Anđeli i demoni

Massimo Cacciari:

Anđeli i demoni

Odlomak iz knjige talijanskog filozofa Massima Cacciarija Neophodni anđeo (L’angelo necessario), knjige koja je doživjela izniman odjek ne samo u talijanskom teorijskom krajoliku. Riječ je o drugom poglavlju u kojem Cacciari ulazi u trag motivu i slici anđela u presjeku kroz različite civilizacije, kulture, religije i tekstove pojedinih autora, u velikom rasponu od judeokršćanske i islamskoiranske tradicije, preko Platona, Plotina i ostalih neoplatonista, do Baudelairea, Kleea, Rilkea i Kafke. Dugo smo vremena bili uvjereni da su anđeli samo suvišna bića, primjerena u najboljem slučaju kakvu antikvarijatu. No anđeo se neprestano javlja, prati nas, preobražava se, ali nas ne napušta. Cacciarijev traktat posvećuje se anđelu koji se objavio kao čovjeku neophodan (necessario). Figura anđela uči i vodi drugome znanju, znanju posve drugom od uobičajenog, znanju koje se razvija i određuje u odnosu prema vidljivom, osjetnom i osjetilima provjerljivom. Odlomak se oslanja na traženje i naglašavanje razlike između anđela i demona. I dok je demon podložan kozmičkoj nužnosti i sudbini, anđeo se tokom rasprave kristalizira u biće koje slavi trenutak, kojemu dakle uspijeva prevariti ono neizbježno i predstaviti čovjeku slobodu koja je toku riječi teško dokučiva. Od svih slika i imena anđela istupa novi anđeo, Angelus Novus, čime se talijanski filozof nadovezuje na Waltera Benjamina, kod kojega se problem predstavljanja nevidljivog pretvara u istinsku gnoseološku dramu. Novi anđeo, najmlađi i najstariji u zboru anđela, fasciniran i ujedno zbunjen čovjekovom prisutnošću, čuva u sebi na paradoksalan način splet radosti, očaja i slobode, čime zrcali naše unikatno, neponovljivo i prolazno bivstvovanje. (Mario Kopić)

 

Anđeli ne primaju u sebe samo ”svoju vlastitost, iz njih isteklu”: ”kao po pogrešci” ima ponekad u tome ”i malčice našega bića”, kao što kaže Rilke u Drugoj elegiji. Iako anđeli to sami ne zamjećuju, čini se da je njihovim crtama pridodana neodlučnost koja ”miriše” po nama. ”Podsjeća li ukusom svjetski prostor, u koji se rastvaramo, na nas?” (Druga elegija). Anđelovo se ponašanje mijenja: zavazda je izgubio čvrstoću gnostičkoga Arhonta, odlučnost Aviceninih nebeskih duša, sveznalaštvo anđela iz Knjiga hehalota, jasnoću njihovih očnih preliva, među kojima je svatko rasprostrt kao mjesečeva površina. Anđeo se spustio u naše prognanstvo; neprestana borba sa samim sobom zadržava ga u našoj prolaznosti, u našem Passagenwerku. Kao što nam prognanstvo onemogućuje svako moguće stanje, trajanje, povjerenje u majku zemlju, tako priječi anđelu da se vrati, da ponovno raširi svoja velika krila. Anđeo je ujedno pripet i razapet između našega dozivanja i odbijanja. Njega, koji bi nas trebao odvestiu Zemlju Nedođiju (Paese-del-non-dove), jer su ga upravo stoga odaslali iz iskonskog Ne-mjesta, postupno je zaveonaš bijeg ”mimo svega kao prozračna trampa (wie ein luftiger Austausch)” (Druga elegija). On je jedini duh naše ”pruge zemlje plodne”, koji se više ne može krotiti i umiriti u ”božanskim tijelima” (Druga elegija). Preuzeti ljudskost za anđela znači neprestano samopropitivanje, dijeliti krajnju udaljenost od ni-gdje punog odgovora, kojoj je sam podvrgnut. Naš ”duh” zaboravlja na anđela. No dok on kuša ”čisto vino” naših crta, zaboravlja na vezu koja ga povezuje s Iskonom, s Počelom. Opseg njegovih krugova, poretka, taxisnjegovih vrtloga, sve to biva labirintom. Igra u zrcalu između zemaljskoga i božanskoga, koju njegov logosprividno predstavlja kao harmonijsku, raspada se u neočekivane disonance. U nju prodiru praznine, slučajnosti, nepredviđenosti. Anđelova glazba, glazba anđela tu dolje, svaki poziv kojim ga zovemo, predstavlja takvu disonancu. Ali on je još uvijek anđeo: unatoč tomu njegovi korijeni osjećaju nostalgiju za Točkom koja nadilazi svako ime. No za putovanje nikamo, na koje poziva, ne može više predvidjeti postaje, najaviti ih. Njegovo znanje (kojega je nekada simboliziralo milijardu očiju, posađenih po njegovu božanskom tijelu) potamnjelo je pri odsjaju u zrcalu našega neznanja, odnosno zbog činjenice ”da se držimo kao netko tko odlazi na put” (Osma elegija). I on je zaboravio gledati u otvoreno, ins Freie. Nije li pogled anđela odgovorio na pitanje čovjeka i ujedno mu dopustio da se vrati sebi, u savršeni poredak Caelum Caeli? Anđeo je to previdio, zato je prisiljen ostati tu dolje. Čovjekovo pozivanje-odbijanje pokazuje mu se kao nenadmašan, nečuven skandal. Jedna te ista avantura sjedinjuje oba lika. Svemu unatoč, anđeo će ipak zavoljeti borbu s čovjekom na koju je izazvan.
