Krunska pisma (51, NM)

Novica Milić:

 

Redukcija i odstranjivanje

 

Hajdeger se odlučuje da, u skladu sa svojim redukcionističkim čitanjem, Ničea proglasi najvećim, poslednjim ili završnim metafizičarem Zapada. Niče predstavlja „njen [metafizike] poslednji stadijum zato što se druge mogućnosti metafizike više ne vide utoliko što metafizika posredstvom Ničea u izvesnom smislu lišava samu sebe svoje suštinske mogućnosti“, kaže se u prvom pasusu ogleda „Ničeove reči ’Bog je mrtav’“ 1943. godine, ogleda koji u samoj prvoj rečenici najavljuje kako „sledeće razjašnjenje (Erläuterung) pokušava da ukaže odakle će možda jednog dana biti postavljeno pitanje o suštini nihilizma“.

Suštine se ovde, barem na početku, poklapaju, suština nihilizma i suština mogućnosti metafizike. Dva razjašnjenja, takođe, oko „suštine“. U Hajdegerom rečniku je to Wesen, suština, bit; ali Wesen joše može da uputi na biće, kao i na držanje, narav, duh, pa čak i na izgled. Šta Hajdeger misli to, kao i slučaju ma kog drugog, ne možemo pouzdano znati, ali ako je reč o suštini ili biti – a najverovatnije je tako – onda stara latinska reč essentia – koja je označavala i biće, postojanje, esse, i principium, načelo, počelo, starogrčko arche, između ostalog – doživljava svoju transformaciju. Navodno je tu reč skovao Ciceron, kao pandan starogrčkoj ousia. Ovde nas zanima preobražaj značenja te reči u fenomenologiji, Huserlovoj a naročito Hajdegerovoj.

Fenomenološki shvaćeno, do „suštine“, koja je i eidos, stiće se tzv. redukcijom, stavljanjem na stranu ili „u zagradu“ svega što je nevažno, što ne pripada samom fenomenu. Pre svega je kod Huserla reč o suspenziji suda o tome postoji li ili ne postoji spoljašnji svet, suspenziji tzv. prirodnog stava (ono na šta smo podsećali u slučaju Hegela). Redukcija je utoliko metafizički gest, ali svođenje na suštinu je i suštinski gest filozofije same: ukoliko prihvatimo da je temeljno nastrojstvo filozofije da barata pojmovima i kategorijama, ona u pojmovima treba da izrazi upravo suštine pojava. Izgleda da bi filozofija morala biti svesna da je njen temeljni čin metafizički, i donekle – nihilistički. Niko nije bolje skrenuo pažnju na to nego sam Niče u već pominjanom ranom ogledu O istini i laži o izvanmoralnom smislu (1873), gde se govori o pojmu kao o „izjednačavanju nejednakog“ (Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen), gubitku singularnosti, kroz generalizacije koje nište pojedinačnost stvari u svetu.

Nije pitanje da li je ovaj po mnogo čemu izvorni, zasnivajući, principijelni ili esencijalni čin filozofije metafizičko-nihilistički, već u kojoj je meri, čemu služi, i kako se mišljenje odnosi prema njemu. Kod Huserla su najprodornije stranice kad se bavi noološkim i ejdetskim zahvatima u strukturu uma i samog mišljenja, recimo u Idejama I i II pa sve do Kartezijanskih meditacija; u Krizi i sličnim spisima gde izbijaju teme istorije i sveta života, redukcije su manje pouzdane, ne usled Huserlovog pomanjkanja pažnje već usled samih tema.

Hajdeger, kao Huserlov učenik, ali i „razmetni sin“, metafizičko-nihilistički potencijal fenomenološke, pa i svake druge filozofske redukcije ume da koristi dosta slobodno, ne retko kao „metod“ koji je već kod njegovog učitelja razrađen i obrazložen. To dovodi do zaista prodornih uvida, ali i onih datih olako, kao da je ranija suspenzija tzv. prirodnog stava postala njegova druga priroda, i kao da hermeneutićka redukcija postaje semantički mehanizam čitanja. Da podsetim: čitanje je složena operacija u kojoj je razumevanje – naročito ono koje sužava ili svodi na jednoznačnost – tek jedan od činilaca, važan ali ne jedini, pa nekad i ne presudan (naročito u slučaju tzv. umetničkih tekstova, ali i svih drugih složenih tekstova koji izmiču matrici jednoznačnosti i uvode u igru mišljenja obrte i figure, a takvi su, u načelu, svi tekstovi). Uvidi su, prema shemi koju je utvrdio još Pol de Man, tada nužno praćeli određenom zaslepljenošću: i to slepilo nije samo cena koja se plaća, već i određen „uslov mogućnosti“ uvida.

Ovde, u Hajdegerovom čitanju Ničea – gde je stupanj zaslepljenosti za bogatstvo teksta koji se čita i najveći – početna postavka o Ničeu kao o najvećem, poslednjem i završnom metafizičaru, pa i nihilisti, obrazlaže se na sledeći način: „Metafizika ostaje kroz obrtanje (Umkehrung) izvršeno od strane Ničea još samo preokret (Verkehrung) u nesuštinu. Natčulno postaje neodrživ produkt čulnog. A čulno takvim obaranjem svoje suprotnosti poriče vlastitu suštinu. Odstranjivanje natčulnog uklanja i ono-čisto-čulno, a time i njihovu razliku. Odstranjivanje natčulnog završava se na ’ni… ni…’, što se tiče razlikovanja čulnog (aisthetón) i nečulnog (noetón). Odstranjivanje se završava u besmislenom.“

Odstranjivanje (Absetzung) je, međutim, upravo fenomenološki postupak stavljanja na stranu čulnog, „prirodnog“, za ejdetski uvid nebitnog, kako bi se izvršilo postavljanje (Setzung) suštine u pojam. Da preskočim i ipak sumnjivo izjednačenje „nečulnog“ i onog „noetskog“ (uz isključivanje „estetskog“, tu stvari još od Kanta ne stoje tako jednostavno), kao i uspostavljanje odnosa između „čulnog“, „nečulnog“, „vlastitih“ i drugih suština kao odnosa „protivstavljanja“ (Gegensatz). Samo hoću da skrenem pažnju na suviše pojednostavljeno i do kraja redukovano predstavljanje Ničeove misli o obrtu između „čulnog“, „nečulnog“ i „natčulnog“, misli gde nije reč o dva, koliko i tri ili čak više činilaca.

Jer hoću da kažem da je Niče – već bio tu. I to na mestu velike redukcije filozofske metafizike i nihilizma. U Sumraku idola (Götzen-Dämmerung) govori se o „Istoriji jedne zablude“ (Geschichte eines Irrthums), što je podnaslov za poglavlje „Kako je ’pravi svet’ najzad postao bajka“ (Wie die „wahre Welt“ endlich zur Fabel wurde).

O ovoj istoriji, povesti, priči (Geschichte) i njenoj priči, basni, bajci, legendi, „fabuli“ (Fabel) u narednom nastavku ovih zapisa.

 

 

 

 

 

 

Krunska pisma (50, JA)

Jovica Aćin:

 

Dnevnik vođen u karantinu, završetak

 

Dan 16: Današnji dan počinjem s lošim vestima: izgubio sam svesku u kojem sam vodio svoj karantinski dnevnik. Više se i ne sećam šta sam sve do juče zapisivao u tom dnevniku, pa ne znam kako ću se snaći u njegovom nastavku koji je lišen početka. Nadam se da je sutrašnji dan pametniji od današnjeg, iako tome protivreči moje svekoliko iskustvo tokom aktualne epidemije.

