Molitva

Mario Kopić:

 

Ne pusti nam pasti u iskušenje…

 

Nedavno je svijet obišla vijest da papa Franjo otvoreno podupire promjenu teksta završnog dijela Molitve Gospodnje ili Očenaša, te najstarije i najznačajnije kršćanske molitve, molitve koju je prvi izmolio Isus u svojoj Propovijedi na gori, preporučio je potom apostolima, naloživši im ujedno da tu molitvu šire među narodima.

Završni dio Molitve Gospodnje glasi ovako: I ne uvedi nas u iskušenje, no izbavi nas od zloga. Odnosno, u jednoj drugoj varijanti, i ne uvedi nas u napast, nego izbavi nas od Zloga. Riječ ”uvedi” trebalo bi zamijeniti primjerenijom riječju. Papa Franjo to utemeljuje konstatacijom da sadašnji tekst počiva na pogrešnom prevodu. Prevod i ne uvedi nas u iskušenjejednostavno nije dobar. I kaže papa Franjo: ”Francuzi su ga već preinačili u ‘i ne pusti nam pasti u iskušenje’ [et ne nous laisse pas entrer en tentation]. U iskušenje [tentazione] naime mogu pasti sam, Bog me neće gurnuti u iskušenje da bi potom gledao kako sam pao. Otac naš to ne bi učinio: otac mi pomaže da se smjesta podignem [aiuta ad alzarsi subito]. U iskušenje te može uvesti samo Sotona”. Možda bi bilo bolje umjesto i ne pusti nam pasti u iskušenjereći i ne prepusti nas iskušenju, jer to da se nahodimo u iskušenju nije ovisno o nama: zamku nam, prema Svetom pismu, može postaviti – kao što ju je u Judejskoj pustinji postavio Isusu – upravo Sotona, a o nama je potom ovisno hoćemo li se u tu zamku (napast ili iskušenje) dati uloviti ili ne.

Iskušenje je naime već od evanđelja proglašeno glavnim instrumentom Sotone, Satana, đavla, zloduha… U odnosu na to, nakon dva milenija, pri izoštrenom reflektiranju zla, predzadnji je redak Molitve Gospodnje postao upitan. Dosad je vrijedilo da je i Bog (naš Otac) taj koji može uvesti u iskušenje, jer: Oče naš… i ne uvedi nas u iskušenje, no izbavi nas od zloga. No, započeli su se pitati vjernici, nije li taj i takav Bog zapravo nekakav provokator? Jer da nam dobri Bog postavi zamku, da nas on uvede u iskušenje, to je nemoguće, to je nezamislivo. To je jedino i samo đavolova aktivnost. Đavolova je aktivnost i pogrešan prevod izvornog teksta. Ako je naime misao da bi Bog nekoga mogao uvesti u iskušenje nemoguća misao, prema Isusu čak nešto posve nezamislivo, tada iza takve enormne greške, greške koja pretpostavlja da nam Gospod postavlja zamke, može stajati samo rabota lošeg, ako već ne i zlobnog prevodioca. No kako je Sotoni tako dugo, stoljećima i stoljećima, uspijevalo prikrivati samoga sebe i na vlastito, đavolsko mjesto postavljati Boga, tako reći zasjesti na božje prijestolje?

Sotona je vjerojatno ”iskoristio” biblijsku priču o Jobu. U njoj se uz Joba (Hiob) susrećemo i s Bogom i sa Sotonom.

U arabljanskoj pokrajini Us živio je bogobojni i pravedni čovjek Job. Sreća ga je u svemu pratila. Pored sedam sinova i tri kćeri, imao je i sedam tisuća ovaca, tri tisuće kamila, pet stotina jarmova volova, pet stotina magarica i bezbroj služinčadi. Čovjek taj bio je najugledniji među svim sinovima Istoka. I dok su mu se jednoga dana djeca na gozbi veselila, a on na svom polju prinosio žrtve paljenice, na nebu se skupiše Božji sinovi [hebrejski: bene elohim], anđeli [grčki angelosje prevod za hebrejski  malaak, glasnik], i stanu pred Gospoda, odnosno Boga. Među njima bijaše i Sotona. Jedan od – unatoč svemu – Božjih sinova, član nebeskog dvora, pokorni sluga božji. Kad ga Gospod priupita odakle je došao, Sotona [hebrejski: satan] mu odgovori: s lutanja [hebrejski:shut] i šetanja po zemlji. I Bog započne Sotoni hvaliti Joba, jednog od svojih najodanijih podanika na zemlji, hvaliti njegovu poštenost i pravednost, njegovu bogobojažljivost i klonjenje od zla: ”Jesi li mislio u svojem srcu na slugu mojega Joba? Nema takva čovjeka na zemlji, besprijekorna i iskrena, koji se boji Boga i čuva od zloga”. Sotona, koji je s Bogom na ”ti”, na to provokativno odvrati: ”Zar se tako uzalud Job boji Boga? Nisi li ga ti ogradio i kuću njegovu i sve što ima svuda unaokolo? Djelo ruku njegovih blagoslovio si, i stoka se njegova umnožila na zemlji. Ali samo pruži ruku svoju i dotakni se svega što ima, proklinjat će te u lice”.