No mogućnost katastrofe te vrste, radi koje anđeo neće završiti kao zavodnik nego kao onaj tko je zaveden, kao mračan i prijeteći basso continuo(stalni bas), vuče se uzduž cjelokupne angelologije. Od samoga početka predstavlja čovjek anđelu dvojbu, raspuće, prolaz: izvorni poredak božjega hrama stvaranjem čovjeka srušen je zauvijek. Prvi stvoreni anđeo, vođa dvanaestorice anđela, stražara Prijestola, ne može se — on, iz vatre stvoren — poniziti do fascinacije onim grumenom prašine i zemlje koju je zgnječio Gospod Bog (Evanđelje po Bartolomeju). Ta odluka, ta ”prokleta obijest” (maledettosuperbir), kako se još snažnije izrazio Dante, zauvijek je srušila prethodnu harmoniju. Nije niti toliko tragična jedinstvena sudbina toga princa i njegove budućnosti, koliko se čini sudbonosnijom nepovratna podjela i raspad anđeoskoga zbora. Prema Berešit Rabba, anđeli se upravo prepiru među sobom, razapeti između milosti (koja čak poziva na stvaranje čovjeka) i istine (koja to odlučno odbija), kada Gospod Bog (arhetip suverena) odluči: ”Što se prepirete? Čovjek je već stvoren”. To jednostavno pojašnjuje da nijedananđeo nije mogao biti sasvim uvjeren u izvrsnost toga stvaranja. Dio se njih podredio i pomirio s božjom odlukom, dočim su se preostali pobunili. Ti se potom gestom pobune osvećujuza raspad božanskoga rasporeda (a time i prekida odnosa između anđela i njegova neizreciva Počela), što ga je izazvalo stvaranje čovjeka. Kao što je bio božanski poredak zaveden preko savršenoga kružnoga kolosijeka oko Prijestola, tako pokušava sada pali anđeo svim mogućim sredstvima odvratiti čovjeka od dobrodjelnih i miroljubivih djela. Prema Kuranu: “Sve ću ih zavesti na krivi put, osim onih između njih koji su Tvoji vjerni službenici” (38). “Zbog toga što Si dozvolio da budem zaveden, ja ću ih presretati na Tvome ispravnom putu. Prilazit ću im sprijeda, straga, s desna i s lijeva.” (7). Zavođenja što ih obavlja islamski Iblis, odnosno talmudski Samael, Anđeo smrti, vođa Sotonin, refleks su dakle i supplicium skandalašto ga predstavlja čovjek za cjelokupnu nebesku zajednicu.
Čak uprizorenja najvjernijega anđela čuvaju razgovijetne tragove strašljive dvojbe pred novinom čovjeka (autentičnom odlukomstvaranja), čak anđeo poslanik ne može izbjeći tu dvojbu. Kada je naposljetku smio u sunčev zalaz napustiti zemlju koja mu je bila povjerena na čuvanje, plakaoje pred likom Gospodina Boga: ”Dolazimo od onih koji izgovaraju Tvoje ime, no iskušenja ovoga svijeta učinila su ih dostojna milosti. Svaki im je sat nudio obilje prilika, ali u svom životu nisu podigli k Tebi nijednu molitvu iz čista srca. Zašto moramo ostati s grešnicima?” (Otkrivenje apostola Pavla, Apokrifi Novog zavjeta). Anđela muči prisutnost čovjeka, kako anđela poslanika tako i anđela čuvara, kako onoga Arhanđela koji s dubokom sućuti obavještava Kralja o neizrecivim mukama i nasilju što ga čovjek trpi ”po volji Tebe, Jedinoga, što ga ljudi slave u stvarima koje prividno obožavaju” (vidi Predgovor spisu Nikole Kuzanskog De pace fidei), tako i naposljetku palog anđela koji je osuđen dočekati posljednji sud, a upravo je to konačna odgoda koju mu je Bog odredio kako bi mogao zavoditi, optuživati, prijetiti čovjeku smrtnom kaznom i osvetiti mu se radi svojega pada.
O sljedećoj velikoj krizi što je anđeo podnosi zbog čovjekove krivnje (tu krivnju više puta spominje Geneza) pripovijeda Knjiga stražara, preciznije: prvi svezak Knjige proroka Henokakoja je snažno utjecala na Crkvu prvih stoljeća. Neki od anđela, stvorenja prvoga dana, odriču se svojega položaja i dobrovoljnonapuštaju nebeske visine kako bi se spojili s ljudskim kćerima. Anđeo se zaljubi u ženu, legne pokraj nje i skupa stvore velikane koji vladaju zemljom i jedu ljudska bića. Henoka, čije obličje se u Knjigama hehalotapretvara u anđela (mistika Prijestolja teži sličnoj pojavi), šalje Bog anđelima da bi razokrio njihovu bezbožnost i nagovijestio im kaznu. ”Ti su duhovi živjeli vječan život koji ne poznaje kraja”, ”njihovo je kraljevstvo bilo na nebu”, ali ljepota ljudskih kćeri zavela ih je, i stoga će skupa s ženama biti bačeni u užasno mjesto, u zatvor iz plamtećih stupova. Priča iz Knjige jubileja, koja se također odnosi na Knjigu proroka Henoka, pripisuje ljudskom biću još veću krivnju pri zavođenju anđela. No, dok je u Knjizi stražaraljepota žena samo usput spomenuta i dakle anđelova se nakana automatski nagiba slabome, u Knjizi jubilejaanđela Bog šalje na zemlju koja je već okusila grešnost. I upravo tu, na zemlji, anđeo krši zakon. Tek čovjek anđela navede na grijeh. Tim će užasnija sada biti osveta s kojom će se pali anđeo i njegovi demoni nastojati obrušiti na čovjeka.
U De Gigantibuspokušava Filon anđela ”izbaviti” iz drame toga pada. Tvrditi da su anđeli ”bezbožni i nevrijedni svojega imena”, prema Filonu, obično je praznovjerje. Anđeo je svet i nedodirljiv božji poslanik među ljudima i ljudski poslanik kod Boga. Tko oženi ženu i stvori velikane, to su samo duše ljudi koji su ”podcjenjivali mudrost i posvetili se malovrijednim i slučajnim stvarima… truplu koje nam je svima prirođeno”. U društvu anđela lete te duše po zraku skupa s onima koji se unatoč spuštanju u osjetilnost ”boje da neočekivano umru posred života pri živom tijelu”. To su duše filozofa. Zrak je pun tih nevidljivih bića. Crpeći život iz zraka i vjetra, sve se kopnene i vodene životinje sporazumijevaju s demonima, anđelima i dušama. Da bi u pravom svjetlu prikazala anđelovu dramu, Filonova alegorijska interpretacija razvidno reducira sliku velikana na mjeru čovjeka koji je izbjegao savezništvo s Bogom i koji je ”bez obitelji, društva, domovine, prognanik i klatež”. Preciznije, ta interpretacija razotkriva nerazrješiv problem: kakav odnos postoji između anđela i demona u svijetu koji je oživljen od jednoga pola do drugoga?Predstavljaju li stvarnosti koje se razlikuju samo po imenu? Ili su posrijedi različite stvarnosti koje imaju zajedničku bit? Ako vrijedi tvrdnja da je anđeo svet i nedodirljiv poslanik, što je tada izvorište zlih demona? Jesu li jedno s dušama ljudi koji ne mogu izbjeći silovit vrtlog nestabilnih i slučajnih stvari? Jesu li možda ime što ga filozofi daju palim anđelima? Upravo preko razvidna pokušaja etimologizacije biblijske tradicije Filonova platonizirajuća alegorija u mitskom smislu produbljuje predodžbu anđela, problematizirajući odnos između anđela i poganskoga demona.