Dan 17: Noćas sam uspeo da završim roman. Naslov: Das Schloss. Nakratko sam se dvoumio između dva dijametralna naslova. Drugi koji sam odbacio, jer mi je delovao suviše starinski, glasio je Das Schloß. Zapeo sam da roman ga završim do jutra, jer sam obavešten da je istoimeni roman napisao izvesni Franc Kafka u doba španske groznice, koja je, istina, već bila na izmaku, ali nije uspeo da ga završi. Ja jesam, i dok je svanjivalo ostalo mi je samo da stavim poslednju tačku, ali mi je pero ispalo iz ruku, pa je i moj roman ostao nezavršen. Verovatno je taj roman uklet, ali smatram da je izuzetno lekovito u ovim danima pisati knjige koje su nastajale u vreme epidemija, a čiji autori su uspeli da ih prežive. To se za mene naziva umetnost pisanja. Umetnost koja je i umetnost lečenja i vakcinisanja.

Dan 18: Mogao bih svakog dana da napišem po knjigu, ali odustajem od toga, jer današnji suvereni, time što sami ne čitaju, u zemljama koje je poplavio virus vrlo ubedljivo dokazuju podanicima da knjige vode u nediscliplinu, haos i propast. Nemam izbora. Moram da im verujem. Jako sam povodljiv, posebno kad su mi rečeni vladari nedostupni baš kao u mome Zamku. U njemu, ako pamtim, napisao sam da nisam izgubio nadu, premda ta nada nije namenjena meni. Ako bi to neko pročitao, nesumnjivo je da bih zaglavio na robiji, koja se, zamišljam, ne razlikuje suviše od ovog karantina. Očigledno je da taj uvid unosi paniku među narod.

Dan 19: Čim sam se probudio, iako nisam ni spavao, odmah sam doneo neopozivu odluku da mi dan bude prazan. Ionako su mi svi dani prazni, ali odlučio sam da mi današnji dan bude prazniji od drugih. Praznina oporavlja. Niština ništi svako ništastvo u mom ništavilskom biću. Blagodeti karantina očigledno sjajno deluju na mene.

Dan 20: Konačno da se neko dosetio efikasnog rešenja! Danonoćni policijski čas! Taj potez će nas sve prizvati pameti.

Dan 21: Pozivam sve telefonske brojeve koji su nam ponuđeni kao prva pomoć. Niko se ne odaziva. Sve su zauzeti. Šteta! Imali bi priliku da saznaju ko je nepobitni nulti pacijent. Priznao bih im svoju tajnu koju sam dugo i strogo čuvao: ja sam izvornik zaraze.

Dan 22: Lepršam krilima. Volim noć. Moj prirodni radar je stalno uključen.

Dan 23: Nalazim se u pećini. Ona je između neba i zemlje. Odjednom nalećem na kamene zidove. Izgubio sam orijentaciju, izgubio sam pojam ko sam ja, oduzet mi je moj položaj u kosmosu. Udaram u zidove, pokušavajući da pogodim izlaz iz pećine. Krila mi se lome, i to me uverava da izlaza nema. Nikad ga nije ni bilo. Za mene je s karantinom gotovo. On je bio samo zamka. Prevaren sam. Sve vreme ništa osim karantina i ne postoji. Sve vreme sam u karantinu, od prvog dana do svog poslednjeg dana. Nema života osim u karantinu. Ko god bude tvrdio da sam poludeo, neće biti u pravu. Živi bili pa videli.

 

 

Krunska pisma (49, JA)

Jovica Aćin:

 

Dnevnik vođen u karantinu

 

Dan 1: Prvi dan u karantinu, a kao da nisam siguran koliko sam dana već u karantinu.

Dan 2: Mogao bih nešto korisno da uradim, ali mislim da sam rođen da ne budem koristan, pa ne znam šta bih korisno mogao da uradim. Moraću da se pomučim i setim šta bi to moglo biti.

Dan 3: Hm, hm. Ne sećam se.

Dan 4: Slučajno sam naišao na podatak da Šekspir u karantinu zbog kuge koja je tada harala nije prestao da piše. Trebalo mu je da zaradi za hleb kad kuga prođe. Napisao je Kralja Lira. Možda bih i ja to mogao da učinim. Dani bi mi prolazili zabavnije. Eh, kad bih bolje znao engleski, ne bi bio problem. Pokušavam da zamislim kako bi to izgledalo: tragedija Kralj Lir, napisao Jovica Aćin. Nekako mi ne paše. Šekspir je svetsko ime, a moje je ulično, pripada ovdašnjoj zabiti, a ne svetskoj pozornici.

Dan 5: Karantin potiče, pretpostavljam, iz italijanskog. Najzad, setio sam se! Trebalo bi da korisno upotrebim ove dane u karantinu i naučim italijanski jezik. Onda ću umeti karantin da izgovorim pravilno, pa se neću stideti dok sastavljam svoje zapise iz karantina. Kad god je neki od njih objavljen na Libretu, moram da ćutim da ne bih odao svoje nepoznavanje italijanskog jezika.

Dan 6: Nemam dovoljno razvijen smisao za dramu. Počeo sam ipak da pišem Kralja Lira, dabome na engleskom, jer zaista nema smisla pisati remek-delo na srpskom jeziku. Ali mi napisani stihovi deluju kao da su iz komedije, iako se potpuno podudaraju sa Šekspirovim.

Dan 7: Prokletstvo!

Dan 8: Ne ide, pa ne ide. Možda da pišem na nemačkom jeziku. Verujem da taj jezik bolje poznajem. Da pišem nešto iz filozofije? Smislio sam čak dva naslova, iako još ne znam šta bih pod njima mogao da ispišem. Kolebam se između toga koji mi se naslov više dopada. Sein und Zeit ili Also sprach Zarathustra. Nemam koga da pitam za mišljenje, jer sam u samoći, prema definiciji, sam.

Dan 9: Danas sam doneo tešku odluku: odustajem od filozofije. Nije to za mene. Suviše je to lak zadatak za mene i  tristotinak ili čak četistotinak stranica neće moći da mi ispune ove dragocene karantinske dane. Dokaz za to je da sam za tren oka juče smislio dva odlična naslova. To je zasad dovoljno za početak.

Dan 10: Na internetu sam naišao na tekst o umetnosti pisanja u doba epidemije. Ništa naročito. Takvih tekstova bih mogao za noć da proizvedem stotinu.

Dan 11: Eh, da nije korona nego kolera, mogao bih da vam podnesem izveštaj o tome kako sam voleo u doba kolere. Korona, po svemu sudeći, ne podstiče na ljubav.

Dan 12: Dok ljudi umiru, valja zabraniti svako zavitlavanje. Ako noćas ili sutra ili preksutra ili ubrzo i ja zaginem pod virusom, moj zavet onima koji će preživeti biće da se zavitlavaju sa mnom. Toliko sam zaslužio. Naročito ako dovršim Kralja Lira, a zatim i Sein und Zeit  i Also sprach Zarathustra.

Dan 13: Da nije proleće nego zima, da nije sreda nego petak, mogao bih da proslavim svoj rođendan. Potpuno sam, jedinstven karantinski rođendan. A, eto, oduvek sam bio hude sreće i kalendar i epidemija kao i da ne znaju da postojim. Da li uopšte iko zna za mene?

Dan 14: Zajeban sam sopstvenom sujetom. A ovi dani upravo iziskuju apsolutnu smernost, apsolutnu poniznost i poslušnost. Uostalom, kao što državne i medicinske vlasti ponavljaju, sami smo krivi za ovoliku zarazu i smrtnost koja prati epidemiju, jer nismo disciplinovani. Sasvim na mestu. Razmišljam o tome da bi trebalo da vlastima budem sruke i da sistematski uhodim nedisciplinovane komšije i prijavljujem ih. Ovo je najbolje vreme za uvećavanje broja doušnika.

Dan 15: Hm, jbga.

 

(Nastavak sledi, jer se žarko nadam da će karantinski dani nastaviti da teku. Uostalom, kakav bi to bio karantin ako ne traje najmanje 40 dana!)