Bog nasjedne na tu provokaciju Sotone, pristaje Joba staviti na probu, odobrivši Sotoni da mu nanese strahoviti gubitak, ali precizno odredivši do koje mjere: ”Evo, sve što ima neka je u tvojoj ruci; samo na njega ne diži ruke svoje”. I otiđe Sotona od Gospodina. Ukratko, Sotona Jobu može uzeti sve, samo ruku svoju na nj ne može staviti.

Klasična biblijska egzegeza naglašava sljedeće: Pisac Knjige o Jobuzorno prikazuje Boga koji prebiva na nebeskom dvoru. I kao što zemaljski kralj šalje svoje nadzornike da ga obavještavaju o zbivanjima u njegovoj zemlji, tako i Bog šalje svoje poslanike da ga obavještavaju o zbivanju na zemlji. Određenog dana se pred Bogom tako prikazao i Sotona (što znači tužilac). Egzegeza dalje ističe da je sam Bog izazvao Sotonu, koji je potom optužio Joba. Izazvao je Bog Sotonu pohvalom koja zapravo odražava i Jobovu pohvalu samome sebi. Sotona ne prigovara Bogu da je Job odista takav kakav jest, nego tvrdi da je takav jer mu se to naprosto isplati. Zamjerku je zato moguće otkloniti samo iskušenjem. I Sotona je Bogu podložan i djeluje u okviru što ga je Bog postavio. Svojom je izjavom naime Bog dopustio Sotoni da Joba stavi na probu i time dovede u iskušenje: oduprijeti se Bogu, odbaciti ga i možda čak prokleti.

Sotona se sada na Joba ostrvljuje svim sredstvima. Doseći će da će mu susjedno nomadsko pleme, Sabejci, oteti volove i magarice, a pastire pobiti. Na to će Sotona pritisak pojačati: ”Oganj Božji udari s neba i spali ovce i sluge i proždrije ih”. Kaldejci će mu pak ugrabiti kamile. I najgore: ”Na to se vjetar veliki diže iz pustinje i udari na sva četiri ugla kuće, obori je na djecu i ona pogiboše”. Bog pod svodom stavljanja na probu dobrog i pravednog Joba, provjere njegove vjernosti, dopušta dakle i usmrćenje djece, Jobovih sedam sinova i triju kćeri.

No unatoč tom i takvom strahovitom iskušenju, Job se ne odvraća od Boga. Doduše, od žalosti će ”razdrijeti plašt svoj” i ”ostrići sebi kosu”, no ustrajat će u Božjem strahu, poslušnosti i pokornosti. Ustrajat će prema sljedećoj logici: ”Nag sam izašao iz utrobe matere svoje, nag ću se vratiti onamo. Gospod dade, Gospod uze. Neka je blagoslovljeno ime Gospodnje!” Na ovom mjestu valja biti posebno pažljiv: Bog je uzeo, nije uzeo Sotona.

Nakon svega toga Bog i Sotona sastanu se još jedanput. Bog opet počne hvaliti Joba. Pobožni čovjek nije ga razočarao, čvrsto se držao svog integriteta, i prebacuje Sotoni što ga je nagovorio da ga ni krivog ni dužnog muči i čini mu nažao. Ali Sotona se ne predaje i zlobno kaže: ”…pruži ruku svoju i dotakni se i kostiju njegovih i mesa njegova, proklinjat će te u lice.” I Bog naposljetku dopusti Sotoni da poveća pritisak, da se okomi na njega osobno, samo ga ne smije ubiti: ”Evo ti ga u ruke: ali mu život sačuvaj”.

Sotona pribjegne sada različitim oblicima mučenja. Udari Joba zlim prištom (gnojnim čirevima) od tabana do tjemena. Sjedio je, jadnik, u pepelu i strugao gnojne kraste krhotinom crijepa. Nesrećom razgnjevljena Jobova žena započne ga zasipati pogrdama: ”Hoćeš li se još držati besprijekornosti svoje? Prokuni Boga, pa umri”. No Job je ustrajan: „Brbljaš kao bezbožna [bedasta] žena; dobro smo primali od Boga, a zloga zar nećemo primati?” Zna već Bog što čini. Premda nas stavlja na probu, premda nas uvodi u iskušenje, Bog je naš Otac. Zato ga samo možemo moliti: ”Oče naš… ne uvedi nas u iskušenje. Ne prepusti nas Sotoni i njegovoj zlobi”.

Bog na kraju usliši Jobovu molitvu. ”I Gospodin preokrene Jobovu sudbinu, jer se pomolio za prijatelje svoje; i dvostruko Gospodin povrati Jobu sve što bješe imao”. Odsad će Job imati četrnaest tisuća ovaca i šest tisuća kamila i tisuću jarmova volova i tisuću magarica. I iznova je dobio sedam sinova i tri kćeri. I prvoj nadjene ime Jemina, drugoj Kasija, trećoj Keren-Hapuk, imena kojih odgovaraju ukusu Istoka, dakle golubica, mirisno ulje i rog pomasti za oči. Kako su pak glasila imena ubijenih kćeri u okviru dijaloga između Boga i Sotone ne znamo. Bog Jobu djecu nije udvostručio, samo je udvostručio broj njegovih godina. I tako Job poživje ”sto i četrdeset godina i vidje sinove i unuke do četvrtoga koljena”. A sam pak umrije ”star i sit života”.

