henry u svojoj kapitalnojGenealogiji psihoanalize, temeljni problem psihoanalize jest da se (svjesna) misao u prvom koraku reducira na (novovjekovno shvaćen) razum, a u drugom joj se koraku (uslijed fundamentalne nepropitanosti prvog) nameće pojam nesvjesnog. Mišljenje koje zagovara pravo potonjeg tako je, povijesno gledano, dragocjeno, no jedino i samo zato jer spašava nešto na što je samo organiziralo atentat.

Pritom ne smijemo zaboraviti da još uvijek nismo odgovorili na vodeće pitanje, na pitanje što znači misliti. U hrvatskom jeziku, kao i u latinskom, znameniti Descartesov stav mislim,dakle jesam(cogito,ergo sum) nema eksplicitno navedenu osobnu zamjenicu. U većini europskih jezika nije tako. U francuskom proishodi ta ishodišna i temeljna teza novovjekovne, moderne filozofije iz osobne zamjenice i glasi: Je pense,donc je suis. Jamislim, dakle jajesam. Descartesova je misao jasna i razvidna, takva kakvu je vazda zahtijevao od filozofske misli. Jamislim, dakle ja jesam, a ne mimislimo, dakle mi jesmo. Mislim vazda u jednini, u prvom licu, nikada u množini, nikada kao masa. Masa ne misli. Masa u najboljem slučaju djeluje. Mislim li, dakako u filozofskom smislu riječi, mislim u jednini. A to ne znači drugo nego da mislim vlastitom glavom i da sam „kadar izdržati osamljenost“ (Odo Marquard). Nitko ne može misliti za mene ili umjesto mene. A upravo to od nas zahtijevaju različite ideologije i/ili teologije.

Misliti znači misliti vlastitom glavom, misliti neovisno o različitim ideologijama, kolektivnim predstavama i tradiranim misaonim uzorcima. Misliti znači odbaciti sve prepreke koje nam priječe dostupnost do stvari samih, do toga da stvari ugledamo takve kakve jesu, kakve nam se pokazuju same po sebi ili od sebe, a ne kakvima nam ih prikazuju drugi. Među te druge spadaju i svi bivši filozofi, svi prošli, pa i postojeći teoretičari, uključujući i njihove škole. I tu nema nikakva „rečeno nam je“, odnosno od onoga što su nam drugi rekli možemo prihvatiti kao svoje jedino i samo ono što nam se samo pokazuje, što nam je dano kao evidentno, što je razvidno u tome što jest i kako jest, što nam se pokaže i pokazuje kao stvar sama.

Okrenimo se sada samim stvarima.

Stvari jesu na takav ili drukčiji način. Stol je drven. Stolica je manja od stola. Soba je velika. Cesta je bučna. Čovjek je veseo ili žalostan. Svemir je veoma star. Bog je, barem po definiciji, vječan. Ne osvrćemo li se na takovost navedenih stvari, stvari u najopćenitijem značenju, za sve te stvari možemo ustvrditi da jesu, da opstoje, da su dakle neko bivstvujuće.

 

Stol jest. Soba jest. Cesta jest. Čovjek jest. Bog jest … Iznenađeni, možemo uvidjeti da se početne riječi mijenjaju, ali da rječica jestostaje stalno ista. Pogledamo li pobliže, moramo ustvrditi: stol jest, ima bivstvovanje, ali to njegovo bivstvovanje, njegovo jest nije istošto i sam stol. Čovjek jest, ima bivstvovanje, ali to njegovo bivstvovanje nije isto što i sam čovjek. Bog jest, ima bivstvovanje, ali to njegovo bivstvovanje, to njegovo jest nije isto što sam Bog. Itd.

Bivstvovanje, dakle, jest nešto drugo od samih stvari, od stvari koje postoje i koje su stoga bivstvujuće. S točke motrišta samih stvari kao nečega bivstvujućeg, bivstvovanje samo nije ništa bivstvujuće. S točke motrišta bivstvujućeg, bivstvovanje se bivstvujućeg, bivstvovanje bez kojeg ne bi bilo nijednog bivstvujućeg, prema tome prikazuje kao –niština.

No bivstvovanje nije niština. To da se s točke motrišta bivstvujućeg, s točke motrišta samih stvari bivstvovanje pokazuje kao ništa bivstvujuće, to znači samo da same stvari(pojedinačne stvari) nisu sama stvar. Nikada to nisu bile. Pozitivizam se sam isključio iz filozofije, ostajući na faktima, što znači na samim stvarima, proglašavajući samu stvar fikcijom. Stvar sama u kvalificiranom smislu riječi jest jedino i samo – bivstvovanje. Bivstvovanje je ono bez čega uopće ništa ne bismo vidjeli. Bez bivstvovanja same stvari ne bi mogle zasjati u svjetlosti svijeta. Nedostajao bi im sjaj privida (Schein), ne bi mogle postatifenomenom(phainomenon), kako su stari Grci imenovali stvar koja se sama od sebe pokazuje.