 

 

Krunska pisma (48, NM)

Novica Milić:

 

Virus i Niče

 

Počinje Hajdeger, u ogledu O Ničeovoj „reči“ „Bog je mrtav“, navodom iz Ničea. U pitanju je poznato mesto iz III knjige Vesele nauke (1882) o naludom, raspomamljenom čoveku (der tolle Mensch) koji dolazi među nevernike, traži bakljom Boga i onda objavljuje vest „Bog je mrtav“:

„Sumanut čovek. – Zar niste čuli za onog sumanutog čoveka koji je usred dana upalio baklju, odjurio na trg i tamo ne prestajući vikao: ’Tražim Boga! Tražim Boga!’ A kako su se baš tamo okupili mnogi koji nisu verovali u Boga, izazvao je veliki smeh.”

Slede u Ničeovom tekstu ni manje ni više nego trideset pitanja oko ovog događaja „smrti Boga“, na šta ću se u kasnijim prigodama vraćati.

Čudno je, u najmanju ruku, Martinovo tumačenje ovog odlomka iz Ničea. Naime, on ga brzo rastumačuje – redukuje – na svoju ontologiju. U više poteza od kojih je svaki problematičan. Idemo redom.

Najpre, pozivajući se na jedan Ničeov zapis četiri godine kasnije pridodat Veseloj nauci – „Najveći noviji događaj, ’Bog je mrtav’, vera u hrišćankog Boga postala je neverodostojna, počinje već da baca svoje pro svetlo na Evropu“ – Hajdeger odsečno izvodi zaključak kako „u Ničeovom mišljenju ’bog’ i ’hrišćanski Bog’ služe za označavanje natlčulnog sveta uopšte. Bog je naziv za oblast ideja i ideala“.

Šta je ovde sporno? Ne samo redukcionizam jedne prebrze hermeneutičke operacije, već dosta toga. Najpre, da je pogledao na početak knjige III Vesele nauke, u kojoj je navedeni odlomak o sumanutom čoveku, mogao je naći odmah ovo: „Nove borbe . – Nakon što je Buda umro još stolećima su pokazivali njegovu senku u jednoj rupi [pećini, Höhle] – čudovišnu jezivu senku. Bog je mrtav: ali od kakve su vrste ljudi, verovatno će još biti jazbina u kojima će se pokazivati njegova senka. – A mi – mi moramo pobediti još i njegovu senku!“ Kasniji Ničeov zapis deluje kao proširena verzija ovog početnog zapisa.

Zašto se na navodi ovo mesto? Zato što ga je Martin predremao, kako bi Hajdeger autoritetom koji je već stekao Bićem i vremenom – ali za koji baš i ne nalazi da ga, kao vrednost, valja održati i u onom što kasnije piše, i to u svakoj rečenici, a ne samo kao Grunstellung – prebacio Ničea u svoje teze, kako bi ga (krivotvorio? ne, nešto gore) uzeo za tekst u koji će upisivati vlastiti tekst, brišući izvorni tekst i brišući i tragove svog brisanja. Nije samo „hiršćanski Bog“ onaj koji je mrtav kod Ničea, već svaki bog, čak i budistički. I ne samo to.

Ničeov dugi zapis je vrsta alegorije ili parabole. Slična, a opet obrnuta po smislu, od onih kojima se služio Isus u Jevanđeljima. Jevanđelja su „radosna vest“, jer najavljuju vaskrsenje kao put spasenja za čoveka, a za Ničea je sada „smrt Boga“ i od vrste radosne vesti: mogućnost skidanja hiljadugodišnjeg jarma crkve i religije sa čoveka. Ne, naravno, prostim prihvatanjem te vesti doslovno – jer, kako niko nije video, osim u vizijama proroka i sumanutih, Boga, tako mu neće videti ni leš, osim u viziji i kod sumanutih – već na druge načine, što ovu vest čini i neveselom vesti. I nije otuda jedino hrišćanstvo na umoru, već nešto drugo i mogo važnije. Oko tog „drugog i važnijeg“ Hajdeger će povesti prikriveni spor s Ničeom, pikriven Martinovim autoritarnim, rezolutnim i skučenim u ontologiju tumačenjem (pretumačenjem) Ničea.

Ima još. Die Höhle, rupa, jazbina, pećina, u kojoj se još pokazuju senke umrog boga, može da se uzme i kao aluzija na poznatu Platonovu „rupu” (pećinu) iz Države, gde ljudi žive, ili životare, u iluzijama da senke u koje su prinuđeni da gledaju jesu što i same stvari, a kad ih izvedu oni su toliko zaslepljeni da beže nazad. Niče kao da dobacuje (jednim glasom koji se ne čuje drugačije nego u pažljivom čitanju, jednim close reading na koje Martin nije spreman) da će senke ostati, i ljudi će pokazivati na njih, i kao da kaže: Platon je bio u pravu u oceni da ljudi više vole iluzije nego istine (o čemu je Niče pisao u ranom Uvodu o istini i laži u izvanmoralnom smislu, još 1873). To moguće saglašavanje s Platonom o ljudima u rupi iz Države neće sprečiti, naravno, polifonog Ničea da se Platonu – tačnije platonovstvu – suprotstavi upravo u temi metafizike.

A ima i još posle prethodnog još. Parabola kao da izvodi na scenu jednog takođe naludog, sumanutog (tako su ga posmatrali savremenici) čoveka, poznatog Sokratovog učenika Diogena iz Sinope (Diogena „iz bureta“, ponovo iz jedne „rupe“), koji je, beleži drugi Diogen, onaj iz Laerta, išao jednog dana po atinskoj Agori s fenjerom i vikao „Tražim čoveka!“ Ničeu je dobro poznata i ta parabola, kao sve starogrčle, ovoga puta i iz doktorske disertacije koju je pisao o Diogenu iz Laerta. Martina sve to ne zanima. Iako bi valjalo: jer bi onda Hajdeger mogao naći još jedan ne baš nevažan motiv za razmišljanje o Ničeovoj „reči ’Bog je mrtav’“, o tome šta znači sada bakljom tražiti Boga umesto Čoveka kako je nekad to činio jedan Sokratov učenik. Možda bi mu, Hajdegeru, tada bila bliska i misao o imenu boga kao oznake za transcendens, što ne mora, najzad, biti samo pojam nad- ili izvan-iskustvenog, već ime za jednu problematiku izvesne tajne oko koje je itekako razmišljala i hrišćanska teologija, naročito ona apofatička, tzv. negativna.

Ukratko, da je Martin pažljivije čitao, Hajdeger bi mogao još svašta ovde otkriti. Ali onda bi teže Ničeu stavio u usta „misao“ da bi je poturio kao Ničeovu, iako Ničeova nije. Naročito „misao“, odnosno tezu, o metafizici i o nihilizmu. Videćemo, u narednom nastavku, da se Martin u nekim stvarima slaže s Ničeom, ali da Hajdeger odmah to okreće u svoju korist, u korist jedne ontologije koja će biti veoma uspešna oko razlike između bića i bivajućeg, Sein i Seiende, ali ne toliko oko odnosa Biće i ništa, naročito oko bivajućeg i ništenja.

 

 

 

 

 

Krunska pisma (47, JA)

Jovica Aćin:

 

Umetnost pisanja u doba epidemije

 

Kad kažem pisanje, ne mislim na pisanje dok sam izolovan, ne mareći za svet i sve što se dešava tamo na ulici poglavito pustoj, ili među ljudima, u bolnicama i izolacionim halama i sličnim zdanjima. Ne mislim na pisanje nekog isključenog iz trenutka, ponesenog nekom svojom idejom o knjizi koja nastaje u samoći. Neću da zanemarim osipanje demokratije čija krhkost ne može da odoli merama donesenim protiv epidemije, ali neću ni da moje pisanje bude toliko vezano za trenutak da traje tek toliko koliko traje taj trenutak. I da onda, u najboljem slučaju, bude samo lično svedočanstvo o dešavanju oko mene. Želim da pisanje preživi najezdu smrtonosnog virusa, ne zanemarujući ga, a u isti mah ga i nipodaštavajući.

Kakva je to suluda želja? Učiniti pisanje prisutnim u trenutku u kojem živimo, spregnutim s drugim, heterološkim, i učiniti ga da bude gest prevazilaženja trenutka.