To je dakako priča sa stajališta Boga, Sotone i Joba. U priči nije ništa rečeno o žrtvovanoj djeci. Zašto ih Bog kao Bog Milosrđa nije uskrisio od mrtvih? Zašto ih je samo zamijenio s novorođenčadi? Jesu li u Jobovo vrijeme djeca kao djeca bila dostojna pune pažnje? Na isti način kao što je nije bila vrijedna Jobova žena, odnosno bila je vrijedna samo kroz omalovažavanje?

Papa Franjo gotovo svakim danom posvjedočuje intenciju da katoličanstvo etički obnovi, odnosno preporodi u svjetlu evanđelja i u duhu novih znamenja vremena. U tom svjetlu valja gledati i njegovu namjeru da ”preporodi” i Očenaš, odnosno njegovu sadašnju verziju, crkveno važeću verziju. Bog kao Bog Milosrđa unatoč zapisanom nije mogao sklopiti savez sa Sotonom i iskušavati Joba pomorom njegove djece. Ako bi to učinio, bilo bi to u eklatantnoj oprečnosti s Bogom u pravom smislu riječi. Ima li izlaza iz te slijepe ulice? Riječi što ih je pisac Knjige o Jobupripisao Bogu nisu Božje riječi, nego njegove riječi, preslikane na Boga. Knjiga o Jobuje rezultat tadašnjih povijesnih okolnosti i stanja njihovih pisaca. To označuje i drugi teološki obrat pape Franja: nisu podložni griješenju samo pape, nego i pisci biblijskih tekstova. Njihovi spisi nisu zapisi neposrednog diktata Boga. Riječi pisaca kao ljudi nisu Božje riječi, nisu vječne riječi Vječnosti, nego riječi bića koja su izručena prolaznosti vremena i vlastitoj smrtnosti. Oni slijede ljudsko razumijevanje stvari, događaja i naposljetku istine.

Bilo kako bilo, izvjesno je tek da se na toj točki javila golema poteškoća, poteškoća koja je masivnija od Božjeg stavljanja na probu i uvođenja u iskušenje iz Knjige o Jobu. Na temelju slike Boga kakva se nadaje iz Knjige o Jobuzacijelo ne bi bilo dobro ispustiti molitvu ”ne uvedi nas u iskušenje”. Naime, nitko ne bi želio ponovno doživjeti ono što je doživio dobri i pravedni Job, nitko ne bi volio doživjeti sudbinu njegove prve djece.

Po svemu sudeći ostaju dvije mogućnosti: preinačiti tekst Očenaša i zbog te preinake, koja inaugurira novu sliku Boga, ”precrtati” sliku Boga iz Knjige o Jobu, ili pak zadržati sliku Boga iz Knjige o Jobu, što nas potom sili da budemo distancirani prema svakoj namjeri preinačivanja Molitve Gospodnje ili Očenaša. Jer pritom vjernici riskiraju, dođe li do novog dilaizmeđu Boga i Sotone, da više neće moći pribjeći svojemu Bogu, moliti ga da ne posegne za sotonskim stavljanjem na probu i sotonskim iskušenjem, sotonskim vođenjem u napast.

 

 

 

Što je to filozofija?

Mario Kopić:

 

Što je to filozofija?

 

Analitička filozofija, socijalna filozofija, politička filozofija, psihoanaliza, post-strukturalizam, estetika… Sve te i takve, na svim stranama svijeta promovirane, „filozofije“ zapravo uopće nisu filozofija, pa čak ni u najopćenitijem značenju te riječi. Najčešće su ideologija, a u najboljem slučaju, kao primjerice u slučaju analitičke filozofije (čega je Ludwig Wittgenstein itekako bio svjestan), tek filozofska propedeutika, odnosno teorija znanosti.

I zato nije naodmet još jednom postaviti staro pitanje: što je to filozofija?

Do odgovora na to pitanje vode dva puta. Prvi je onaj na kojem smo već unaprijed  određeni. Znamo tko su veliki filozofi, povijesno gledano, od Heraklita i Parmenida preko Platona i Aristotela do Kanta i Hegela, Nietzschea i Heideggera. Svi oni govore, većinom eksplicitno, i o tome što je filozofija. Platon u dijalogu Teetet i Aristotel u svojoj Metafizici već vrlo lijepo definiraju što je filozofija, odnosno navode što je izvorište (arche) filozofije. Izvorište filozofije, prema njima, jest čuđenje (thaumazein). Ne čuđenje općenito, čuđenje nad svim i svačim, nego čuđenje nad fundamentalnim čudom, čudom svih čuda. Posrijedi je čudo nad čudima da uopće jesmoi da sve što jest – jest. Posljedično i čuđenje nad tim da stvari postoje, da jesu, a napose da i mi sami jesmo. Da za sebe sama mogu reći jesam. Što znači to kada kažem jesam ili da neka stvar jest, filozofski rečeno, da neko bivstvujuće (to on, ens) jest, da postoji, da „ima“ bivstvovanje (to einai, esse)?