No, prije nego što istražimo taj novi meandar, potrebno je utisnuti u svijest ono što se sa svakom tradicijom iznova objelodanjuje: gravitacijska sila ugrožava anđeoski kolosijek. Pažnja, to je snaga, bitno drukčija od nezaustavljiva narcističkoga impulsa, pobuda koja utječe na hermetičnoga Anthroposa, sina Oca, i osuđuje ga na nisko spajanje s Prirodom. Anthropos prati svoju vlastitu sliku koju vidi u zrcalnom odbljesku zemaljskih voda, potom kad je već prestupio u mjesečevu orbitu. Tome nasuprot, anđela je preplavio val ljudskog doziva, zgrabio ga je glas drugoga, tako da ga pored vlastite mjere određuje još mjera i slika drugoga. No anđelovo putovanje nije nikada sigurno putovanje pomoću posrednika. Svako njegovo putovanje ne neki način oponaša anđelove arhetipske padove. Čovjekovo dozivanje nikada nije “čisto”: zasićeno je čovjekovim duhom koji je za anđela krajnje zavodljiv. Otuda razlike i disonance, nesporazumi i prečujnosti, nerazrješiva igra sličnosti i različitosti, mogućnost brkanja uloga i zamjena maski. Susreti s anđelom ne događaju se više u krugu savršene Samuelove sljepoće (Samuel je bog slijepaca), niti na svečanom pragu carstva svjetla. Na tim mjestima čovjek oklijeva između anđela i zvjerskoga obličja velikana, dočim se anđeo koleba između krajnje blizine Nazočnosti i idolopoklonskih slika arhonta, kao što ih slika izvanredna mašta Pistis Sophiai drugih gnostičkih spisa; anđeo se njiše između visio facialisi demona zraka. Možemo prizvati beskonačan broj posrednika da bi ispunili te razdaljine: beskonačan prostor koji je do te mjere naseljen (kao što je pokazao Filon) da stavlja u pitanje ključ njegove interpretacije, dakle da lik Angelusa Interpresa pretvori u nedokučiv cilj stvaranja. Tako i Proklo: Filona je potrebno čitati s obrnute strane. Kanonska načela koja su slavili srednjovjekovni skolastičari, potrebno je preokrenuti s glave na noge. No, načelo o mnogostrukosti u jednom svih bića nužno poteže za sobom konstrukcije i predodžbe prostora, koji je do te mjere labirintski prepleten s odnosima i “simpatijama” da ne možemo više prepoznati i opisati njihove međusobne hijerarhije. Ima li tu možda svoje podrijetlo teurgijska dimenzija helenističkih neoplatonista? Tek na ekranu tih dramatičnih protuslovlja možemo predočiti posljednje susrete s anđelom. Otuda i groznica, od sama početka prisutno protuslovlje angelologije, koje se snažno razotkriva u tim susretima i koju niti jedno pravilo ne može odrediti.
Klee je nacrtao jednu od konačnih postaja anđelova križnog puta. Klee umnaža imena, no ponajprije ga zanima zaplet anđela s demonima i dušama. Njihovu dramu razrješava blagom ironijom. Zauvijek je naš ”duh” razotkrio anđela, taj se uzalud pokušava izvući iz tragične situacije. To je anđelova sljedeća ”postaja”, postaja koja je nevjerojatno slična onoj u Rilkea. Er-innerung(Sjećanje) je smanjilo razdaljinu, koja se sa strašljivošću pojavila u uvodnim taktovima Rilkeovih Devinskih elegija. Raspršila se u neuočljive razlike, u minimalne varijacije na temu savršene stvorenostianđela: Klee imenuje anđela kao samo-stvorenje. Naše borbe s njim i naš Erinnerungpretvorili su ga u ”ranog sretnika, miljenika stvaranja” (Druga elegija), u najmanje stvorenje stvaranja. Sada anđeli znaju kakvu težinu sa sobom nosi privilegij prodiranja do srca stvorenih, ugnijezditi se u njima. Sa svih strana okružuju anđela karakteristike biljnog svijeta: korijen, deblo, sokovi. Još uvijek može biti stražar, ali raširenih krila, korak, oči oblikuju zaključen labirint skupa s obličjima što ih nosi u sebi. Nemoguće je odrediti komu pripada takvo držanje, je li to krilo doista anđelovo. Rafaleovo uprizorenje anđela ujedno priziva i opovrgava Tobijevu sliku, kao da bi prva utjecala na drugu i istodobno je odbijala.
Tematskom ciklusu slika s naslovom Engelshutnalik je ciklus Angelus Militans(1940), anđeo koji nikada ne počiva, znamenje one pažnjekoju nalazimo ponajprije u ortodoksnoj mistici: budni anđeo, čuvar nemirne Agripnije. Iz crne podloge istupaju bijele konture u Wachsamer Engel(1939), iz nje bliješte ogromne razrogačene oči, jaka se krila žudno raskriljuju. Estote parati(budite pripravni) tog anđeoskog života, što ga gaje monaški redovi na Istoku, prosijava iz uravnoteženih simetrija sjajem zvijezda oblivenog anđela (1939) ili iz anđela koji je okrenut prema križu i postaje potpuno njemu nalik (EngelinWerden, 1934). Pažnja tih slika odaje vjeru, jer naravno i anđeli moraju vjerovati. Ne mogu se identificirati sa slavom niti je mogu neposredno zrcaliti. Anđeo je kao pobožan čovjek: bez riječi sluša glas, motri nevidljivo, očekuje dan o kojemu ništa ne zna.