Pisanje je za mene uvek eksperiment. Eksperimentišem na sebi. Uvek je iskušavanje vremena. Uvek je deo krvave istorije čoveka, a i uvek joj se opire. I uvek je nešto što nam sugeriše drukčiji način življenja. Hteo bih da se predam takvom pisanju, ali nemam ništa da mu dam. Priznajem da sam poražen. Ali to nije konačan poraz, jer me upravo umetnost pisanja, moja želja za njim, održava u životu, a dokle god smo živi, nije sve izgubljeno. Valja samo iznova kalibrisati sebe za eksperiment koji ne treba ništa da dokaže zato što je kao umetnost namenjen i trenutku i stoleću, podjednako dobu prošlom, sadašnjem i budućem.

Pisanje nije molitva niti je umetnost pisanja teologija. Naprotiv, pisanje je tu, kako sam naučio u tragu čitanja Valtera Benjamina, da isprazni božanske moći suđenja i određenja i tako oslobodi prostor u kojem ćemo moći da se najzad upustimo u nikad istinski preduzet avanturistički poduhvat samoodređenja.

 

 

 

Krunska pisma (46, NM)

Novica Milić:

 

Virus kao Hauptitel, Hauptwerk i Grundstellung

 

Hajdeger počinje ogled o Ničeovoj reči „Bog je mrtva“ nečim protiv čega se buni moje nevažno biće iz petnih žila i iz malog mozga. Kaže Martin: „Svaki mislilac ima svoj osnovni filozofski stav u metafizici“. Slično kaže i na početku dvotomnog Ničea, pisanog desetak godina (između 1935. i 1945. a objavljenog 1961), gde se za Ničeovu „volju za moć“ (kako se obično prevodi Wille zur Macht, po meni je bolje „volja ka moći“) kaže da je naslov knjige koju je Niče pisao, ali nije završio – što je obmana od strane fundamentalnog ontologa, jer on sasvim izvesno zna, preko Karla Šlehte, ako ne i iz drugih izvora, da Niče to nije napisao, već je to bio jedan od nekoliko planiranih naslova za skup beležaka tokom druge polovine 1880-ih, i da takvu knjigu, ponekad otvoreno krivotvoreći zapise, a nametanjem redosleda i selekcije, sačinila Ničeova sestra, antisemitkinja i pristalica nacional-socijalizma, Elizabeta Ferster (Niče). Hajdeger ide dalje pa kaže da je taj izraz – „volja ka moći“ – Ničeov „glavni naslov“, Hauptitel, i „glavno delo“, Hauptwerk, pod koji staje Ničeova misao, što je već bezobrazluk, ali bezobrazluk uobičajen kod filozofa (kad preterano redukuju, tekstove koliko i empiriju), odnosno filozofije same (koja toliko želi thesis, da previđa da nije svima volja za thesis glavna).

Hajdeger će u Ničeu oko četiri stotina stranica kasnije donekle revidirati ovakvo polazište, priznaće da je „Volja za moć” samo jedan od naslova („Neko vreme – podvucimo, samo neko vreme, to jest 1886. i 1887. godine – Niče je planirao da svoje glavno delo nazove Volja za moć“) i da knjiga pod tim naslovom nije baš Ničeova, već izbor i volja priređivača, ali će i dalje držati da je to Hauptwerk („glavno delo”, iako nezavršeno, iz niza raznolikih beležaka i po vrsti i po karakteru), kao što će i tema „volje za moć” biti razmatrana bez obzira na ovu bibiligrafsku reviziju, ne samo u prvih četiti stotina već i u par stotina daljih stranica.

Ovde bi Hauptitel, Hauptwork, odnosno Grundstellung, temeljni nazor ili postavka, thesis, držanje i mesto, bila drugačije reč, ne „volja ka moći“ koliko „Bog je mrtav“. Doduše, ostaće i „volja ka moći“, ali pre nego što dođemo dotle, da dam sa svoje strane, jednu Stellung ili thesis, zašto se u meni sve opire ovoj Hajdegerovoj dijagnozi od koje počinje. Svakako da ima filozofa koji imaju u svojoj metafizici i tako nešto što je njihov grund-stav; ali: a) nemaju svi, filozofi mogu imati razne stavove, nije svaka filozofija deblo, može biti i rizom, niti je svaka filozofija kuća sa temeljem, već je filozofija, a i filozofema koja bi joj predstavljala kroz ove metafore koren ili temelj, od raznih stavova, koji ne moraju biti ni logički ni vrednosno hijerarhizovani; filozofija je govor, usmeni ili pisani, diskurs, a u diskursu vladaju nešto drugačiji odnosi nego strogo ili jedino logički (oni formalno-logički, prema modelu sinkategorema); b) nije svaki mislilac samim tim i filozof, Niče je jedan do dobrih primera nekoga ko je blizak, takoreći podjednako, i pevanju i mišljenju, u uobraženje filozofa da je vrh mišljenja filozofija je jedna od par gluposti filozofa; c) Martin umanjuje nešto ovo preterivanje koje je zapisao kad kaže da se to, „osnovni filozofski stav“ zbiva „u metafizici“; naime, metafizika jeste i redukcija, preterana, mišljenja i na filozofiju, a filozofije i na grundštelung, osnovni stav, pa nije baš jasno da li ovde Martin govori kao metafizičar, što bi se i reklo, iako je njegov ogled protiv metafizike (a kako ne vredi na ovom mestu da se ispomažemo uvidom, i Ničeovim, i Hajdegerovim, i Deridinim, da se jedino u metafizici može govoriti o metafizici, pa i protiv nje, to bi značilo da dopustimo da glupost mora govoriti i o pameti, kad hoće ovu potonju da ospori; takav trik nije nešto pametan; drugde leži problem).

Sva tri protivrazloga su važna: i a) o filozofiji kao konstrukciji, ali diskursivnoj i polivalentnoj; i b) o mišljenju kojeg ima i po strani od filozofije; i c) o metafizici unutar i van metafizike, za i protiv nje. Nijednog se ne bih odrekao, čak ni pred Anselmom, a kamoli pred Martinom. Kad me oborio na ispitu iz logike na mojim prenatalnim studijima fenomenologije u Frajburgu krajem dvadesetih, Martin je zagledao u moje nedremano oko i tu našao trag jedne kjerkegotovske sprdnje, prepoznao je i samo mi hladno dobacio indeks preko skamije. Vidimo se na onom svetu, Herr Professor, promrljao sam, ne bez izvesnog ponosa: jer moj odgovor da je logika produkt filozofije koja, kao takva, ne može da sudi ni svem mišljenju, pa čak ni onome iz čega je nastala, filozofiji to jest, parafraza je Anselma – Anselm mi je sam klimnuo glavom sa stare slike na zidu ispitne sale – a Hajdeger će isto reći u nekom kasnijih spisa, zaboravši me kao da nikad nisam ni bio. Što je vrlo tačno, ali za ono vreme, ontički, mada ne i ontološki, za kasnije. A naročito ne fenomenološki, i iz Hegela i iz Huserla.