To je pitanje, u dijalogu Sofist, postavio već Platon: „Budući pak da smo na bespuću, pokažite (em-phanizein) nam vi to dostatno, što zapravo hoćete označiti (semainen) svaki put kad izustite bivstvujuće (to on). Jer očito je da vi to već odavno znate. Mi pak ranije predmnijevasmo da to znamo, ali sad smo na bespuću (nyn d’eporekamen)“ (Soph. 244b). Što je bivstvujuće? To je ishodišno temeljno filozofsko pitanje. Tko se na neki način trsi odgovoriti na to ishodišno temeljno filozofsko pitanje jest filozof. Tko do tog pitanja uopće ne prispije ili mu se ono čini irelevantnim, taj nije filozof. On može raspredati o svemu i svačemu – o tome odakle smo došli, gdje smo, kamo idemo – ali to nije filozofija. Filozofija proishodi iz čuđenja i usredotočuje se na pitanje što je bivstvujuće. Dakle, čuđenje i na njega vezano pitanje što je bivstvujuće jest počelo filozofije, nešto što je na početku i što do danas određuje filozofiju.

Aristotel potom to ishodišno temeljno filozofsko pitanje, pitanje što je bivstvujuće, dodatno izoštrava, pitajući se: Što je bivstvujuće kao bivstvujuće? Nije više riječ o samom bivstvujućem, nego o onome po čemu i u čemu bivstvujuće uopće jest to što jest, odnosno o onome po čemu i u čemu bivstvujuće uopće bivstvuje kao bivstvujuće, dakle o bivstvovnosti (ousiasubstantia) bivstvujućeg. I upravo tu započinju krucijalni filozofski problemi: Je li bivstvujuće kao bivstvujuće i samo nešto bivstvujuće ili pak bivstvujuće kaobivstvujuće – naglasak je na kao– nije ništa bivstvujuće?

I tako dalje kroz povijest. Kod Leibniza je tako u njegovim Načelima prirode i milosti riječ o istom temeljnom i ujedno središnjem filozofskom pitanju, ali sada upravo u tom zaoštrenom obliku: Zašto ima radije nečega nego ničega (pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien)? Zašto je uopće bivstvujuće, a ne radije niština?

Štoje ono što jest? Pitanje pretpostavlja da nešto jest, pretpostavlja bivstvujuće. Pita samo štoto bivstvujuće jest. Što je na bivstvujućem ono bivstvujuće po čemu i u čemu to bivstvujuće uopće jest bivstvujuće. Ono što „čini“ bivstvujuće bivstvujućim, to je dakle Aristotelovo filozofsko pitanje, a ne pitanje što svespada u bivstvujuće. Bivstvujuće je potok, bivstvujuće je stablo, bivstvujuće je kuća, bivstvujuće je čovjek i bivstvujuće je bog. Ali sve to jest, sve to bivstvuje, sve to postoji, ukoliko dakako jest i ukoliko dakako postoji. No nabrajanje svega što jest, svega što postoji, filozofiju izvorno ne zanima. Zanima je što je ono što kako potoku tako i stablu, kako kući tako i čovjeku, pa i bogu, omogućuje da jest, da „ima“ bivstvovanje i da dakle bivstvuje, postoji. Ako filozofija prema tome pita o tome što je ono što jest, što je bivstvujuće kao bivstvujuće, tada ona pita o bivstvovanju bivstvujućeg. Filozofija je dakle ontologija, „znanost“ o bivstvovanju.

Filozofiji je prije svega i iznad svega stalo do bivstvovanja bivstvujućeg, do bivstvovanja svakog i sveg bivstvujućeg, do bivstvujućeg kao bivstvujućeg, a ne do nekog područja bivstvujućeg. O tome što je priroda kao priroda, povijest kao povijest, što su ta posebna područja bivstvujućeg, i u čemu se razlikuju od drugih područja bivstvujućeg, filozofija se pita tek nakon što je već odgovorila na pitanje što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini, što je bivstvovanje bivstvujućeg po kojem bivstvujuće uopće jest bivstvujuće, a ne niština. Filozofija, drugim rječima, hoće razgraničiti bivstvujuće kao takvo i u cjelini od ništine, a ne samo jedno bivstvujuće od drugog bivstvujućeg, što je zadaća pojedinačnih znanosti.

Ako je filozofiji primarno stalo do razgraničenja bivstvujućeg kao takvog i u cjelini od ništine, a ne do međusobne razlike između ovog ili onog bivstvujućeg, tada ona mora naći odgovor na pitanje: zašto je bivstvujuće, a ne radije niština? U čemu je temelj i u čemu je uzrok da bivstvujuće jest, a ne da nije? Što razlikuje bivstvujuće od nebivstvujućeg? Koji su to temelji i uzroci? I budući da je govor o bivstvujućem kao takvom i u cjelini, tada nije riječ o temeljima i uzrocima ovog ili onog bivstvujućeg, nego upravo o temeljima i uzrocima bivstvujućeg kao takvog i u cjelini: o prvim temeljima i uzrocima, od kojih su ovisni svi ostali uzroci i svi ostali temelji.