To su iskusili grčki filozofi već na početku filozofije. Platon i Aristotel, naime, izvorište (arche) filozofije prepoznaju upravo u čovjekovom, odnosno našem čuđenju(thaumazein) nad tim da stvari uopće jesu, da imaju bivstvovanje. Filozofija započinje fenomenološkom začuđenošću nad čudom bivstvovanja. Zašto fenomenološkom? Jer se svakidašnja svijest zaustavlja samo kod samih stvari, a samu stvar, dakle bivstvovanje, obično previđa. U skrbi za svagdašnje stvari zaboravi se (za)čuditi nad tim da te stvari uopće jesu, da imaju bivstvovanje. Fenomenološki način mišljenja eksplicitno se otvara tom čudu nad čudima: da stvari jesu, da imaju bivstvovanje. I stoga obična, svagdašnja svijest u fenomenološkoj začuđenosti nad čudom da stvari jesu vidi nešto neuobičajeno i samo čudacima svojstveno. Iz začuđenosti nad bivstvovanjem sveg bivstvujućeg proishodi izvorno značenje grčke riječi philo-sophia. Tu riječ obično prevode kao ljubav spram mudrosti. Doslovno nije riječ o drugome do rado-znalostiili ljubo-pitnosti. Jer gdje nema ljubavi prema pitanju, sve zastaje. Gdje nema ljubopitnosti, nastupa opravdanje već zauzetih stavova. Bez pitanja stavovi postaju predrasudama, predrasude postaju ideologija, ideologija se pretvara u mržnju spram drugoga i drukčijeg, a mržnja vazda vodi – smrti. Na ovaj ili onaj način. Prema Heraklitu, prijepor je Otac svih stvari (polemos panton men pater esti), ali to ne znači da je rat njihova Majka. Majka je svih stvari – ljubav (philia).Drugim riječima, ljubiti – to je u fenomenologiji sve. Početak početka, ishodište bez kojeg ne možemo ništa započeti. Ljubiti sve i svaku stvar, svako bivstvujuće u njegovu bivstvovanju.

Fenomenolozima je stalo, prije svega i iznad svega, do bivstvovanja stvari. Nije im stalo niti do mijenjanja, preinačavanja niti do interpretacije, tumačenja stvari, nego do razumijevanjabivstvovanja svijeta, točnije rečeno, do razumijevanja bivstvovanja čovjeka u svijetu. Ne nosi ih znati-željni, spoznajno-teorijski, niti pak praktički, političko-ekonomski interes. Slijedili su i slijede ljubopitnost, koja je na izvorištu filozofije i u srži umjetnosti. Otuda bliskost fenomenologije i umjetnosti. Fenomenološka ljubopitnost, naime, ne znači prisvajanje (ni teorijsko ni praktičko), nego dopuštanje stvari. U posveti piscu Ludwigu von Fickeru, prijatelju Georga Trakla, Martin Heidegger je zapisao: „Podupiri ljubav! Najdublje tumačenje toga što je ljubav jest Augustinovo, u riječima koje glase: amo volo ut sisljubim, odnosno želim(ich will) da je ljubljeni to što jest. Ljubav je pustiti da bude(Sein-lassen) u nekom dubljem smislu, shodno kojem dozove/izazove bît.“ Ljubav znači povratak ili obraćanje stvarima samim. Uključuje približavanje stvarima, ali samo do one granice dok ih, zbog prevelike blizine, još ne ugrožavamo u njihovu bivstvovanju. Jer preveliko približavanje znači nasilje nad stvarima, nad svakim drugim i drukčijim od nas.

Filozofija stoga zahtijeva od nas primjerenu sabranost i umirenost. Zahtijeva određenu distancu od svagdašnje brige, pa i distancu spram velikih povijesnih interesa.

Edmund Husserl, otac fenomenologije, početkom dvadesetog stoljeća na sve je misleće adresirao poziv Zur Sache selbst, k stvari samoj, dakle k stvari koja mi se pokazuje neposredno kao ona sama: u svojoj živoj nazočnosti, odnosno danosti. Naglasak je na tome da se stvar sama pokaže, i u tom času postane fenomen, upravo meni. Meni kao ja, nositelju svijesti.

Husserl je za života uglavnom pisao. Iza njega je ostalo preko 40.000 neobjavljenih listova ispisanih tzv. Gabelsbergerovom stenografijom. Njih je 1938, dakle malo prije početka Drugog svjetskog rata, avanturistički iz Njemačke u belgijski grad Leuven prebacio mladi franjevac Herman Leo van Breda, gdje se i danas čuvaju u istraživačkom centru ustanovljenom posebno u tu svrhu.

Husserl je rođen 1859. u Moravskoj, u Prostejovu (njemački: Prossnitz), u mjestu koje je gotovo stotinu godina živjelo u zaboravu filozofa koji se u njemu rodio. Recimo u parentezi kako je Husserla njegovo djelo Logička istraživanjaučinilo poznatim diljem svijeta, ali mu istodobno nije bilo dostatno za profesuru u Göttingenu. Bio je shvaćen kao anarhist. Pozicija moći se i ovaj put potrudila bagatelizirati tuđi rad i zakočiti napredovanje neprihvaćenom kolegi. Inače, slušatelji u Göttingenu dobro su razumjeli njegova predavanja, njegova „logička istraživanja“. Priča se da su nakon predavanja odlazili na željezničku postaju i ukrcavali se u prvi vlak koji bi naišao, neovisno o tome u kojem je smjeru vozio. Profesorsku karijeru nastavio je 1916. kao nasljednik Heinricha Rickerta u Freiburgu, gdje je pod njegovim okriljem izrastao Martin Heidegger, kojega su također smatrali anarhistom. Husserl ni u Freiburgu nije bio sretan. Zbog predavanja vlastite fenomenološke filozofije ukorilo ga je Znanstveno vijeće, uz napomenu da studenti koji će predavati filozofiju na srednjim školama moraju znati nešto i o drugim filozofijama. Husserl je na taj prigovor reagirao tako da je u nastavku semestra studentima demonstrativno doslovno čitao Jodlovu Etiku. Potkraj života više nije smio ni prići Univerzitetu, pa je živio potpunomice izolirano. Eugen Fink priča kako ga je na proputovanjima za Basel posjetio u njegovu domu u Freiburgu. Husserl ga je zasuo svojim meditacijama, tako da je Fink propustio nekoliko večernjih vlakova za Basel i naposljetku prenoćio u Husserlovu domu, eda bi idućeg dana Husserl iznovice počeo svoje analize. Kada je 1938. umro, na sprovodu su mu bile samo dvije žene: gospođa Husserl i gospođa Heidegger. O tome je u notici u Spiegelu, 1965, javnost obavijestio Martin Heidegger, a jednom drugom prigodom i dodao: „Činjenica da na odru Husserlu nisam još jedanput izrazio moju zahvalnost i štovanje jest ljudsko zakazivanje (menschliches Versagen) za koje sam, u jednom pismu, zamolio gospođu Husserl da mi oprosti.“