Ova istočnokršćanska angelologija preuzima već prisutne motive iz postbiblijske židovske tradicije, kao što su recimo figure neumornih stražara, zadnja ruža svjetlosti svijeta Sefirot, prag između njega i zemaljskoga. No upravo njihova krajnja udaljenost od najvišega anđela (posrijedi je lice što ga Bog šalje izabranome narodu u Exodusu, ono lice što ga preuzima trojstvo u Abrahamovu viđenju i koje kabalistička interpretacija interpretira kao objavu) čini te anđele opasno nalik čovjeku, budući da predstavljaju duhove koji snažnije vladaju elementom nego što je to kadra inteligencija kerubina. Njihovim su značajkama pridodane demonične značajke, odnosno značajke ljudske duše, prisiljene neprestano putovati i seliti se, reinkarnirati. Granice koje odvajaju pojedinačna bića postaju sve manje jasne. Kod Kleea podsjeća avantura anđela na spuštanje arhanđela, što ga je Jamblih ovako označio: od bogova ka arhanđelu, od arhanđela anđelu, od toga ka demonu, junaku, potom arhontu, koji ima u rukama vlast nad svijetom, i dalje prema udaljenim dušama gornjih slojeva do praznih prikaza, do umjetnih vatri zasljepljujuće magije, do varljivih falsifikata različitih vrsta. U tim prostorima treperi od bića koja su osjetima nedokučiva. Prema Pitagori, zrak je sav ispunjen dušama, koje zovemo demonima ili junacima. Ovi ljudima šalju snove i predskazanja bolesti i zdravlja, i ne samo ljudima, nego i ovcama i ostaloj stoci. No po kojemu se uzorku taj život oblikuje? Koji Nomos predstavlja? Kako se u cjelini izražava njegova posredujuća uloga, funkcija metaxy?
Kleeovi su anđeli nemoćni pred tim pitanjima. Unatoč milini i umirenosti, koja prosijava kroz njihova lica, unatoč naklonosti što ju odaju njihovi pogledi, ti anđeli iščekuju umjesto da odražavaju svjetlost uslijed koje se jedva sjećaju da su se nekad davno iz nje izlili. Možda su još besmrtni, ali zacijelo nisu više crveno zažareni vrhovi svega stvorenoga. U ulozi stražara i čuvara ostaju prikovani na prag. Tako loše kao i ljudi poznaju srce ”sveca”. Ako su uopće ikada prestupili granicu i prodrli u unutarnjost, zacijelo su je zaboravili i nedvojbeno su zaboravili i to da su je zaboravili. Najsnažniji prate čovjeka do praga i motre ga. Zavide mu na nadi, ljubomorni su na njegovu potrebu za upitnošću. I opet, zanimljivo, zbunjuje ih čovekova prisutnost. Dok opažaju čovjekovu bijedu, osjećaju sućut spram sebe samih. Prisiljeni su podjarivati beznadno očekivanje čovjeka, izmišljati odgovore koji doista preokreću pitanja u beskonačan lanac predodžbi i daljnjih potpitanja. I konačno: iscrpljeni, prisiljeni su naposljetku priznati upravo njemu, najprolaznijemu od svega stvorenoga, svoju nemoć.
Anđeo štićenik i paličuvar apsorbiraju kod Kleea i druge predodžbe tradicionalne angelologije. Izbrisan je svaki trag spekulativnih areopagijskih hijerarhija i inicijatorsko eshatologijskih vizija iransko-islamske mistike. Klee usredotočuje pozornost na one elemente angelologije koji se ponajbolje “podudaraju” s prolaznošću mundussitalisa. Kleeova anđela grabi vrtlog koji ga vuče u stranu od makrozrcala. Centrifugalna sila koja je usmjerena iz svoje unutarnjosti prema vani istrgava anđela od ”vatrene ljubavi serafina” (Dante, Raj), od crvene inteligencije anđela tumača kod Sohravardija, od tamnomodroga neba kerubina sve do naših staza koje ne vode nikamo (cheminsquimènentnullepart), da u tom sklopu navedem Rilkea, a ne Heideggera. Prijelomne katastrofe unutar anđeoskoga zbora u svakomu su anđelu prouzrokovale krizu (crtež kredom, 1939) ili dvojbu(Angelus dubiosus, akvarel, 1939). Na tim je Kleeovim crtežima anđeo portretiran kao prestrašeni noćni ptić. Odveć je neiskusan da bi mogao čuvati ili voditi, uzalud ište utočište u naručju svojih krila. U Predvorju anđeoskih gomilica, kako nosi naslov jednoga od crteža iz 1939. godine, posrijedi je čekajući anđeo, odnosno bivši anđeo koji se nada da će se vratiti u svoje Nigdje, anđeo melankoličnoga obličja kojega prosvjetljuje blijeda mjesečeva četvrt, anđeo Pierrot. Ubogi je to anđeo, iako mu mania(mahnitost) pokadšto dopušta praedicareverbum: ostali su samo fragmenti, tragovi i pramenovi misije koja bi ga trebala predstavljati. Njegovo je obličje ostalo nedovršeno (Unfertiger Engel); in totoanđeo predstavlja nedovršenost sveukupna stvaranja.