Prvi uzroci su uzroci bivstvujućeg kao takvog i u cjelini. Ono po čemu je bivstvujuće upravo bivstvujuće ne može biti nebivstvujuće, nego nešto što najviše bivstvuje, ono najbivstvovnije. Prvi uzroci su dakle ono najbivstvovnije, budući da su svagda već uzroci bivstvovanja bivstvujućeg. Zato ne može biti još neki uzrok koji bi bio njihov uzrok, uzrok njihova bivstvovanja. Prvi uzroci su uzroci samoga sebe, uzroke svojeg bivstvovanja imaju u samome sebi i upravo stoga mogu biti uzrok bivstvovanja sveg ostalog bivstvujućeg. Kao prvi uzroci oni su ujedno i najviši uzroci i bivstvujuće koje ih sjedinjuje jest najviše bivstvujuće (bog). Najviše bivstvujuće je bivstvujuće u kojem je bivstvovanje najnazočnije. Prema tome, najviše bivstvujuće je samo čisto bivstvovanje. Želim li tada znati što je bivstvovanje bivstvujućeg, zacijelo ću se osvrnuti upravo na to najviše bivstvujuće, koje je bivstvovanje u svoj njegovoj čistoći, a ne neko niže bivstvujuće koje bi bilo omogućeno tim čistim bivstvovanjem u njegovoj čistoći. Ono nipošto ne može očitovati svoje bivstvovanje u još čišćem svjetlu, nego u najboljem slučaju zamagljenijem. Ukoliko dakle filozofija hoće spoznati bivstvovanje bivstvujućeg, ona ujedno mora biti ne samo upravljena na ontološko pitanje što je bivstvovanje bivstvujućeg, nego i na teološko pitanje što je najviše bivstvujuće, što je bog (theos). Filozofija mora biti teologija upravo tada kada je ontologija. Filozofija je onto-teologija. Filozofija kao filozofija nužno uključuje teologiju.

Najviše bivstvujuće, koje je čisto bivstvovanje, što znači da ne može ne biti, da je imuno pred ništinom, označuje stalnu nazočnost, odnosno vječnost. Vječnost u biti pripada najvišem bivstvujućem i tako je najviše bivstvujuće kao prvi uzrok ujedno i posljednji uzrok bivstvujućeg. Jer je neko bivstvujuće, dok je bivstvujuće i dok ne premine u ništini, svagda već omogućeno upravo tim najvišim bivstvujućim. Otkuda bi inače, dok jest, moglo ustrajavati u svojem bivstvovanju i odupirati se ništini? Ono jest to što jest upravo po najvišem bivstvujućem, a ne po sebi samome. Ovo ili ono bivstvujuće podvrgnuto je mijenjanju i zato prolaznosti, prije ili kasnije napušta ga njegovo bivstvovanje. No jedino i samo najviše bivstvujuće bivstvovanje ne napušta. Najviše bivstvujuće je nepromjenljivo i zato neprolazno. Naspram svega prolaznog u prirodi, ono je samo u svojoj neprolaznosti nešto natprirodno.

Filozofija dakle počiva na svojem temeljnom i središnjem pitanju: što je bivstvujuće kao bivstvujuće, što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini. U odgovoru na to pitanje nalijetala je filozofija na najviše bivstvujuće, ali svagda u odnosu na svoje raskriće bivstvujućeg kao takvog, dakle bivstvovanja bivstvujućeg. Iz tog je bivstvovanja za nju razumljivo i najviše bivstvujuće: ako je bivstvovanje raskriveno kao nazočnost, što znači da negdje jest, da je nazočno, da je zbiljsko, tada je najviše bivstvujuće shvaćeno kao čista nazočnost. Ako je bivstvovanje raskriveno kao zbilja, ako to znači da nešto jest, da je zbiljsko, tada je najviše bivstvujuće shvaćeno kao čista zbilja. Filozofija kao filozofija svagda susreće najviše bivstvujuće (boga) i zato je teologija, ali samo ukoliko je svagda već i ontologija. U tome se korijeni i povijesnost filozofije. Filozofija je ime za ontološko povijesno prigađanje samo, budući da izriče bivstvovanje tog povijesnog prigađanja. I ako se to ontološko prigađanje u nekom usudnomtrenutku okrene u uspostavu čovjeka kao jedinog subjekta posred svega bivstvujućeg, tada filozofija nije samo prva koja naglašava taj preokret, nego ga i sama u sebi načini. U tome je njezina povijesnost, povijesnost jer je i u tom trenutku ostala vjerna svojem temeljnom  i središnjem filozofskom pitanju što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini.