Husserl je bio Židov koji je u 27. godini konvertirao u kršćanstvo (protestantizam), ali je sve do smrti ustrajao na tome da je njegova pozvanost, prije svega i iznad svega, filozofska, odnosno fenomenološka – prema zakonima autonomnosti mišljenja, slobodno, neograničeno, nikakvim autoritetom ograničeno ili zapriječeno proučavanje svega što jest. Nema, dakle, marksističke ili kršćanske filozofije. Postoje marksistički i kršćanski pogled na svijet (svjetonazor), postoje komunistička i katolička ideologija, ali filozofija kao filozofija jest ono što jest i ništa drugo – čista filozofija. Filozofska stvar sama jest bivstvovanje, a ne Bog religije ili Ideja ideologije. O tome nam lijepo svjedoče Razgovori s Husserlom, što ih je od 1931. do 1938. zapisivala Adelgundis Jaegerschmidt, katolička redovnica benediktinka, koja ga je njegovala u Freiburgu. Između nje i Husserla razvilo se tijesno prijateljstvo. Sestra Adelgundis stalno se ufala da će Husserla preobratiti na katoličanstvo, na što joj je on išao maksimalno uz dlaku, ali što se tiče svoje predanosti autonomiji filozofije nije nimalo popustio. Ni na samrtnoj postelji. Tjedan dana prije smrti, 26. travnja 1938, Husserl se, iskren i pošten do kraja, neće bojati zanijekati Boga, naime Boga u fenomenološkom smislu riječi: „Bog mora biti kod mene, ali ja ga ne osjećam.“ Nije osjećao Boga kao biće ponad čovjeka i nije osjećao Boga koji se autoritativno objavljuje čovjeku. Biblijski Bog je za Husserla prema vani projicirano čisto Ja, dakle religiozno uprizorenje i ispostava toga Ja kao apsolutnog subjekta svijeta fenomena, kojemu se kao takvom, kao čistom, može približiti samo filozofija kao čista fenomenologija. Filozofsku poštenost ili poštenost intelekta (Ehrlichkeit des Intellekts) nije moguće nadomjestiti religioznom poštenošću ili poštenošću srca (Redlichkeit des Gemütes). Filozof mora ustrajati na svojim kriterijima! Tu činjenicu Husserl ovako ilustrira, odnosno dokumentira: „Cijeli svoj život borio sam se za tu poštenost i kad su drugi bili već odavna zadovoljni, ja sam se svagda iznovice pitao i provjeravao je li u pozadini kakav odsjaj (Schein) nepoštenosti. I danas je cijelo moje djelo: svagda iznova ispitati i provjeriti (prüfen und sichten), jer sve što sam postavio jest relativno. Treba imati hrabrosti da ono što smo još jučer spoznali kao istinito, a danas uviđamo da je zabluda, kao takvo i priznamo i iskažemo. Ništa nije apsolutno. To sam nekoć rekao svojem učeniku franjevcu, pateru P. Bio je vrlo bistar i filozofski me pratio, ali samo do određene točke. Potom nije imao hrabrosti progledati i nešto priznati kao zabludu. Za njega je i u filozofiji vrijedilo samo ono apsolutno. Tu su se naši putovi razišli.“ Tu se odvajaju i putovi teologije i filozofije. Teologija kao znanost o vjeri ne može se odreći Boga kao apsoluta. Pretpostavlja ga. Kada čitamo neku teološku knjigu, možemo uživati u njezinu oštroumlju, možemo pronaći odlične, posve filozofske pasaže, no unatoč tome, te su knjige zapravo dosadne, budući da je njihov kraj svagda već unaprijed znan. Mogu biti itekako ničeanske, mogu sezati itekako duboko u ponor nihilizma, predstavljati se čak kao knjige koje polaze od tzv. teologije mrtvog Boga, no u konačnici ćemo se ipak naći pred onim što očekujemo od sama početka: ugledat ćemo Boga objave, Boga kao apsoluta vjere. Filozofija kao temeljna ljudska ljubopitnost ili rado-znalost je unutar tih knjiga već unaprijed plombirana, blokirana alfom i omegom jedino prave vjere, njezinim pretpostavljenim ishodištem i stjecištem. Prava vjera i prava, slobodna ljubopitnost se isključuju.

Godine 2000, prilikom stogodišnjice pojave Logičkih istraživanja, otkrivena je spomen-ploča u gradskoj vijećnici Prostejova u čast velikog filozofa. Prigodni govor održao je češki filozof, bivši disident i političar Jan Sokol. Ukazao je na trostruko Husserlovo nepostojanje u rodnom mjestu. „Za češke nacionaliste nije postojao jer je govorio njemački, za naciste nije postojao jer je bio Židov, a za komuniste nije postojao jer je kao filozof bio idealist.“

Posrijedi je identična volja različnih – i lijevih i desnih – ideologija da ne postoji netko tko se ne uklapa u njihove zadane okvire. Ideologija je volja za svijetom u kojem ne postoji krisis, dakle otvorenost, dogodovština, iznenađenje, tajna … Njoj su ljudi suvišni, mnogi ljudi. Ne podnosi razlike, ne prihvaća drugog i drukčijeg. Ideologija je zamor jednakog. U njoj je sve jednako i sve dosadno. Sve se vječno vraća i ništa se ne razumije. Općenito uzevši, ideologija služi stvari volje, a ne stvari mišljenja. Štoviše, ona guši, paralizira i onemogućuje svaki misaoni pokušaj. Ne samo što ne otkriva, nego ona čak i prikriva ono što doista jest.