Nedovršenost znači metamorfozu, igru dijelova, ironijsko razrješenje neodredivosti oblika. Ne samo da se pri isteku putovanja njegova poslanica može manifestirati kao neizreciva, nego i sam glasnik može zaboraviti na sebe, nipošto ne poradi neznanja, jer ne bi znao koja mu je granica putovanja određena, nego stoga jer je odveć umoran, uništen da bi nastavio put. Glasnik se može predstaviti i na način kakav opisuje Kafka. „Ein Bote bin ich“, odgovori Barnabas K.-u u Zamku, ali na kakav način njegova slika i njegove riječi izmiču nedovršenoj (beskonačnoj?) igri stvaranja. Zbog naših očekivanja postajemo nestrpljivi, jer ispitivanju se ne nazire kraj. ”Od ranog jutra sve do sada, do sumraka, hodao sam uzduž i poprijeko po svojoj sobi… Poznavao sam već svaku sitnicu te sobe, jer sam stalno za svog kružnog ophoda sve to pogledavao”. Odjednom se soba počela pomicati. Zidovi su se urušili, slapovi boja su preplavili prostor, bile su to boje otkrivenja: sadreno bijela, žuta, zlatnožuta. ”Bio je namijenjen meni, u to nije bilo sumnje; spremala se neka prikaza (Erscheinung) koja bi me trebala osloboditi… To što je trebalo doći, moglo se mirno spustiti na sag i objaviti mi što ima objaviti (und mir melden, was es zu melden hatte)… Dakle, anđeo, pomislio sam. Čitav mi dan on dolijeće, a ja to u svojem nevjerovanju nisam ni znao. Sada će mi reći riječ.” Ali umjesto riječi, objave, nastupa preobrazba, metamorfoza, scenski preokret — ili bolje — najava toga preokreta. Trenutak nakon prikaze anđela ”sav u plavkastoljubičastim velima, omotan zlatnim gajtanima, na svilenasto sjajnim krilima, s mačem ispruženim vodoravno u svojoj udizgnutoj ruci”, čas potom nikakav ”živi anđeo” nije više visio ispod stropa sobe, bio je posrijedi samo obojeni komad drveta, oslikani drveni lik s kljuna broda, poput onih što vise po stropovima mornarskih krčmi. Balčak mača bio je podešen da drži svijeću i prihvaća kapljice rastopljenog voska. ”Utaknuo sam svijeću u balčak mača, upalio je i onda sam još do kasno u noć sjedio tako, pod blijedim svjetlom anđela”.
Kafka u svojim dnevnicima ne opisuje halucinacije ili mađioničarski trik. Prikazuje se anđeo koji se s velike visine spušta u svim njezinim dimenzijama određenu sobu, ujedno se prikaže još i komad obojenoga drveta. Naposljetku svjetlost što je okolo sebe baca svijeća, svjetlost koja dobija čak ime “blijeda svjetlost anđela”. Pred nama je razgrnut sličan proces kao na Kleeovim crtežima; anđelova se esencija raspada, ali da bi ironija bila još veća, raspad se anđela ne podudara s njegovom negacijom. Anđeo sam zapravo predstavlja poruku takvog raspada. Preko metamorfoze svojih znamenja navješćuje raspad svoje esencijalnosti. Postaje neizvjesan, nikada posve odlučan, oklijevajući između nazočnosti i zaborava, melankoličan radi studium sine fine, što ga priziva njegova slika. Ne odstupa od toga da ne ukaže na problem prikazivanja svoje vlastite u-topičnosti, koja je, kao što će se kasnije objelodaniti, probem prikazivanja tout court. Kafka na jednoj strani salije u jedinstven krug najzapletnijega paradoksa (što ga ironija ne može razriješiti, nego ga može samo opažati s nepremostive razdaljine) tradicionalni stereotip anđela pobjednika s najtradicionalnijim i najstereotipnijim profanim predstavama. Posrijedi su krajnje točke, granične mase — ako tako možemo reći — koje okružuju anđele u preobrazbi i božjem trenutku, kao što ih je Klee svagda iznova zamišljao.
No, među svim drugima kod Kleea se pojavljuje i slika anđela koja sjedinjuje njihova različita imena: to je Angelus Novus. On je taj koji ne samo što evocira vezu s talmudskom angelologijom sa svim bogatstvom njezinih vizionarskih i bajkovitih elemenata, nego je čak i neizbježno zahtijeva. Samo Mihael i Gabrijel trajno služe Bogu i na vijeke vjekova slave neizrecivu svjetlost; ostali anđeli ponavljaju njihovu himnu, potom iščezavaju ondje odakle su bili stvoreni, u vatrenoj rijeci koja nikada, niti preko dana niti preko noći, ne prestaje teći, poput Jordana. To je rijeka koju su svojim znojem ispunili četiri hajoša (lađara) iz Ezekijelove vizije dok su svojim leđima podupirali prijestol svetoga. Tu tradiciju preuzima i Majmonid u dijelu svojega Vodičau kojem raspravlja o anđelima i pokušava je filozofijski objasniti: kao što je za svako biće karakteristična individualna oblikujuća sila koja oblikuje i strukturira pojedinačne udove, tijela, tako dva anđela ne mogu preuzeti istu misiju, niti jedan može obaviti obje. Svaki događaj ima svojega anđela, ”svaka pojedinačna tjelesna sposobnost jest anđeo”. No po čemu tada razlikujemo stalne i trajne anđele od anđela putnika? Kada govorimo o stalnim anđelima, mislimo tada na niz individualnih sposobnosti. Kada govorimo o prolaznim anđelima, anđelima putnicima, tada imamo u mislima pojedinačne sposobnosti kao takve. Novi je anđeo slika anđela koji posjeduje u sebi najjedinstveniju i neponovljivu individualnost stvari, štoviše, Angelus Novus jest ime za sposobnost koja omogućuje životu da jest jedinstven i neponovljiv.