Kako god, spor je oko tzv. metafizike. Hajdeger pripsuje ponešto sebi možda najvažniji Ničeov uvid u prirodu metafizike: da ona, metafizika, nije (prilepljeno, a onda pogrešno metaforizovano) ime za jednu zbirku u svežnju Aristotelovih spisa (odnosno prepisa) zatečenih u helenističkim bibliotekama koji su stajali „posle Fizike“ (spisa iz Fizike), što je od naslova postalo ime za filozofiranje o tzv. prvim ili tzv. poslednjim stvarima, već da je, po Ničeu, to poslovični vrh ledenog brega, jer metafizike najviše ima na ulici, pijaci, u praksi, to jest u iskustvu, kad se nečemu što je jedva iskazivo ili čak neiskazivo prida empirijski oblik ili sadržina, kad se ništa obuče u nešto, a to nešto je oblačenje transcendensa u naše „ljudske, suviše ljudske“ predstave i slike. Transcendens tada postiže svoj metafizički obrt, trop je „temelj“ metafizičkog diskursa. A najvažnije u metafizici, po Ničeu, dolazi iz podele sveta života na dva sveta, onaj viši, posle smrti, kao kod Sokrata, Platona i hrišćana (mada toga ima i pre njih), i na onaj niži: viši je vredniji, trajniji, čak večan, ovaj niži je manje vredan, čak bezvredan, prolazni. U ime višeg, kaže Niče, jedini realni – „niži“, stvarni – život se obevređuje; metafizika je prevrednovanje ka obezvređenju života. Metafizika uspostavlja tzv. binarne opozicije, suprotnosti, i uređuje ih u hijerarhije (gore – dole, više – niže, vredno – bezvredno), i to čini u svim rasporedima kojima vlada, pa su tako uvis otišli duh, intelekt, natčulno, a srozani na dno telo, čulnost, instinkti, kao što su se na gore uspele i discipline ili oblasti koje kultura formira oko ovih vrednosti ili pojava. Ontički ovde prethodi ontološkom, i prvo je nesvodljivo na drugo.

Hajdeger će najviše upreti prstom na ovo poslednje i ontiku prenetu u ontologiju. Njemu kao da je stalo da kaže svoju Grunstellung o Ničeu – da je on i poslednji i najveći metafizičar Zapada – i da se metafizika s kraja XIX i naročito u prvoj polovini XX veka vrhuni u nihilizmu, a stoga i u onom ontčko-istorijskom, u ratovima, Prvom i Drugom (kad Hajdeger ovo piše, to je još samo Prvi ili Veliki rat, posle Drugog on će pokušati i da krivicu za nacional-sociajilizam prevali što više može na nihilizam, na metafiziku, i na Ničea), više nego da Ničea pažljivo čita, a još obazrivije tumači. Hajdegerov Niče je grandiozan spomenik jednom lošem, tendencioznom, resantimanskom čitanju Ničea, tog bogatog i komplikovanog teksta koji se ne predaje bez mnogih otpora ni fenomenološkim, ni logičkim, ni hermeneutičkim, još manje logičkim ili logicističkim redukcijama, niti ontološkim „prevodima“, tj. transferima u biće, bivajuće, nebiće. I koliko hod Hajdegerov Niče bio jedna suma filozofije, ogroman pregled istorije filozofije i povesti metafizike, gde će se na desetinama i desetinama stranica zaboraviti na Ničea – a često su to i najzanimljive stranice dvotomnog desetogodišnjeg dela – Martin će loše, vrlo loše čitati Fridriha: političko-ideološki motiv transfera odgovornosti prevladaće nad interesima teksta, što se ne dešava, inače, u njegovim interpretacijama Kanta ili Hegela, još manje starih Grka, a ponajmanje pesnika, naročito Helderlina. Primer za Hauptitel podmetanje je amblem Martinovog čitanja u tekstovima o Ničeu. Virusom krivice je nastojao da inficira i pisca Zaratustre i Sumraka idola, virusom ništa manje nego najveće i završne metafizike.

 

 

 

 

 

Krunska pismа (45, МК)

Mario Kopić:

 

URUŠAVANJE TEMELJA

 

Zavoljeti život više nego smisao njegov.

Dostojevski

 

Uvijek birajte život i stalno potvrđujte preživjelost.

Derrida

 

Nema prirodnih katastrofa kao takvih. Prirodne katastrofe nisu katastrofe prirode, nego katastrofe za nas, s našeg stajališta. Sa stajališta života, stajališta (nas kao) živih bića. Pogađaju nas značenja događanja, ne sama događanja. Naime, događanja što ih zacijelo ne možemo smatrati djelovanjem prirode, namjernim djelovanjem Prirode kao nekakve osobe, djelovanjem nečega ili nekoga iza prirode, odnosno iznad prirode. Drugim, hegelovskim, riječima rečeno, i stvar o sebi je mišljena stvar, od strane nas samih postavljena stvar.

Jedna od najčešćih izjava svih onih koji su ovih dana uspjeli preboljeti teži oblik korona virusa glasi: tek sada volim i cijenim život!

Što nam znače te i takve izjave u okviru zapadnjačke (kršćanske) civilizacije?

Zapadnjačka kršćanska (protestantska, pravoslavna i katolička) civilizacija temelji se na odlikovanom događaju, događaju svih događaja – božjem samožrtvovanju. Isus, božji Sin, dobrovoljno je pred svoju smrt pristao na božju volju, na volju Boga oca koji se odlučio da svog jedinorođenog Sina s određenom svrhom pošalje u smrt, žrtvuje ga na križu. Ukoliko važi formula da postoje tri božje ličnosti, a samo jedan Bog, tada bismo trebali, prema nekim teolozima (Pierre-Emmanuel Dauzat, Jack Miles), govoriti čak o – božjem samoubojstvu. Bog se rodio, postao čovjekom eda bi umro radi Cilja. Tom cilju posvećuje on sav svoj svjetovni, zemaljski život. Svoj život, uključujući smrt, pretvara u sredstvo nečega drugog, pretvara ga u sredstvo jednog drugog Života, života s onu stranu rođenja i smrti, Nad-života. Otuda instrumentalizacija života i smrti u kršćanskoj civilizaciji, instrumentalizacija koju su u najčišćoj formi realizirali kršćanski mučenici, imitatori Isusa u dobrovoljnom, često namjernom samožrtvovanju.

Mučenik koji je umro za svoju Stvar jeste svjedok, svjedok Istine, istine o misiji osnivača kršćanstva, dakle i misiji samoga sebe kao kršćanina. Mučenici su u svom hodu za Kristom (imitatio Christi) najbliži Isusovoj misiji, pa stoga u kršćanskoj civilizaciji uživaju najviši respekt. Figuriraju kao sveci, čije je mjesto odmah iza Krista, dakle u neposrednoj blizini Boga samoga. Na podlozi te slike mučenika i njihove uloge kao svjedoka Istine, Isusa i time samoga Boga, u kršćanstvu se ustalilo uvjerenje da je istina za koju smo spremni žrtvovati svoj život doista Istina, istina kao takva i u cjelini, nepobitna istina, istina o istini. Žrtvovanje samoga sebe za istinu je već samim tim i dokaz istine, njezine bezuvjetne istinitosti.

Prvi koji je izričito odbacio vjerodostojnost svjedočanstva da je samožrtvovanje dokaz istine bio je Friedrich Nietzsche. Krv, iako je krv mučenika, nije i ne može biti dokaz istine. Krvlju, iako je to naša vlastita krv, ne možemo svoju istinu zapečatiti kao bezuvjetnu i nepobitnu Istinu. Tako je, primjerice, samožrtvovanje arapskih ubojica-samoubojica, koji su pri napadu na Svjetsko trgovinsko središte umrli kao mučenici svoje vjere, kao borci za svoju Istinu, potvrdilo ovu Nietzscheovu tvrdnju. Štoviše, kršćanska je civilizacija njihovu dobrovoljnu smrt prihvatila kao teroristički, kao zločinački, a ne kao spasonosni čin. Ukoliko samožrtvovanje u tom slučaju ne znači spasenje nego zločin, tada samožrtvovanje ni načelno ne možemo smatrati nečim dobrim, a kamoli svetim. Samožrtvovanje nije dokaz i mjerilo samoga sebe, budući da o njemu sudimo na podlozi nečega drugoga, na podlozi nekog drugog i drukčijeg mjerila. Neovisno o tome kakva je narav tog mjerila, izvjesno je da je žrtvovanje samog sebe – za Istinu – izgubilo svoje utemeljiteljsko značenje. A to ne znači ništa drugo nego da se urušio religiozni temelj naše civilizacije ukoliko se ta temelji na kršćanskoj religiji, vjeri u spasonosnu moć Kristovog samo-žrtvovanja.