No, kad se digne ideološka magla, svijet pridobiva drukčiji oris. Tad otkrivamo da postoji više ljudi, da svijet, kako bi rekla Hannah Arendt, nije nastanjen (svemoćnim) Čovjekom, nego ljudima: „Kada bi jedan čovjek quačovjek bio svemoćan, tada se uistinu ne bi moglo uvidjeti zašto bi trebali postojati ljudi – isto onako kao što u monoteizmu svemoć Boga čini ovoga JEDNIM (EINEM). U tom smislu, svemoć jednog čovjeka čini ljude suvišnim (überflüssig)“. Ne, svijet je nastanjen ljudima, smrtnim i konačnim ljudima, unikatnim i nenadomjestivim. S Emmanuelom Levinasom, filozofom alteriteta par excellence, možemo zato zaključiti: „Jedina stvar koja nas čuva od ideologije jest nadzor nad općim, polazeći od pojedinačnog.“

 

 

Hegel

Mario Kopić:

 

Povijesno versus prigodno mišljenje

 

U Predgovoru koji je napisao 15. juna 1820. godine u povodu izdavanja udžbenika Temeljne crte filozofije prava (Grundlinien der Philosophie des Rechts) Hegel zadaću filozofije definira sljedećim riječima: „Pojmiti ono što jest (das was ist), zadaća je filozofije, jer ono što jest – jest um (Vernunft)“.

Što znači um? Hegel kaže: um – dakle ono što jest – jest „ruža u križu sadašnjosti“ (die Rose im Kreuze der Gegenwart).

Što pak znači pojmiti (begreifen)? Hegel odgovara: ono umno (das Vernünftige), ono što je sinonim ideje, time što u svojoj zbiljnosti ujedno stupa u izvanjsku egzistenciju, javlja se u beskrajnom  bogatstvu oblika, pojava i likova i „obavija svoju srž šarenom korom“ (umzieht seinen Kern mit der bunten Rinde) u kojoj svijest ponajprije prebiva (haust), a tu koru i njezinu svijest probija tek pojam kako bi našao unutarnji  puls i isto ga tako oćutio kako u izvanjskim obličjima još kuca. No beskonačni mnogovrsni odnosi koji se  u ovoj izvanjskosti, „sjajem biti“ (durch Scheinen des Wesens) stvaraju u njima, u tim oblicima, pojavama i likovima, taj beskonačni materijal i njegovo reguliranje, napominje Hegel, nisu predmet, odnosno zadaća filozofije. Ono što leži između uma kao samosvjesnog duha (alsselbstbewusstem Geist) i uma kao postojeće, predručne zbilje (als vorhander Wirklichkeit), ono što onaj prvi um rastavlja (scheidet) od ovoga drugoga i što mu ne daje da u ovome potonjemu nađe svoje zadovoljenje jest okov (Fessel) nekog apstraktuma koji nije oslobođen (befreiet) u pojam. Zadaća je filozofije pojmiti um, jer ono što jest – jest um.

Što znači pojmiti um? Pojmiti um – u tome je tautologija – znači promatrati/razmatrati (betrachten) umno (vernüftig), a umno nešto promatrati/razmatrati ne znači da treba unijeti (hinzubringen) um u predmet izvana (von aussen) i na taj ga način obraditi (bearbeiten), nego da je predmet (na primjer svijest ili postojeća, predručna zbilja) sam za sebe uman. Um oslobođen u pojam duh je u svojoj slobodi, vrhunac samosvjesnog uma, koji sebe sama ozbiljuje (die sicht Wirklichkeit gibt) i koji sebe sama proizvodi (erzeugt) kao egzistirajući svijet: „Posao je znanosti samo to da taj vlastiti rad uma stvari dovede do svijesti“. Vlastiti rad uma stvari nije ništa drugo nego „rad pojma“: dovođenje do svijesti jest oslobađanje u pojam. Ipak um stvari nije isto što i stvar uma.

Već u PredgovoruHegel gotovo sarkastično kaže: „Kao što se um ne zadovoljava približavanjem (Annäherung) koje nije ni vruće ni hladno, pa je stoga bljutavo (ausgespien), isto se tako malo zadovoljava hladnom zdvojnošću (Verzweiflung) koja priznaje da je u ovoj vremenosti (Zeitlichkeit), doduše, loše ili, u najboljem slučaju osrednje, ali da se u njoj upravo ništa bolje ne može dobiti i stoga valja održavati mir sa zbiljom (Wirklichkeit)“. Odredbe u razviću pojma i same su pojmovi. Ali samo s jedne strane, jer s druge strane, budući da pojam bitno jest kao ideja, odredbe u razviću pojma jesu u obliku opstanka (Form des Daseins), a niz pojmova koji nastaje na taj način (die Reihe der sich ergebenden Begriffe) ujedno je niz obličja (eine Reihe von Gestaltungen). Zbog toga to što uči pojam pokazuje nužno i povijest, to jest pokazuje nit obličja u vremenosti.

Unatoč tome, zadaća filozofije nije nipošto jednostavna ni jednoznačna. Jedino su u spekulativnom smislu način opstanka pojma i njegova određenost jedno te isto. No valja primijetiti, ističe Hegel, da mu momenti, kojih je rezultat jedan dalje određeni oblik, prethode kao određenja pojma u znanstvenom razviću ideje, ali mu ne prethode (vorausgehen) u vremenskom razviću kao obličja. Povijesno, pojam nije prethodnik: „No ono što dobivamo na ovaj način jest jedan niz misli (Reihe von Gedanken) i jedan drugi niz opstojećih obličja (Reihe daseiender Gestalten), kod kojih se može dodati da je poredak vremena (Ordnung der Zeit) u zbiljskoj pojavi (wirklichenErscheinung) dijelom drukčiji od poretka pojma (Ordnungdes Begriffes)“.  Poredak vremena i poredak pojma ne poklapaju se posvema. U određenim granicama logička (pojmovna) i historijska (povijesna) geneza razilaze se i zbog toga nisu identične.