Tako se u moderno vrijeme temeljno i središnje filozofsko pitanje artikulira na taj način, recimo kod Kanta. Znana su tri ključna filozofska Kantova pitanja: Što mogu znati?Š to trebam činiti? Čemu se smijem nadati? Sva ta pitanja spregnuta su u pitanje: Što je čovjek? Na podlozi tih pitanja Kant je napisao svoje tri velike filozofske kritike: Kritiku čistog umaKritiku praktičkog uma i Kritiku estetičkog (poetičkog) uma, doslovno, prema Kantu: Kritiku snage suda, potom svoje pravne, političke, pedagoške i ostale tekstove. Kao antropolog, u filozofskom smislu kao moderni antropocentričar, filozofska je pitanja postavio na taj način, ali pogledamo li precizno što je njegova Kritika čistog uma, vidjet ćemo da je njezino središnje pitanje opet pitanje bivstvovanja, o kojem Kant čak eksplicitno kaže: „Bivstvovanje očito nije nikakav realni predikat, to jest pojam o nečemu što može pridoći pojmu neke stvari. Ono je samo postavljanje (die Position) neke stvari ili stanovitih odredbi samih o sebi (an sich selbst)“. Bivstvovanje bivstvujućeg u značenju predmetnosti predmeta jest dakle postavljenost, pozicija.

Pogledamo li pak dvadeseto stoljeće, vidjet ćemo da je svim koliko toliko značajnim filozofima pitanje bivstvovanja isto tako značajno kao i Platonu i Aristotelu, ako ne i značajnije. Kod Heideggera se ono eksplicitno pojavljuje kao zaključno pitanje o tome što znači biti: Što je smisao bivstvovanja? Što je smisao (der Sinn) bivstvovanja (das Sein), a ne bivstvujućeg (das Seiende), preciznije, što je smisao, što je istina bivstvovanja koje, kao takvo, nije ništa bivstvujuće. To da bivstvovanje nije ništa bivstvujuće znači da se bivstvovanje iz perspektive bivstvujućeg pokazuje kao – niština. Heidegger polazi od toga da je filozofija kao metafizika, odnosno kao platonizam, onto-teologija, dvostruko-jedinstveni nauk o bivstvujućem kao takvom i u cjelini, drugim riječima, nauk o bivstvovanju (ontologija) i nauk o izvornom, vrhovnom ili najvišem bivstvujućem (höchstes Seiendes), odnosno Bogu kao Izvoru/Uzroku bivstvovanja (teologija). I na podlozi ontološke diferencije (dijafore) između bivstvovanja i bivstvujućeg razvija Heidegger upravo pitanje o bivstvovanju kao bivstvovanju, o bivstvovanju neovisno o bivstvujućem, dakle i neovisno o božanskom bivstvujućem, Bogu. Time je, mogli bismo reći, odvojio ontologiju od teologije, uspostavio čistu ontologiju koju je sam imenovao topologijom bivstvovanja. Od Heideggera nadalje mimo pitanja o smislu bivstvovanja, želimo li biti filozofi, nipošto ne možemo ići. I to znaju Jacques Lacan, Emmanuel Levinas i Jacques Derrida, tri zacijelo najznačajnija europska filozofa nakon Heideggera.

Tako Jacques Lacan govori o manjku bivstvovanja: „U klasičnoj, teorijskoj perspektivi postoji između subjekta i objekta prilagodba (coaptation), su-rođenje (co-naissance) – igra riječi koja čuva svu svoju vrijednost, jer je teorija spoznaje (connaissance) u srcu svake elaboracije odnosa čovjeka prema njegovu svijetu. Subjekt se mora postaviti u adekvatnost sa stvari, u odnos bića prema biću (un rapport d’être à être) – odnos subjektivnog, ali i realnog bića, bića koje sebe zna da jest, prema biću, o kojem znamo da jest. U posve drugom registru relacija smjestilo se polje frojdovskog iskustva. Želja je odnos bića prema manjku (d’être à manque). Točnije rečeno, taj manjak je manjak bivstvovanja (manque d’être). To nije manjak ovoga ili onoga, nego manjak bivstvovanja (manque d’être), ono po čemu biće (l’être) egzistira. Taj manjak je s onu stranu svega što ga može reprezentirati. Vazda je prezentiran samo kao odsjaj na zastoru“. Ili pak na drugom mjestu: „Ljubav prema istini je nešto što je prouzrokovano manjkom bivstvovanja istine (manque à être de la vérité). Taj manjak bivstvovanja mogli bismo nazvati i drukčije: manjak zaborava. Ono što nam se javlja u formaciji nesvjesnog nije ništa što bi bilo u poretku bivstvovanja. A najmanje puno bivstvovanje (être plein)…Taj manjak zaborava je isto što i manjak bivstvovanja. Budući da biti ne znači ništa drugo do zaboraviti; ta ljubav prema istini jest ljubav prema toj slabosti“. A o manjku bivstvovanja ne možemo govoriti ne pitajući se o bivstvovanju. Lacanovo je pak protuslovlje u tome što se u bîti ne pita o bivstvovanju, nego o bivstvovanju govori kao da bi njegovo značenje bilo nešto samo po sebi razumljivo.