No to urušavanje ima i svoje filozofske posljedice, posljedice koje pogađaju ne samo ovo ili ono bivstvujuće, nego bivstvujuće kao takvo i u cjelini: bivstvujuće u njegovu bivstvovanju. Štoviše, ono je primarno metafizičko.

Temelj zapadnjačke filozofije kao metafizike jest ono što je Spinoza nazvao conatus essendi, želja da se bude, odnosno volja za bivstvovanjem. Bivstvovati ili biti je dobro, biti je nešto dobro, nadasve dobro, zato želimo biti i tada kada nam baš ne ide dobro. Neovisno o svem lošem i zlu u životu, bolje je biti nego ne-biti. U tome nije samo ishodište različitih teodiceja, na primjer teodiceje Tome Akvinskoga, koja Boga kao Stvoritelja hvali i opravdava unatoč zlu u svijetu, nego i stjecište nekih suvremenih filozofija. Po Heideggeru, čak je suština čovjeka u tomu da nam se u našem vlastitom bivstvovanju radi o samom bivstvovanju. Štoviše, briga ili skrb za vlastito bivstvovanje ishodište je brige za drugoga, pa i brige za sve stvari u svijetu. Žrtvovanje vlastitog života i time vlastitog bivstvovanja za Heideggerovo je fenomenološko mišljenje bivstvovanja zato svjedočanstvo neautentičnoga načina bivstvovanja. Onaj tko je odbacio svoje bivstvovanje, tko se odrekao svog bivstvovanja, taj se odrekao i smisla vlastitog bivstvovanja. Drugim riječima: smisao svog vlastitog bivstvovanja ugledao je izvan bivstvovanja, pretvorio ga u svrhu opstanka, opstanka koji je u tom slučaju svrhovit samo s gledišta namjere, odnosno zadatka žrtvovanja samoga sebe, tj. samouništenja. Stoga je na kraju metafizike samožrtvovanje oblik samoubojstva.

Metafizika, koja samoubojstvo doduše izričito zabranjuje, samožrtvovanje pak za više ciljeve ne otklanja. Naprotiv, zajedno sa svim monoteističkim religijama, čiji konačni i najviši Cilj jest Bog (metafizički rečeno: vrhovno i izvorno Bivstvujuće), metafizika samožrtvovanje preporučuje, čak zahtijeva. Sokrat, koji se žrtvovao ispijajući kukutku, iz aspekta filozofije kao metafizike nije izvršio samoubojstvo. Ne samo zato jer je njegovo “samoubojstvo” bila prisilna smrt, nego najprije zato jer se nije ubio iz očaja, nego se žrtvovao za Stvar samu, za filozofsku Istinu.

Zato na simboličkoj ravni uočavamo danas rascjep metafizike kao onto-teologije, kao dvostruko-jedinstvenog učenja o bivstvovanju (i volji za bivstvovanjem) i učenja o najvišem i izvornom Bivstvujućem (i žrtvovanju pod njegovim okriljem). Taj je rascjep u metafizici prisutan već od njezina početka, ali je bio prikriven. On nam danas sve više postaje očigledan, tako da se unutrašnji rascjep razjapio i prema vani i metafiziku ugrozio raspadom. Pokazuje se, naime, da ontološka volja za bivstvovanjem, koju je Nietzsche identificirao kao volju za moć, nije samo u suprotnosti, nego i u neprestupivom proturječju s teološkom težnjom za samožrtvovanjem, za žrtvovanjem ili darovanjem vlastitog bivstvovanja pod plaštem najvišega Bivstvujućeg. To je proturječje na spekulativnoj ravni već prije više od pola vijeka artikulirao Emmanuel Levinas, a sada se potvrđuje i empirijski.

Budući da odricanje od vlastitog bivstvovanja znači najveću žrtvu i ontološki uopće nije opravdano, metafizika ga kao onto-teologija opravdava nečim s onu stranu bivstvovanja, opravdava ga Bogom koji kao Uzrok bivstvovanja prethodi bivstvovanju, koji bivstvovanje kao takvo transcendira kako po svojoj moći tako i po svojoj uzvišenosti. Ukratko, platonski rečeno: Dobro prethodi bivstvovanju. Biti je nešto manje od dobro biti, a kamoli od biti-za-Dobro.

Problem je u tome da je to Dobro (u monoteističkim religijama izjednačeno s Bogom kao Dobrim)  s onu stranu dobra i zla u uobičajenom smislu. Zato se iz aspekta faktičnog života to Dobro u graničnim slučajevima pokazuje kao – zlo. Ne samo pokazuje, nego i ostvaruje. U ime Dobra Platon je zahtijevao ustanovljenje totalitarne države, države utemeljene na diktaturi vlasti i ideološkom fundamentalizmu: njezino glavno sredstvo je upravo smrtna kazna. U ime Cilja, koji posvećuje sredstva, dopuštena su i ubojstva, odnosno umorstva. Dopušten je teror koji Država naravno ne smatra terorom, nego (jer je pozitivno-pravno regularan i reguliran) opravdanim nasiljem nad rušiocima ozakonjenog reda. Slično je bilo i pod nebom monoteističkih religija kad im je uspjelo, uz duhovnu, pridobiti i svjetovnu vlast, crkvenu vlast provesti kao nad-vlast.

Radikalni se fundamentalisti zato ne zaustavljaju pred žrtvama: ni pred ubojstvima onih koje smatraju svojim glavnim protivnicima, niti pred samouništavajućim djelima. Smrtno su opasni kako drugima tako i sebi samima. Za pravu Stvar, za Istinu, spremni su ne samo ubiti, nego i umrijeti, žrtvovati se za Boga, za Vjeru, za svog – po Vjeri – bližnjeg. Sami sebe dakako smatraju altruistima; pobijedili su svoj egoizam, njegovu nosivu želju za životom, dakle strah pred smrću, i “zaživjeli” – sve do svoje dobrovoljne ili čak voljne smrti – za druge. Obećana božja nagrada pri tome znači dodatni, ali ne i temeljni motiv.

Tako dospijevamo pred okret koji polazi od postavljanja religije, odnosno etike pred ontologiju. Njega niti Levinasova etika dara i žrtvovanja nije mogla sasma izbjeći. Levinas se upitao: “Imam li pravo (na) biti?” Naime, u odnosu prema drugome, kojemu možda oduzimam životni prostor, potkopavam – već samim tim da jesam – uvjete opstanka. U krajnjem mu se slučaju moram, ako želim odista biti etičan, ukloniti: dobrovoljno izabrati smrt, odlučiti se za bezuvjetno samožrtvovanje, dakle za posredan ili neposredan oblik “samoubojstva”. Nije dakako riječ o “nagonskom” samožrtvovanju, kada se na primjer majka upušta u smrtnu opasnost da bi spasila svoje dijete, nego isključivo promišljenoj namjeri.

Ukratko, promatrajući kako se svijet danas suočava s katastrofom što je izaziva virusna pandemija, gotovo smo na svakom koraku svjedoci urušavanja religioznog i metafizičkog temelja koji se s prezirom i omalovažavanjem odnosio spram svetosti života. I otuda posvemašnja dezorijentacija na filozofskoj sceni, napose kod onih koji su bavljenje takvim stvarima kao što je svetost života (i ljudsko dostojanstvo) smatrali ”reakcionarnim činom”. A jedino svetost života (koja nije neposredno vezana na pojedinu religiju, bila ona s jednim Bogom, više njih ili pak bez njega, poput budizma) sama po sebi onemogućuje negaciju života. I dok u ime nečega što je više vrijedno od života, recimo u ime Boga ili Dobra, život možemo žrtvovati bez proturječja, žrtvovanje života u ime života proturječno je već samo po sebi. Imanentno proturječje je uništavati život u ime života, ubijati ga u ime svetosti života. U horizontu svetosti života nema nikakvog razloga, dakle ni nikakvog opravdanja za napad na život. Tek sada, sa svetošću života kao vrhovnom i bezuvjetnom vrednotom, i kršćanska zabrana ubijanja pridobiva svoju univerzalnu i apsolutnu prirodu.