U tom smislu ne stoji (recimo, Marxova) kritika Hegela, prema kojoj metoda uspinjanja od apstraktnog prema konkretnom za Hegela znači proces postajanja samog (empirijskog ili historijskog) konkretnog. Hegel nikada nije imao iluziju da povijest na ontičkoj razini treba shvatiti kao posljedak mišljenja, odnosno pojma. Prema Hegelu, bilo bi nedopustivo i pogrešno uzimati kategorije automatski u onom redoslijedu u kojem su one historijski igrale odlučujuću ulogu.

Zadržimo se na posljednjoj alineji Hegelovih Temeljnih crta filozofije prava. Na tom mjestu Hegel prvo konstatira kako i u običnom predstavljanju ne zovemo patrijarhalno (predpravno) stanje (patriarchalischen Zustand) ustavom niti pak narod u tom stanju državom, pa ni njegovu neovisnost ne zovemo suverenošću. I potom posve logički zaključuje: „Stoga pred početak zbiljske povijesti pada s jedne strane bezinteresna, tupa (dumpfe) nevinost, a s druge strane hrabrost formalne borbe priznanja i osvete“. Pred početak zbiljske povijesti pada dakle empirijska historija ili pretpovijest.

To što uči pojam nužno pokazuje i povijest, ali ne bilo kakva povijest, nego zbiljska povijest. Početak zbiljske povijesti jest početak pojma i njegova rada. Ako je zadaća filozofije pojmiti um kao zbiljnost zbilje, onda je zadaća filozofije povijesti pojmiti baš zbiljsku povijest kao povijest uma koja svojim radom kreće od uma kao postojeće, predručne zbilje prema umu kao samosvjesnom duhu. Upravo zbog toga svjetska povijest (Weltgeschichte) nije apstraktna i bezumna nužnost neke slijepe sudbine, nego, jer je duh po sebi i za sebe (an und für sich) um, a bivstvovanje-za-sebe (Für-sich-Sein) uma u duhu jest znanje, ona je sama iz pojma njegove slobode nužno razviće momenata uma i time njegove samosvijesti i slobode – izlaganje i ozbiljenje općeg duha (die Auslegung und Verwirklichung des allgemeinen Geistes), odnosno duha filozofije. Povijest je duha njegov čin (Tat), ali jedino povijest kao zbiljska povijest, kao povijest onoga što jest, a ono što jest – jest um.

Na to se nadovezuje prema Hegelu i pitanje perfektibilnosti i odgoja ljudskog roda, odnosno pitanje povijesne dovršenosti i savršenosti čovjeka kao rodnog, generičkog bića. Povijesnu eshatologiju čovjeka određuje zakon duha, koji sebi, po sebi i za sebe, priređuje i izrađuje prijelaz u viši i na kraju u najviši stupanj. „A onima koji odbacuju tu misao, duh je ostao praznom riječi (leeres Wort), kao i povijest – površna igra slučajnih, takozvanih samo ljudskih težnja i strasti (nur menschlicher Bestrebung und Leidenschaften) Ako oni pri tome izrazima providnost (Vorsehung) i plan providnosti (Plan der Vorsehung) također izražavaju vjeru u neko više upravljanje, onda to ostaju neispunjene predstave, jer i izričito smatraju plan providnosti nečim njima nespoznatljivim i nepojmljivim“. Zadaća je filozofije povijesti tada pojmiti plan providnosti i tako omogućiti da čovjek kao samosvjesni duh započne planirati, odnosno prognozirati svoju povijest. Nema višeg upravljanja. Postoji jedino i samo samo-upravljanje uma kao vječno vraćanje uma: prognoziranje empirijske historije nije ništa drugo nego prognoziranje (prisjećanje) u zbiljnosti zbiljske povijesti.

Početak i kraj se tako poklapaju, naime početak i kraj zbiljske povijesti, odnosno povijesti „dvije i pol tisuće godišnjeg rada svjetskog duha“, kako kaže Hegel u Predavanjima o povijesti filozofije. Ništa manje i ništa više. Filozofija povijesti zbog toga nije bitno ništa drugo nego – povijest filozofije.

Zadaća je filozofije pojmiti um. I zato je filozofija na kraju svojega rada, koji je identičan radu pojmu, jedina prava ruža u križu sadašnjosti. „Ona je najuzvišeniji cvijet – ona je pojam cijelog lika duha (Gestalt des Geistes), svijest i duhovna bit cjelokupnog stanja, duh vremena koji postoji (vorhanden) kao duh koji misli o sebi (sich denkender Geist). Cjelina s mnogo obličja (vielgestaltete Ganze), zrcali se (spiegelt) u njoj kao jednostavnoj žiži, pojmu koji zna sebe“. Zato je filozofija posvema „identična“ sa svojim vremenom. Sadržajem filozofija ne stoji iznad svojega vremena, ona je znanje o supstancijalnosti svojega vremena. Upravo zbog toga dovršenje filozofije znači i dovršenje povijesti.

Kraj filozofije kao metafizike označuje i kraj povijesti. To znači: na kraju filozofije kao metafizike završava se povijesno mišljenje. Istina, to ne znači da je kraj mišljenja povijesti (povijesti istine kao adekvatnosti), ali sva nastojanja oko „povijesnog mišljenja“ zato su tek pad ispod Hegelove metafizičke razine. Povijesnost onoga što je filozofiji jamčilo njezinu povijest nema na kraju povijesti – povijest.