Emmanuel se Levinas, na podlozi iskustva Drugog svjetskog rata i holokausta, u ime preživjelih, pita: Imam li pravo na bivstvovanje? Ni on se ne pita toliko što znači biti, što je smisao bivstvovanja, koliko neposredno o tome imam li pravo na bivstvovanje, imam li pravo na postojanje, naime u tom smislu da drugom, egzistirajući, oduzimam, uskraćujem životni prostor: „Pitanje mojeg prava na bivstvovanje je neodvojivo od za-drugog u meni, staro isto toliko koliko i to za-drugog. Protuprirodno pitanje, protiv prirodnog prirode. No pitanje smisla par excellence, s ovu ili onu stranu svih igara smisla koje nas iznenađuje u međusobnom odnošenju riječi u našim razbibrigama pisanja. Pitanje smisla bivstvovanja: ne ontološko pitanje razumijevanja toga izvanrednog glagola, nego etičko pitanje pravednosti bivstvovanja (justice de l’être). Čisto pitanje koje mene pita i zahtijeva i u kojem se mišljenje, protiv prirode, budi prema svojoj neustupljivoj odgovornosti, prema svojem identitetu nerazlučivog, prema sebi samom. Pitanje par excellence, prvo pitanje, ne glasi: ‘Zašto ima bivstvovanja prije nego ništine (pourquoi il y a de l’être plutot que rien)?’, nego: ‘Imam li ja pravo na bivstvovanje (ai-je droit à l’être)?’ Pitanje smisla koje se ne okreće ni prema kakvoj prirodnoj svrhovitosti, nego se čvrsto održava u našim neobičnim ljudskim govorima o smislu života u kojima se život budi prema humanitetu. Pitanje najvećma potisnuto i koje izbija na krajnji vrh onoga što se pokadšto, posve olako, naziva bolešću“.

Isto tako i Jacques Derrida. Središte je njegova filozofskog projekta upravo dekonstrukcija mišljenja bivstvovanja, prema kojoj postaje upitna odredba bivstvovanja kao nazočnosti: „Za sebe zainteresirano pisanje, koje također omogućuje da se filozofemi – i prema tome svi tekstovi koji pripadaju našoj kulturi – čitaju kao nešto poput simptoma (riječ koju smatram sumnjivom, naravno, kako objašnjavam na drugim mjestima) nečega što nije moglo biti nazočno (n’a pas pu se présenter) u povijesti filozofije, što uostalom nigdje nije nazočno (présent nulle part), jer se u cijeloj toj stvari radi o tome da se dovede u pitanje ono najvažnije određenje smisla bivstvovanja kao nazočnosti (présence), određenje u kojem je Heidegger znao prepoznati usud (le destin) filozofije“.

I veliki živući kršćanski filozof, Jean-Luc Marion, napisao je knjigu pod naslovom Bog bez bivstvovanja (Dieu sans l’être). Taj naizgled bizaran naslov ima za sobom sveukupnu povijest filozofije, cijelu povijest bivstvovanja. Ukratko rečeno, na tragu Heideggerova odvajanja ontologije od teologije, Marion svojim Bogom bez bivstvovanja odvaja teologiju od ontologije, uspostavlja čistu teologiju i zato napušta, odnosno odbacuje i znameniti ontološki dokaz o egzistenciji Boga. Time je kraj metafizike kao onto-teologije postao definitivan.

U uzvratnom se zrcalu kao temeljni problem postavlja pitanje pitaju li se doista svi navedeni mislioci, svaki ponaosob, što znači biti, što je smisao bivstvovanja, ili pak prihvaćaju već tradirano tumačenje bivstvovanja, ponajčešće platoničko. Prema Platonu, biti znači biti nazočan, biti znači biti pred očima, ono što bivstvujuće čini bivstvujućim jest nazočnost. Ono po čemu stvar doista jest, doista postoji, jest idea, izgled. Nije riječ o prisutnosti, kao kod Parmenida i Heraklita: prisutno je naime sve – tama i svjetlo, ali i sjena; prisutan je glas i prisutna je tišina, ali i odjek. Nazočno je pak samo ono što je svijetlo, što ima neki izgleddostupan ljudskom pogledu. Nazočno je vidljivo prisutno, nevidljivo prisutno nije nazočno, sjena je polu-nazočna. Time platonizam sve stvari hijerarhizira. Prije platonizma, kod Parmenida i Heraklita, nije bilo hijerarhije, nadređenosti i podređenosti, sve je bilo u harmoniji kao simfoniji jednakopravnih naspramnosti.