Dolazimo tako do točke koja nije više daleko od uvida da se simbolizam anđela ne može više odvojiti od simbolizma čovjeka. Simbolika prolaznosti koja je prisutna u svakoj angelologiji upravo je na toj točki podudarna s ikonom anđela. Anđeo ne posjeduje, ne izručuje ili prelazi, on sam jest prijelaz: ikona jednoga trenutka (je li to još uvijek onaj uzani komad zemlje između rijeke i stijenja što ga spominje Druga elegija?). Novi anđeo, neodlučan u svom biti-za-trenutak, strpljivo ustrajava, čekajući na neponovljiv, jedinstven trenutak svoje himne. Nuncaeternum(vječno sada) anđeoskog aevum(vječnost) ”u izvanvremenskoj svjetlosti” (Meister Eckhart, Njemačke propovijedi), Nunc, u kojem on može totumsimilikontemplirati u svom zrcalu bez mrlje, pretvorio se u nedokučivi bljesak trenutka. Novi anđeo aludira upravo na tu nedokučivost. Nedokučiva je jedinstvena sila koja pokreće to jedinstveno, neponovljivo biće, nedokučiv je najmanji dah koji čini glas, nedokučivi su duhovi koji oživljuju prostor i udružuju se sa svim elementima. Novi anđeo jest nedokučiva stvarnost kojom je svako ovdašnje biće obavijeno. Stoga se individualna sposobnost nazivlje anđeo, što znači da je nevidljiva i nedokučiva. Prolaznost toga anđela (na Kleeovu crtežu je glavom okrenut prema nama i na čelu nosi svitke Zakona) obnavlja našu prolaznost, ponovno je stvara. Iz njegove slike prosijava njegova sposobnost mišljenja i slavljenja trenutka, slikanja ikone toga prijelaza i te bijede. Opstoje autentične ikone našega oskudnog vremena. Anđelu treba reći stvari, no treba ih razotkriti novomu anđelu, jer samo taj anđeo sa svim imenima što ih posjeduje može u najvećoj mjeri izraziti kako prolazno tako i stvarnosno (što su sve značajke ovdašnjih stvari). Razmišlja li čovjek i sjeća li se svoje prolaznosti, susreće se s novim anđelom, odbljeskom ljudske prolaznosti. Anđeo je slika moći prolaznoga trenutka, one moći koja dopušta da se trenutak ukoči u svojoj neponovljivoj jedinstvenosti koja ga, ukratko, istrže iz konsekutivnosti trenutaka. Novi je anđeo stoga puno više od jednostavnoga, neiskusnoga i nesavršenog anđela: strpljivo ustrajava u sadasvojega trenutka. U svojemu je području doista prihvatio na sebe onaj topao, prolazan val srca što zapravo čovjek jest eda bi na taj način izrazio neopozivu sadašnjost. Rilkeovim stihovima: “Ali ovo: jedanput da si bio, pa makar i samo jedanput: zemaljski da si bio — to izgleda neopozivo”. Njegova himna, koja traje samo trenutak, ne prelijeva se, ne niže glasove i riječi na crti-strijeli nepovrativa uživanja. Novi je anđeo infant: ne zahtijeva, ne pita, ne moli.
Pokadšto se čini sretan radi nemoći da ujedno bude sredstvo, uzrok i cilj. Djeluje na jednostavan način kao glasovni zvon. Najmlađi je od svih anđela glazbenika, ne njega ne pritišće harmonija sfera, no zato niti njegov pjev nije manje jasan, njegova manija ništa slabija. Novi anđeo prebiva u dječjem vrtiću, upravo ga tu, na tom mjestu, dostiže naše dozivanje, tu prepoznaje stvari što mu ih hvalimo, tu se borimo s njim. Kao da bi se krhkost djetinjstva preobrazila u moć koja se suprotstavlja prolaznosti. Lucida intervallastvara djetinjstvo anđela: pukotine, prijelomi, raspori u prividnom kontinuumu Vremena-Kronosa.
Novi anđeo je zadnja figura opsežne teme iz angelologije, koja svoje ishodište ima u neoplatonizmu, budući da anđeoskom Nous (duh, um, prim. M.K.) suprotstavlja Moiru (Suđenicu), vladaricu demona (pri tome se sve odigrava na ekranu teške, očajne ironije). Tim je kontrastom naznačena sveukupna anđelova avantura: zgode i nezgode te pustolovine podudaraju se s ponavljanjima istoga pokušaja, naime anđelova pokušaja da se oslobodi bliskosti s demonom, da bi odstranio strašnu opasnost iz koje se naizgled oba rađaju. Nije li se figura demona u grčko-rimskom svijetu razvila u smislu metaxy, posredništva i zauzimanja za nekoga? Kod Plutarha (što je razvidno posebno u spisu De genio Socratis, ali i iz drugih djela) demon može pomoći čovjeku. Njegov govor bez glasa razumljiv je samo čistoj misli koja je oslobođena svake strasti: ljudima koje smatramo svetim i demonskim. Želja demona da oslobodi duše onih koji su se u slijedu brojnih pokoljenja žarom i hrabrošću borili u velikim bitkama nije svojstvo niti Homerova demona, još manje Hesiodova. Riječ je o razvoju soterioloških motiva koji su karakteristični za pitagorejsku i platonističku demonologiju. Pred pojavom takvih motiva posrednička se uloga demona ne može posvjedočiti. Homer razlikuje pojam demona od pojma theos, pri čemu termin imenuje neodredivog božjeg posrednika, a ne toliko pojedinačno božanstvo mita ili kulta (E. Rohde, Psyche). Pod terminom theosmišljena je božja osoba koju određuje ritual i mitologija, dok demon označuje učinak, moć, mogućnost te osobe: numenboga. Kod Hesioda se demon potpuno odvaja od olimpijskih božanstava i predstavlja Homeru potpuno nepoznat rod bića: to su duše prvoga ljudskog roda koji je još sretno živio pod vlašću Kronosa: snažni u rukama i nogama, neprijemčivi za svaku bol, živjeli su svoj život na gozbama, a umirali kao da su zapadali u san. Sada pak po Zeusovoj volji žive na zemlji i bdiju nad poslovima smrnika (Poslovi i dani). Ali ni kod Hesioda demoni nemaju ulogu posredovanja i zauzimanja za nekoga: kao veleposlanici kozmičke Dike bdiju duše umrlih iz zlatnoga doba nad poslovima ljudi. Naspram metraDike one djeluju mudro (sjetimo se samo etimologije u Platonovu Kratilu, koja neposredno crpi iz navedenog Hesiodova odlomka).
U Platona je demon “između boga i smrtnika” (Simpozij, 202e). Upravo Diotimin govor ukazuje na njegovu moguću funkciju posrednika. Njegova je moć naime u tome da bude “tumač i posrednik između bogova i ljudi prenoseći od ovih molbe i žrtve, a naloge i uzdarja za žrtve od onih” (202e). Pozadina toga zbivanja jest prostor mita u kojem je sve puno demona i kojeg oživljava cjelina: iz toga prostora se potom odvaja određena kategorija bića kojih određuje posebna i nezamjenjiva posrednička funkcija (slično kao kasnije kod Plotina). Bog nikada ne komunicira neposredno s čovjekom, nego uvijek samo preko posredovanja demona (iz čega izviru proročanstva i žrtvovanja, magije i profecije). Od toga trenutka, kad je ljudski rod zlatnog doba nestao s obličja zemlje, čovjekov je odnos prema bogu povjeren demonovoj sposobnosti posredovanja.