A povijest nije ništa povijesno. Povijest se ne dade objasniti poviješću. Od Heideggera nadalje povijest je tek događaj/događanje unutar prigode (Ereignis), događanje bivstvovanja bivstvujućeg, ali bivstvovanje kaobivstvovanje, kao prigoda, nije događanje, nije ništa povijesno. I u tom je smislu prigoda izvan-povijesna, što ne znači da je izvan-vremena ili bez-vremena. Jer samo vrijeme kao vremenovanje povijesti jest izvan-povijesno vrijeme. Predstava o povijesti u vremenu jest metafizička predstava. Prema njoj se događanje povijesnosti svega što jest, svega bivstvujućeg, podudara s povijesnošću samog bivstvovanja kao počela svega bivstvujućeg, odnosno s (božjom) providnošću ili logikom povijesti. Današnje mišljenje ne može zato više biti povijesno, može biti samo – prigodno.

 

 

Aristotel i tragedija

Jean Beaufret:

Aristotel i tragedija

Neosporna prisutnost Poetike u Aristotelovu opusu svjedoči o odnosu i opreci Aristotela prema Platonu, odnosno svjedoči o središnjoj točki Aristotelova filozofskog stajališta, ako se Platonu, kojemu je citiranje Homera bilo tako prirodno i čija proza sama jest umjetnička, nedvojbeno protiv njegove volje činilo potrebnim da barem u Politeji udalji pjesnike iz prostora koji nadzire filozofija. Recimo da je za Aristotela i poezija, isto tako kao i matematika, odjek bivstvovanja, pokazujući tim bolje u kojem najskrivenijem značenju razumije riječ bivstvovanje, koju se zadovoljava spomenuti tu i tamo, često u umetnutoj rečenici, na primjer: to on legetai pollachos [bivstvujuće se iskazuje mnogostruko, prim. M. K.]
U Aristotelovim očima poezija obuhvaća različite žanrove, a među njima, s druge strane, prvenstvo daje onom kojeg je Platon najviše odbacivao, naime najatičkijemžanru, tragediji. Ondje gdje Platon objašnjava pridjev tragikon pomoću trachy (Kratil 408 c), koji evocira ideju ne-poravnatosti/ne-izglađenosti [non-aplani] i loše obrađenosti, u smislu u kojem još uvijek govorimo o traheji naspram glatkijih žila, Aristotel proglašava superiornost tragedije kao žanra nad samim epom, što ne znači da su tragičari iznad neprispodobivog Homera.
Aristotel nam u svojoj studiji o tragediji posreduje tradiciju, koja će za mladog Nietzschea biti munjevita promisao [un trait de lumière], naime da iskon tragedije valja tražiti kod exarchontes ton dithyrambon (1449 a 11) [začinjači ditiramba, prim. M. K.]. Nietzsche se pita nije li riječ o onima koji moraju objasniti cjelinu, kao u kakvom Prologu na Euripidov način. Ili je prije riječ o samom koru? Tako ja mislim, kaže Nietzsche. Dakle, posrijedi su kratko i jasno oni koji intoniraju ditirambe, odnosno posrijedi je sam kor kojemu nije pridodano ništa drugo. Nietzsche se tu nadahnjuje Arhilohovim stihom: ”I ja također znam intonirati ditiramb”. Samo je tako u dionizijskom raspoloženju došao Apolon ”dotaknuti svojim žezlom one što ih je prepoznao kao svoje”. To ne kaže Arhiloh, nego Nietzsche, u petom poglavlju svoje knjige. Nietzscheovu se tumačenju možemo suprotstavljati, sve do tragičkog karaktera ditiramba. No o tome neki drugi put.
Poetika svjedoči prije svega o Aristotelovoj sklonosti tragičkim pjesnicima. Je li tokom svojeg dugotrajnog školovanja kod Platona čak bez učiteljeva znanja išao gledati tragedije? To ne kazuje. Mislim da ih je radije čitao i mislio da uprizorenje [spectacle] nije neophodno (1450 b 19–20). Nedvojbeno je čitao naglas (nismo još kod Ambrozija, koji je na Augustinovo čuđenje čitao sasvim tiho, dok bi mu vox et lingua quiescebant (Ispovijedi 6, 3) [glas i jezik mirovali, prim. M. K.]. Ili su mu pak tekst čitali drugi? No naposljetku se u Poeticigovori o Eshilu, Sofoklu i Euripidu.
Čudesno vrijeme što ga Aristotel nije poznavao! On dolazi potom. Ali naposljetku Sofoklo je jedva trideset godina mlađi od Eshila (manje nego Racine od Corneillea), a Euripid ima samo petnaest godina manje od Sofokla (manje nego Racine od Molièrea). Pa ipak su tako različiti da se čini da ih odvaja mnogo više vremena. Zato jer je u Grčkoj u to vrijeme akceleracija povijesti, kako danas kažemo, bila na svom vrhuncu. Mi koji tvrdimo da živimo tu akceleraciju, u zaostatku smo u usporedbi s trkačima koji su nas usmjerili na put. Prvi se tome čudio Schelling. S Heideggerom je to čuđenje doseglo vrhunac.
U kratkoj raspravi nije se moguće udubiti u podrobnosti. Sugerirajmo samo jednu tezu: Definicija tragedije koju predlaže Aristotel u pravom je smislu riječi euripidovska. No u razvijanju te definicije, on seže potajno od Euripida do Sofokla i Eshila.