Dakle, filozof je prije svega i iznad svega onaj koji se otvara tom temeljnom i vodećem filozofskom pitanju, pitanju o bivstvovanju, bilo u njegovoj ontološkoj bilo u njegovoj teološkoj dimenziji. „Filozofi“ koji se ne pitaju o bivstvovanju, a govore ovojest, ovonijeitd., ne pitajući se pritom što taj jestuopće znači, nisu filozofi u izvornom značenju te riječi. Dakako, filozofi se ne bave samo bivstvovanjem. Ni Platon se nije samo njime bavio. Više od polovice njegovih spisa, najopsežnijih, poput Politeje i Zakona, uglavnom su socio-politikološke naravi, bave se pitanjem pravednosti, diobe vlasti, odgojem, čak eugenikom itd. Hegel je ironično zamijetio da je Platon mirne duše iz svoje Politejemogao izostaviti kako razne preporuke dojiljama tako i recepte o sparivanju različitih tipova muškaraca i žena. Kao da se Hegel osvrće upravo na našu današnju filozofsku situaciju: „Beskonačni materijal i njegovo reguliranje nije predmet filozofije. Ona se time miješala u stvari koje se nje ne tiču: ona sebi može uštedjeti trud da o tome dade dobar savjet; Platon je mogao izostaviti preporučivanje dojiljama da s djecom nikad ne smiju stajati mirno, nego da ih uvijek ljuljaju na rukama, kao što je Fichte mogao izostaviti da se usavršavanje pasoške policije konstruira, kako se to nazivalo dotle, da onima koji su sumnjivi treba staviti u pasoš ne samo znak nego da u njemu treba naslikati i portret. U takvim se izvodima ne da više vidjeti ni traga filozofiji, i ona može utoliko više napustiti takvu ultramudrost ukoliko bi se trebala pokazati upravo najliberalnijom prema tom beskonačnom  mnoštvu predmeta. Time će se znanost također pokazati najdaljom od mržnje, koju taština, iz uobraženosti da stvar bolje zna od drugih, baca na mnoštvo okolnosti i institucija – mržnje u kojoj se sebi sitničavost najviše sviđa, jer samo time dolazi taština do nekog samoosjećaja“. Dakle, sa stanovišta pitanja bivstvovanja, Platonovo čisto filozofsko djelo samo je dijalog Parmenid. Samo se Parmenidneposredno bavi pitanjem bivstvovanja i njegovim odnosom spram Jednog. Valja tako neprestance naglašavati da filozofija kao filozofija nije sociologija, nije politologija, nije epistemologija, nije kozmologija. Ishodišno temeljno filozofsko pitanje jest pitanje bivstvovanja i njegova značenja. Onoga tko ne poznaje to pitanje ili ga to pitanje ne zanima, toga nije u pravom smislu riječi moguće smatrati filozofom.

Drugi put do odgovora što je to filozofija vodi preko same riječi philosophia. Riječ filozofija obično prevodimo kao ljubav prema mudrosti ili znanju, no u doslovnom smislu filozofija nije ništa drugo do rado-znalost ili ljubopitnost. Ne Znanje, koje unaprijed zna što je Istina, jedna i jedina, nego upravo rado-znalost, koja je dublja od znati-željnosti ili sve-znalaštva. Izvorište te rado-znalosti je upravo čuvstvo (pathos) čuđenja, čuđenja koje je na izvorištu i pjesništva (umjetnosti) i religije, samo što se kod religije ono razvija u fascinaciju, naposljetku u obožavanje (divinizaciju). No izvorište svejednako ostaje čuđenje kao takvo i zadaća je filozofije da to čuđenje čuva upravo kao čuđenje – i ništa drugo. U dubini smo svi filozofi – kao što smo svi poetska i religiozna bića.

U svakoj se pravoj filozofiji zato nahodi i mistična komponenta. I Nietzsche se, na primjer, poziva na „mističnu intuiciju“, tvrdi čak da je „intuitio mystica jedina autentična svrha sveg filozofiranja (eigentlicher Zweck alles Philosophirens die intuitio mystica)“.

Nema filozofije ondje gdje se, drugim riječima, ne pada u bezdan, odnosno ondje gdje ne propada svijet samorazumljivog i neupitnog. U svojem je Pitanju o stvari Martin Heidegger upravo zgodno formulirao: „Svagda kada započinje, filozofija je u nepovoljnom položaju. Znanosti ne: prema njima svagda postoji neki neposredan prijelaz i ulaz iz svakodnevnog predstavljanja, mnijenja i mišljenja. Uzme li se svakodnevno predstavljanje kao jedino mjerilo svih stvari, tada je filozofija vazda nešto mahnito, odnosno vazda nešto pomaknuto (Verrücktes). Ta mahnitost (Verrückung) misaonog držanja može se izvesti samo u jednom mahu (in einemRuck). Znanstvena predavanja, naprotiv, mogu započeti neposredno prikazom svojega predmeta. Pritom se izabrana razina ispitivanja više ne napušta premda ispitivanje postaje sve zamršenijim i težim. Tome nasuprot, filozofija izvodi stalno pomicanje (Verrückung) stajališta i razina. Stoga čovjek kod nje često dugo ne zna gdje mu stoji glava“.

Nietzsche je naposljetku i mogao misliti da bi njegovoj filozofiji zato najprimjerenije pristajalo ime „umijeće nepovjerenja (die Kunst des Mißtrauens)“ i da bi nad njezinim ulaznim vratima imale stajati znane Epiharmove riječi: Zapamti da ne treba vjerovati (memnesoapistein).