Na kakav se način gornja predstava uklapa u okvir platonističke psihologije i eshatologije? Duša se jasno razlikuje od demona. Iz te razlike nastaje mogućnost da svaka duša odabere svojega demona, kako to određuje znameniti odlomak iz Politeje. Takva mogućnost dopušta različite soterološko-eshatološke perspektive. Ishodište tog iznimno problematičnog puta što ga je Platon samo ovlaš skicirao, dok su ga Plotin i Proklo razvili do kraja, i koji dakle odlobađa od kyklos tes geneseos, od vječnog kruga ponovnih rađanja, od ograničenja vječnog vraćanja, ishodišta svake ideje odrješenja, otkupljenja, počiva naime upravo u tom izboru, u odluci koju duša prihvaća pred licem Lahese, tik pred ponovnim izručenjem prolaznoj egzistenciji tijela, koja predstavlja “preludij ponovne smrti” (Politeja, 617e). U tom iznimno kritičnom trenutku duša doista ne treba više ponoviti, ponovnoizrećisvoju jednokratnu minulu egzistenciju, nego mora na temelju onoga što je već vidjela i iskusila odabrati svoj novi život. Upravo taj kritični trenutak odluke bitno određuje krug seljenja duša. Ako ga duša prihvati sa svagda većom mudrošću, u čas se preobražava u proces očišćenja. Ta mogućnost znači dakle pretpostavku za svaku ideju konačnog odrješenja.
Duša je ”slobodna” u odnosu na demona, ona naime preuzima odgovornost za odluku, a njezina odluka nije ni stvar boga, ni Moira, ni sudbine koja određuje red po kojem se duše trebaju ravnati birajući sudbinu. Aitios o elomenos, krivnja je na biraču. ”Krepost nije ničije vlasništvo” (ibidem). Kad su sve duše odabrale svoj život, po redu su odlazile Lahes (Davalici). Ta je svakoj duši davala demona što ga je odabrala da bdi nad njezinim životom i ostvari njezin izbor. Potom je izbor za koji se duša odlučila konačno potvrđen i zapečaćen od strane Kloto (Prelja) i Atrope (Neodvrativa) (ibidem, 620 e). Duša tokom svog budućeg života ništa neće moći mijenjati. Odluka o budućoj egzistenciji ne nastupa tokom života, nego u onom fatalnom trenutku koji nastupa tik pred ponovnim rođenjem. Tok je života u cjelini ovisan o onome što se događa u tom opasnom trenutku par excellence (”Tu je, dakle, kako se čini, mili Glaukone, sva opasnost za čovjeka”). Povezujući nerazdruživo dušu s demonom, Moire (Suđenice) samo potvrđuju njeznu neopozivu odluku: ”dovršavaju” sudbinu koju je duša sama odabrala. Toj sudbini određuju čuvara koji će bdjeti nad njezinom odlukom. U unutrašnjosti ljudi demon će se nastaviti razotkrivati duši, tokom njezina novog života (i demonski ljudi, poput Sokrata, znat će osluškivati glas demona sa zapovjedničkom jasnoćom), kako bi je upozoravao na granice i putove što ih je dobrovoljno odabrala prije nego se ponovno utjelovila, prije nego se rodila za novu smrt, i to zato da duša ne bi de-lirila(što treba razumjeti u etimološkom smislu: delirium, od lira, kolosijek, de-lirare, ispasti iz kolosijeka, prim. M.K.) s nepromjenljivosti puta (otuda kružni tok vretena Nužnosti) što ga je Atropa isplela.
I kod Plutarha demon zadržava relativnu objektivnost u odnosu na dušu. Duše što ih je Timarh vidio kako su se kao zvijezde strmoglavile s Mjesečeva neba prema novom rođenju jesu duše onih koje je ”strast posve zbunila” (De genio Socratis, 591 d): druge pak, kojima je uspjelo pobjeći iz močvare rijeke Stiks, bile su kadre očuvati vezu s onim svojim dijelom koji je ”neosjetljiv na korupciju” i kojeg ”većina ljudi imenuje intelektom (Nous), misleći da postoji unutar njih (…) ali oni koji razmišljaju u pravom smjeru imenuju ga demonom (Daimon), budući da se nalazi izvan njihovih tijela” (591 e). Te duše jesuu snažnom odnosu sa svojim demonom, krotko i poslušno”kao domaće životinje” slušaju njegov glas, prihvaćaju ga ”bez udaraca i potresa” (592 c). Soteriološki naglasak Plutarhove demonologije ne odstupa bitno od glavnih crta Platonove: oba priznaju demonovu izvanjskost i neizbježan karakter čuvara nad dušom koja se ponovno utjelovila. U tom misaonom sklopu postaje bitno razlikovanje između Nous i Daimon. Bez pomoći i ohrabrenja demona duša nije kadra spasiti sama sebe, kyklou te lexai(Proklo, In Timaeum, 42 c-d) i ”uhvatiti dah iz siromaštva” (kako prevodi Colli). No glas demona ne može ni u čemu odstupati od onoga za što se duša odlučila — Moire svjedoče o tome.