Upravo je euripidovski, naime, ako zajedno s Aristotelom kažemo da tragičko ”oponašanje” (taj izraz nećemo komentirati), koje pretpostavlja glumce, a ne, poput epa, jednostavan zapis pripovijesti, pobuđuje sućut i strah vršeći ”pročišćenje” (i taj izraz nećemo komentirati) upravo takvih osjećaja (1449 b, 25–28). To je tragedija kako je vidi gledatelj, a ona je, kako naglašava Nietzsche, par excellence euripidovska kreacija. Ne kaže li Aristotel otvoreno da uloga tragičkog pjesništva nije drugo nego izazvati kai phrittein kai eleein (1453 b, 5) — i zebnju i sažaljenje, premda kathartikos [pročišćujući, prim. M. K. ], što je nec plus ultra[ono najviše i nenadmašno, prim. M. K.] stvari? Njemački jezik u tom pogledu kaže, gotovo neprevodivom riječi, prouzrokovati Erlebnis[doživljaj, prim. M. K.] — recimo približno: prouzrokovati jak utisak [procurer des sensations]. Taj [na francuski jezik, prim. M. K.] neprevodivi izraz Nietzsche komentira kazujući da je za Erlebniskarakteristično da, poput muhe ili komarca, iritira doduše epidermu, ali srce ostavlja praznim. Što je tom gledatelju, kojega Nietzsche uspoređuje s ”dobrodušnim i prepredenim famulusom”, prijatnije [délectable] nego da ondje gdje Racinova Fedra kaže:
Sada mi se vatra u žilama više ne skriva,
sva Afrodita u svojoj žrtvi biva,
on čuje Hekubu, kako u Trojankamaodgovara Heleni koja je govorila poput Fedre:
Ljepotom bijaše ponajljepši moj mi sin,
A strast se, kad ga vidje, stvori Kiprankom.
Ta svaka ludost ljudima Afrodita je,
S njom božici se samo ime počinje.
To demagoško suučesništvo s gledateljem jest ono što danas zovemo ”demistifikacija”.
No prije nego što je Aristotel predlagao svoju definiciju tragedije, rekao je — i time se postavio više na Eshilovu i Sofoklovu nego na Euripidovu razinu: arche men… kai hoion psyche ho mythos tes tragoidias. Mit je, dakle, počelo i kao neka duša tragedije (1450 a, 39 sq). S Eshilom i Sofoklom tragedija je bitno poetska predstava mita, a ne njegovo dramsko obrađivanje namijenjeno gledatelju. Što se tiče samog mita, kao što je to znao Homer, postoji veoma malo toga za promijeniti, u suprotnom bi značilo ”ono što pjesnik hoće, a ne ono što traži mit” (1454 b, 33 sq). Euripid se pak ne ustručava promijeniti mit, primjerice u Heleni, gdje dostiže Labichea i Feydeaua. ”Nebesa, moj muž! Što vidim? To je moja žena!” Prizor se zbiva u Egiptu, gdje Menelaj, koji je doživio brodolom, nalazi Helenu, koja nikada nije otišla s Parisom u Troju. No što je dakle mit, koji, prema Aristotelovim riječima, ostavlja pjesniku ”tako malo za reći”? Prema Heideggerovim riječima, mit govori o ”uzajamnoj pripadnosti ljudi — i — bogova ukoliko ona sama sadrži odvajanje razdaljine i time mogućnost približavanja te tako milost prikazivanja”.
”Baš bismo voljeli znati nešto o izvoru toga izraza, mythos, ali na žalost nema nikakve pouzdane etimologije, što govori u prilog njezinoj drevnosti”. Tako govori Walter Friedrich Otto (Die Gestalt und das Sein, 1955, str. 57). Budući da ne poznajemo etimologiju, mora nas dakle podučiti jezična upotreba.
Često se susreće mythos u Homerovom jeziku, u kojem znači riječ, ali riječ znače i drugi izrazi, naime eposlogos. U Parmenidovoj poemi o prirodi u jednakoj mjeri nastupaju tri izraza, eposlogos i mythos, i ako hoćemo pravo, praktički su međusobno zamjenljivi. No od Homera nadalje pokazuju se razlike. Homer, naime, vrlo često naziva pterounta epeakrilatim riječima, one kojima Platon u Fedru suprotstavlja fiksiranje pisanja. Riječi poput epeatakođer su i phonai, glasovi što se čuju kad prolaze kroz prostor. Time je rečeno ono što riječ po sebi ima fonetsko [par là est dit ce que la parole a de phonétique]. Homer uspoređuje epea sa ”sniježnom olujom” (Ilijada3, 222). I logos — ovaj put nam govori Platon — ima svoju posebnost: što znači da je bitno diplous, alethes te kai pseudes (Kratil, 408 c): da je naime dvostruka priroda, da je kako istinit tako i lažan. A mit? Čini se da nema nikakve veze s Platonovim razlučivanjem između istinitog i lažnog, jer je izvorniji od razlučivanja samog. Kad Platon evocira Protagorin mythos, naime da je čovjek mjerilo svih stvari, razumije ga upravo u tom smislu (Teetet156 c — 164 c-d). Mit je izvorno otkrivatelj stvari [révélateur de la chose] o kojoj je mit.
No to nije sve. Mit ne samo što je zagonetno izvorni autoritet same stvari, jer je mišljen iz nje, nego je to i na upravo poseban način. Mit je otkrivanje kojemu opreka nije pseudos, nego lethe [skrivenost, nepoznatost, zaborav, prim. M. K.]. To doznajemo pri čitanju 13. spjeva Odiseje, koji pripovijeda kako se pred Odisejem prikazuje Itaka. Odisej je već na Itaci, kamo ga je prije sna naplavio morski val. No još ništa ne zna, pa ni kad se probudi, jer je Atena, koja je uz njega ”stasom slična mladiću, mladom pastiru, nježna kao što su obično sinovi kraljeva”, zavila svu zemlju u maglu: Da bude nepoznat svakom i da ga ona naputi u svemu.
Homer kaže: ophra… hekasta mythesaito. Glagol mytheristhaiproizlazi iz riječi mythos: da bi mu dala mit svih svari. Glagol mytheisthai se doduše tu tumači glagolom koji će nastupiti približno stotinu i pedeset stihova kasnije, odnosno u trenutku kad božica rasprši maglu: Sad ću ti pokazati (deizo) itačka mjesta.