U kršćanstvu je obredno žrtvovanje drugoga, “žrtvenoga jarca”, zamijenilo samožrtvovanje. Sada se vjerojatno konačno opraštamo i od njega. Preciznije: ne prihvaćamo više da je samožrtvovanje nešto sakralno. Odmicanje od religiozne sakralnosti samožrtvovanja prati odmicanje i od metaforičnosti filozofski shvaćene volje za opstanak, odmak upravo od metaforičnosti, budući da volja za opstanak nije identična s voljom za bivstvovanje: bolje htjeti ništa, kaže Nietzsche u djelu Uz genealogiju morala, nego ništa ne htjeti. I ta ničeanska destruktivna nihilistička volja za ničim spada dakle u volju za opstanak, u njezinu metaforičnu ambivalentnost. Kad Heidegger tvrdi da je čovjeku kao čovjeku u njegovu bivstvovanju stalo do samog bivstvovanja, na najdubljoj razini ni on ne misli doslovno. Heideggerova izreka je metafora čovjekova traženja smisla bivstvovanja, smisla koje nije u bivstvovanju samom, nego s onu stranu njega. Samo i jedino biti, ne samo za Platona nego i za Heideggera, znači biti bez smisla.

Lekcija koju već danas možemo izvući jest da nema više nikakva ”razloga” odvraćati se od bivstvovanja. Vrijeme je da se oslobodimo osjećaja krivnje, osjećaja za koji se činilo da je neodvojiv od veselja prema životu. Samo zli, iz sakraliziranog žrtvovanja rođeni pogled, u uživanju života vidi ono što metafizički moral stigmatizira kao egoistički hedonizam. Život, čija svetost prethodi svim sakralizacijama, jest dar bivstvovanja. Dar bivstvovanja, a ne dar nekoga Bivstvujućeg. Zato je život svet, nedodirljiv već kao takav.

Ta se svijest čak i na razini međunarodnih dokumenata naviještala već neko vrijeme. Claude Lévi-Strauss je u posebnom izvještaju za francusku skupštinu 1976. godine zapisao da nema nikakve sumnje da bi (francuski) zakonodavac u svom određenju sloboda načinio odlučan korak naprijed kad bi čovjekova prava zasnovao ne na prirodi čovjeka kao moralnog bića, nego na prirodi čovjeka kao živog bića.

Čovjek dakle nije gospodar (subjekt), nego baštinik, nasljednik života. Svetost života prethodi čovjekovoj slobodi ukoliko je razumijemo iz autonomnosti subjekta. Zato je to pojam koji sadrži ne samo prava, nego i dužnosti, odnosno odgovornost, odgovornost spram života. Ona čak ima prednost pred pravima. Čovjek je odgovoran za život.

Čovjek je živo biće, biće među bićima, ali i biće s posebnošću. On nije samo prirodno i društveno nego i duhovno biće, prema kršćanskoj predaji, osoba (persona). Upravo iz toga proizlazi i njegova odgovornost za život, odgovornost spram svetosti života. Na idućoj razini to je odgovornost prema samome sebi, prema vlastitom tijelu. Na društvenoj ravni je dužnost države da poštuje, čuva, štiti ljudsko dostojanstvo, dostojanstvo čovjeka u cjelini: kao prirodnog (fizičkog), društvenog (komunitarnog) i duhovnog (personalnog) bića.

Drugim riječima, na ravni čovjeka se svetost života izražava ljudskim dostojanstvom. Poštovanje dostojanstva čovjeka znači poštovanje čovjeka u njegovoj trostruko-jedinstvenom bivstvovanju prirodnog, društvenog i duhovnog bića.

Svetost života i ljudsko dostojanstvo postaju ovim fundamentalne pretpostavke našeg vremena. Rastuću svijest o tim pretpostavkama valja vidjeti kao znamenje nove duhovnosti koja je pred nama.

 

 

Krunska pisma (44)

 

Narrenschiff (Navis stultorum, brod ludaka), XIV vek

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Krunska pisma (43, NM)

Novica Milić:

 

Bog i virus

 

Hajdeger će, u svom čitanju Hegelovog „Uvoda“ Fenomenologije duha, gde se tekst prati kroz svaki odeljak (u ogledu o „Hegelovom pojmu iskustva“, 1942-43), preći brzo preko ovih „ništenja“. Klimnuće glavom, i obrnuti pojavu dva „ništa“ ka svojoj filozofskoj ontologiji, kroz figuru skepse: skepsa, podsetiće pozivajući se na stare Grke, „izvorno znači gledanje, posmatranje, razgledanje, koje ispituje šta je i kako bivajuće kao bivajuće“. Obrt je ovde i skok kao biću: „Tako shvaćena, skepsa ide gledajući ka biću bivajućeg (Die so verstandene Skepsis geht sehend dem Sein des Seienden nach).“ Obrt je skok ka ontologiji, a on je ovde i izvestan zaborav, zaborav ontičke dimenzije dva „ništa“ koje je Hegel predstavio i u terminima osećajnosti, čulnosti, a ne samo čisto fenomenološki, odnosno noetički. Neću reći da je na ovom mestu Hajdeger dva Hegelova „ništa“ posložio jedno na drugo, pa se povukao nazad ka određenom prirodnom stavu, odbacujući „određeno ništa“ u „čisto ništa“, iako liči na to. Neću reći ni da prelazak, koji je obrt i skok, govor i ćutanje, od fenomenološke Hegelove deskripcije ka ontološkom shvatanju skepse, predstavlja grešku Hajdegerovog čitanja, niti čak da je Hegelov opis bogatiji i inspirativniji od Hajdegerovog klimanja glavom i brisanja ontičke dimenzije u ontološko-ontičkoj razlici. Neću, zapravo, reći ništa.

Jer će se Hajdeger ontici, preko ontologije, vratiti u narednom ogledu iz zbirke Holzwege, u ogledu „Ničeova reč ’Bog je mrtav’“ (1943). Opet je reč, slično kao kod Hegela, ali drugačije i po motivima i po rezultatima, o prenosu iz ontike u ontologiju. Dok je Niče skoro sasvim, kad je o ništenju reč, u ontici, Hajdeger to smatra greškom, i sudbinskom i velikom. Sudbinskom: Niče je vrh, za Hajdegera, zapadne (evropske) metafizike, i kao takav snosi odgovornost za sve što se zbiva, ali ne samo u filozofiji (kao ontologiji, odnosno ontoteologiji), već i u istoriji (ontici), i to možda presudnu odgovornost za suvremenost Hajdegerovu, odnosno za pojavu nacizma.

Ontoteološki, ontološki, Ničeova „reč“ „Bog je mrtav“ nije prva u istoriji i kulturi koja je na temu smrti Boga. Bog je, iako načelno besmrtan, „umirao“ i u antici, ali se ponovo dizao u život – Dionis je primer. Hrišćanstvo je skoro sve u „smrti Boga“: Hristos je božanstvo koje umire, kako bi vaskrslo. „Smrt Boga“ se javlja kao neka vrsta virusa u teologiji: ta će epidemija zahvatiti tzv. negativnu teologiju, mističke pesnike srednjeg veka i renesanse, sve do romantičara – Helderlin će čak reći da je naša „sveta dužnost“ da Bogu okrenemo leđa sada kad nam je On okrenuo leđa, i da nadalje hodamo istorijom tako noseći, na leđima, jedan drugoga. Virus smrti Boga – što nije prosto ništenje Boga, već otiskivanje od njega, ništenje blizine s njim, ili ništenje nekih, ponekad svih njegovih odlika, a ponekad upravo radi njegovog potvrđivanja itd. – mutirao je potom od Jakoba Bemea, luteranaca, fon Rista, Blejka, Nervala, do Hegela, kao i Rotea, Štirnera, Majnlendera, Kjerekegora, upravo u izrazu „Bog je mrtav“, sve do Ničea, kojem je ta misao upisana kao jedna od najvažnijih. Zašto? Jer je Bog bio figura središta sveta, slika njegovog tvorca, tačka orijentacije, mera svega, čak i nakon zalaska snage crkve i same vere; to je situacija junaka Dostojevskog za koje, ako je Bog umro, ništa nema smisla, i sve je, navodno, dozvoljeno (pod tim „sve“ junaci iz romana Dostojevskog uglavnom misle na razvrat i nasilje, morala dakle, ali „sve“ je onda i ništeće sve, takoreći ono „čisto ništa“ koje je Hegel detektovao u tzv. prirodnom stavu ili prirodnoj svesti).