Umjesto mythesaito Homer bi mogao reći: deixaito ili apophenaito. Temeljna je uloga mita dakle da pokaže ono što jest. Njegovom milošću se prikazala zemlja (eisato de chthon). Možemo reći da je u Mémories d’Outre-Tombe[Memoari s onu stranu groba] kratak i lijep odlomak, što ga Chauteaubriand naslovljava Apparition de Combourg, nekakav odjek mita Itake kakva se prikazuje pred Odisejevim očima, njegova zemlja, ne samo kako je se po navici maglovito sjećao, nego da bi, poput Baudelairea, govorio o ”očitoj istini njezine rođene harmonije”. To je Iznova nađeno vrijeme! Ovdje, otkrivanje koje je mit, njegova aletheia, za opreku nema pseudos, kao najčešće kod Platona, nego lethe.
Tu Homerovom zaslugom razvidno vidimo moć mita. Nije samo predstavljanje onoga što on kazuje, nego kao pri odlasku magle koja je dosad sve pokrivala. Mit je u grčkom smislu sunčeva zraka koja probija magluštinu, prvobitno prikazanje [l’apparition première] u svojem veselju i, ukratko, rođenje svijeta u smislu u kojem (Otto, Mythos und Welt, Stuttgart, Klett, 1962, str. 257), prema Salustiju, tauta de egeneto men oudepote, esti de aei, ono što mitovi prikazuju nikad se nije dogodilo, ali uvijek jest; die Mitte: ”Božanski zrače, vjetrovi lakokrili, oj rijeka izvori i morskih talasa … oj zemljo, majko sveg …” [Eshil, Prometej, prim. M. K. ]. Dekor je razdijeljen. Nipošto dekor teatra, jer od samog se početka javlja tajno domište odakle se sve širi. Ako pod poganizmom razumijemo tu prihvatnu moć, tada je ovdje Heidegger poganin.
No ako je tako, tada mit ne bi bio ništa posebno grčko. Kad nam je naime u svijetu, koji je sve drugo do grčki, rečeno da je ”u začetku Bog stvorio nebo i zemlju”. Takva riječ ne bi bila ništa manje mitska. Jer i tu dolazi iz magle ono što je magla prekrivala, dok riječ evocira stvari jednu za drugom u tjednu njihova stvaranja. Pitati se valja ima li grčki mit nešto svojstveno i što je to. Na obzoru tog pitanja, prema mojem mišljenju, umjesno je ispostaviti dvije karakteristične crte.
1.) Mit je kod Grka prije svega stvar pjesnika. Tvrdimo li da hoćemo polaziti od grčkog pjesništva i iz njega potegnuti nauk koji bi bio samo njegov dokaz, već na samom početku preokrećemo sve na glavu. Mit tu nema ništa strogo doktrinalno. Kako je neuobičajeno, zamjećuje W. F. Otto, da na grčkom području božansko ne navješćuju ni proroci ni spoznavatelji, nego pjesnici i umjetnici (nicht von Propheten und Bekennern verkündet, sondern von Dichern und Künstlern) (Die Gestalt und das Sein, str. 127). Ništa takvo nema u Svetom pismu. Pa premda uopće nije bez poetskog karaktera. No najprije i prije svega zahtijeva, kako je to htio Kant u Kritici čistog uma, da ga se doslovnočita. Tu susrećemo nelagodu Grka pred Pismom koje jednom za svagda fiksira, kaže Sokrat Fedru, ”krilate riječi”, i čini ih, njih koje su kao ”snježna oluja”, slične nekome tko se mrgodi (Fedar, 275 d).
2.) S druge pak strane, ako je predstava mita bitno predstava božanskog kao jedne od bitnih dimenzija svijeta, tada bog, u grčkom mitu, nikada nije zadnja riječ, što će reći ono apsolutno pitanja, nego je, s onu stranu božanskog, sudbina kojoj je podvrgnut sam bog. Drugim riječima, postoji viša zagonetka nego što je ono božansko. U tome smislu u Ilijadine određuje Zeus, nego vaga koju drži u ruci, to kako će pobjeda promijeniti ljudei kome će pasti u dio smrtni kraj. U tome je temeljna crta mita, koja ustrajava u filozofiji, gdje je moguće govoriti o božanskom samo u ime bivstvovanja. Sveto pismo ili, ako hoćemo, biblijski mit jest najprije Bog kojemu pripadaju, kako znamo, ”kraljevstvo, moć i slava” — Bog, rekao je kasnije Maritain ”koji ima vlast nad samim sobom” [qui a domaine sur lui-même] (Trois réformateus, 1925, str. 69). Grčki mit, što će reći grčka riječ, premda filozofski, upravo je obrnuto. Zagonetka bivstvovanja i njegova kretanja odlučnija je nego istraživanje teologa.
No dosta o tome, Horacije! Neka ovdje bude dovoljan taj pozdrav Grčkoj i, ako direktno kažemo, grčkom čudu, koje je za nas, ako ništa drugo, barem hapax [hapax je neologizam što ga je skovao John Trapp od grčkog hapax legomenonrečeno samo jednom; termin označuje riječi ili izraze koje prevoditelji nisu mogli točno prevesti jer se uopće nisu javljali u literaturi; u lingvistici i leksikologiji označuje lemu potvrđenu samo u jednom vrelu, prim. M. K.]. Ne ostaje mi više nego dodati, prema tradiciji, hvala!
(Paris, 2. juna 1978, tekst intervencije na kolokviju o Aristotelu u organizaciji UNESCO-a)
Preveo s francuskog Mario Kopić
[Jean Beaufret, Aristote et la tragédie, u: isti, Dialogue avec Heidegger: Le chemin de Heidegger, Paris: Minuit 1985, str. 32–37.]