Tema je, dakle, velika, i značajna, u sekularizaciji koje teče od prosvetiteljstva naovamo, jer sabira, kao vrstom metafore (ili metaforičke singedohe u kojoj čuči i metonomija, ali i hijazam), gubitak središta, orijentira, mere. Virus ništenja iz iskaza Gott ist tot useljava se u centar, niveliše, donosi haos. Ako je za prosvetiteljsku, a kasnije ateističku misao Bog bio „virus“ i kao takav zarazio istoriju – naročito ontiku, jer se u ime tog virusa išlo u represivne, ponekad užasne „epidemije“ nasilja, zabrana, razaranja – misao „Bog je mrtav“ kao „virus“ za jedne predstavlja oslobađanje – za neke tu opet bezmerno, za druge odatle tek sada samerljivo drugom čoveku – a za neke pošast koja najavljuje kraj sveta. U istoriji je Čovek uvek stajao između Boga i Životinje, bio je animal rationale a ratio je uziman kao iskra božanskog. Za ekologiste, kojima je Priroda što i Bog, ili Sve, čovek je poput virusa koji uništava Planetu, uključujući i toliko – ne samo životinjskih, već i životnih – vrsta. Teorija po kojoj je korona virus otpor prirode, kroz jednu od svojih eko-sfera otpor drugim ekosferama, jer je ove poslednje napadaju, izgleda da dobija sve više pristalica, jer ima metabiološku auru. A kako je Bog oduvek bio metabiolog, i to ostao – bez obzira što se u licu Tvorca morao razumeti u biologiju, kao kreator svega živog, a ne samo neživog, barem od podneva drugog dana postanja („neka pusti zemlja iz sebe travu, bilje, što nose seme, i drvo rodno, koje rađa plod“) – eto s njegovom „smrću“ i smrti Prirode, Svega, a i „smrti“ Čoveka. Mišel Fuko će, poznato je, detektovati tu poslednju „smrt“ – smrt figure Čoveka, ne čovečanstva, ovo poslednje je jedna biološka, suviše biološka stvar – u finalu Reči i stvari (1966).

Moglo bi se argumentisati da je tema „smrti boga“ od početka u filozofiji: kad su prvi filozofi, svi odreda, od Heraklita pa do Sokrata i Platona, kritikovali pesnike, odnosno „mitofile“, da pričaju nedolično o bogovima, pripisujući im ljudske slabosti i mane, to se činilo ne samo u ime mišljenja – i mišljenja mišljenja, što je bazična „definicija“ filozofije – već u ime jedne predstave o bogu koja mora biti dostojna filozofije: čista od ljudskih ne samo slabosti, već i vrlina, od svega ljudskog. Bog je tada epekeina tes ousias, što će do kraja dovesti Pseudo-Dionis Areopagita svojom negativnom teologijom, kad se apofatički Bogu oduzimaju sva svojstva kao ljudske projekcije u biće (ako je bog biće, razume se) koje Bog prevazilazi; na to će se osloniti i prvi veliki dokaz za postojanje boga Anselma Kanterberijskog, kad kaže, ako se dobro sećam – ipak je prošlo više od deset vekova otkad smo on i ja delili vino i raspravljali o njegovom Proslogiumu, čovek se iz te daljine slabo seća detalja – da je Bog ono iznad čega nema većeg, ideja duha, a duh ne može zamisliti ništa veće od Boga, jer bi bilo protivrečno zamisliti veće od najvećeg, ergo – Bog postoji. Ali se sećam da sam Anselmu primetio da ako je Bog ideja duha, a duh je trag božanskog u nama, onda je to kružni način da Bog potvrdi sebe u nama posredstvom svog i našeg duha – Hegel će to reći, rekao je na ovo Anselm, i time, u ime pogreške anticipativnog anahronizma, odbacio moju objekciju. Više mi je bilo stalo da osporim ono što će slediti, a to nije Bog, nego da se ovaj dokaz za Božje postojanje nazove ontološkim: biće nema veze s tim, ako ako ima, onda je to ontoteologija, a to nas ponovo vraća na Hajdegera.

Dotle – tek slede nastavci o Hajdegeru i Ničeu – da zabeležim da je svojevremeno, pre pola stoleća i nešto više, tzv. teotanatologija (theos, bog, thanatos, smrt) bila u modi u akademskim, teološkim pa i pojedinim filozofskim krugovima zainteresovanim za egzistencijalizam na tragu Kjekegora. Jedan od njenih glavnih zastupnika, Jermenin Gabrijel Vahanijan, predavao je po univerzitetima u Americi i Francuskoj; njegova je teza „Bog nije nužan, on je neizbežan“ zapravo na tragu negativne teologije. Po Vahanijanu, Bog je u moderno vreme umro jer je od „živog Boga“ ili „Boga života“ postao kulturni artefakt; a možda i pre modernosti, jer je postao regijski i kultni artefakt, objektivišući se u nešto što nije.

Jer Bog, i za teotanatologe, u stvari nije, i to je jedini način na koji jeste.

 

 

 

Krunska pisma (42, net)

Tekstovi s neta za danas:

 

Pismo Europi iz Italije: Pišem vam iz budućnosti, evo što će vam se sad događati

“POZNATA talijanska spisateljica Francesca Melandri, koja se nalazi u karanteni tri tjedna, napisala je Europljanima pismo ‘iz njihove budućnosti’, opisujući im raspon emocija kroz koje će oni prolaziti u narednim tjednima. Njeno pismo prenio je The Guardian kao poruku Britancima.

‘Pišem vam iz Italije, što znači da vam pišem iz vaše budućnosti. Mi smo tamo gdje ćete vi biti za nekoliko dana. Epidemiološki grafikoni pokazuju da smo svi isprepleteni u paralelnom plesu zaraze.

Mi smo samo nekoliko koraka ispred vas na na putu vremena, baš kao što je Wuhan bio nekoliko tjedana ispred nas. Gledamo kako se ponašate kao što smo se i mi ponašali. Imate iste rasprave koje smo mi imali donedavno, između onih koji govore ‘to je samo gripa, čemu frka?’ i onih koji su već shvatili’.”

Ceo tekst na index.hr

 

 

Francuski medicinski stručnjak Didije Raut i lek protiv korone

“Direktor Instituta je doktor Didije Raut (Didier Raoult), ličnost koja je poslednjih nedelja potpuno podelila francuski, a sledstveno tome i evropski medicinski stablišment. Raut se već 24. februara izjasnio za terapiju obolelih od korona virusa hlorokinom, odnosno plekenilom koji proizvodi francuska farmaceutska kompanija Sanofi – Aventis u kombinaciji sa antibiotikom, ukoliko je to potrebno.

Istovremeno, on je najglasniji pristalica što masovnijeg testiranja. Do ovih rezultata došao je zajedno sa kineskim lekarima koji su u određenoj meri koristili taj lek.

Pošto njegovi pozivi nisu naišli na očekivani prijem kod francuskih medicinskih vlasti, koje imaju odlučujuću reč u ovom trenutku, on ih je odbacio i krenuo svojim putem.”

Ceo tekst na danas.rs

 

 

„Ostanak u kući šteti imunom sistemu“

“Izolacija utiče na psihičko stanje i slabi imuni sistem, kaže za DW profesor psihijatrije Manfred Špicer. ‘Znamo šta jača imuni sistem – jedna od stvari je izlazak napolje. Najbolje tamo gde nema nikoga, recimo u šumu’.“

Ceo tekst na dw.com