Ako demon doista čuva svoju odvojenu bit, tada ga nužno treba predstavljati kao funkciju i ministra Ananke (Nužnosti). I obrnuto, što se može razvidno razabrati kod Plotina: ako se demon identificira i spoji s dušom čovjeka, preciznije, s njezinom sposobnošću nadhegemonije(Plotin, Enneade, 111, IV), pridobiva Nous, koji je u nama, odlučujući utjecaj, oslobađa se i vodi čovjeka demonskom ili čak božanskom životu (ibidem). Nous versus Ananke: no gubi se, odnosno smanjuje se bitna razlika između demona i duše. Upravo smo odredili problematičanodnos između tradicionalne demonologije i angelologije. Čini se da anđeo spaja dvije protuslovne sposobnosti: anđeo je biće koje postoji odvojeno od duše, svijesti, Nousa, čak je oslobođen od zakona Ananke. Anđeo posreduje, priskače u pomoć, ukratko, pomaže, ali na posve drukčiji način nego što posreduju demoni kod Plutarha: demon vodi čovjeka prema popravljanju, poboljašavanju, nadvladavanju onoga što mu je izgleda suđeno. Anđeo podupire borbu duše koja riskira sve da bi se oslobodila od spona Ananke. Korijenanđela se protustavlja korijenu demona: razlika se ne tiče toliko karaktera ili uloge što je obavljaju obje figure: demon koji iznenada stupa između može biti strašan ili blažen, može biti bonus ili malus Eventus, može biti duh koji bdi nad rođenjem i vis procreativa čovjeka kao i duh uništenja i osvete. Demon može nastupati u bijednom odijelu Tanatosa i Hipnosa koji nam se pridružuju u grobu, kao i u bijednom odijelu bijesnih Erinija. Svaka je vrsta demona, svaka je potencija razapeta između božanskog i ljudskog. I mi je udišemo istim dahom. Kao što demoni predstavljaju beskonačan broj slika duše, tako postoji beskonačna vrsta anđela, od najviših do onih koji su pali u najniže krugove ponora Hada. Razlika je do te mjere ključna da je ne može objasniti nijedna jednostavna fenomenologija. Etimološki sklop riječi daimonidentičan je s pojmovima daiomai, dainymi: podijeliti, izručiti sudbini. Taj korijen nemilosrdno uvršta demona u kraljevstvo Moira. Naš ethosne može izbjeći demona. Tome naprotiv, anđeo ne samo što čuva, bdi, nego i vodi, podučava, želi mijenjati i preobražavati, preuzima vlastitu eshatološku dimenziju koja je demonu strana. I još dublje: anđeo pomaže duši da se odlobodi svojeg demonskog dijela, da izvrši čudosebeizbavljenja od tiranije demona Nužnosti. Svom snagom demon sili dušu u ulogu za koju se odlučila, u kružni tok vretena Nužnosti. Tome nasuprot, anđeo nastoji da se duša odupre takvoj neizbježnosti. Demon ostaje ”na potki”, ovisan od spona, veza, uređenja kozmosa. Rezultat toga ima dvostruku vrijednost: demon je doduše povezan s izvornim temeljem, više od bilo kojeg anđela se neposredno dotiče Urgrunda, pra-temelja, ali s druge strane je prikovan u lance i predestiniran, ukratko, potpuni zatočenik. Nebeska potka, slična lancu ratnih lađa, premrežuje sav svod (Politeja, 616 b-c), obavija ga u njegovu vlastitu svjetlost, pretvarajući demona u marionetu. Marioneta — to je sudbina demona (da, upravo marioneta, a neRilkeova lutka, jest ona koja vodi ”u najveću tišinu života, koji nas svagda iznova zapuhne iz prostora, svaki put kad negdje dosegnemo granice našega života”; Rilke, Puppen), sudbina protiv koje je anđeo pozvan na beskonačnu borbu.
S točke gledišta angelologije, svaki je demon ”zao”; zato svi poganski bogovi (koji imaju manju moć nego Ananke) ”postaju” daimones, ”zli” demoni. U polemici protiv Kelsa, Origen je bez krzmanja pripisao anđelima osobine što ih obično pripisuje poganska religioznost demonima, jer — kao što smo vidjeli — između njih nema radikalne razlike. Te osobine su u zakupu demona kao posljedica djelovanja zakona Adrasteje, dočim te iste osobine pripadaju anđelu, da uči i vodi čovjeka, uvjeravajući ga u ono što se u odnosu na Nužnost čini nemogućim. Da se nada protiv svake nade. Likovi demona se naposljetku spajaju sa zvjezdanim znacima, s njihovim nenadmašnim metra. Tome nasuprot, anđelova inteligencija predstavlja čisti Nous, osmo nebo zvijezda stajačica, koji se stere nad sferama planeta. Takav je put gnostičke angelologije (posebno u njezinim teurgijskim aspektima), ali i put neoplatonističke demonologije od Plotina i Jambliha do Prokla. Kod Prokla riječ daimon ne označuje više zbiljski odvojeno biće: demon se ne skriva u dubini duše, nego jestdubina duše, hegemonijska djelatna mogućnost duše, njezin neiscrpni život. U odnosu na prethodni način života, duša neprestance bira svojega demona: duša je sama sebi demon. Ethos nije demon, u smislu da ga određuje ili mu naređuje, nego je ethos samome sebi demon. S obzirom na način našeg djelovanja, postupanja i života, biramo svojega demona, odnosno duša sama pokazuje koja je od njezinihmogućnosti hegemonijalna. Tu nema mjesta za anđela kao takvog. On postaje drugo ime za iskazati snagu i moć duše. Možemo li uopće zamisliti drukčije rješenje? Ne završava li svaka borba s demonom u nijekanju bilo kakvog mjesta anđelu? Kako održati različitost anđela tamo gdje on izražava ”slobodnu” potenciju Nousa? Ako je anđeo naslijedio ”slobodu” Nousa, kako sebe može predstavljati odvojeno od duše, kao vlastiti lik koji ima svoju posebnu ”ulogu”? Jasna je bila uloga demona u teodramatskoj borbi što ju je vodila Ananke. No koju ”nužnost” zadržava anđeo ako je oslobođen svake Nužnosti? Nije li duša interiorizirala sve njegove funkcije? Ili, drugim, Rilkeovim riječima: pripada li anđeo univerzalnom gedeutete Welt, tumačenom svijetu?
A
nđeo je ou-topia: niti demon niti jednostavna potencija duše. Anđela treba čovjek na putu, anđeo misli nemoguće (kako se osloboditi tiranije Ananke), neodvojivo je povezan s onom svijetom metaxyprepunim bezbrojnih duhova podređenih Moirama. Anđeo je bez domovine i upravo stoga”neizbježna” figura trenutka koji zaustavlja strijelu vremena, koji prekida kontinuum. Budući da je bez-domovine, neizbježan je pratitelj mladoga Tobije koji je ostao mlad i nedužan kao u godinama djetinjstva, što ne može objasniti niti jedna interpretacija. Tako Klee zamišlja novoga anđela: što neopozivo posjeduje jest samo to da je nekada bio, da je nekada slavio jedan trenutak. Taj trenutak predstavlja katastrofu svakoga savršenoga kontinuuma. Taj trenutak proizvodi ono Otvoreno koje se ne da ispuniti, ponoviti, ponovno izreći, koja je izvan kruga ponovnih rođenja. Sloboda toga ”oskudnoga” trenutka dana nam je, ali praznih ruka. Prema toj nas slobodi vodi zadnji od anđela, najmlađi i najstariji među njima, novi anđeo.
*
Novi je anđeo sličan novomu Narcisu. Kao starinski cvijet pridružio se zrcalu. Nekoć su veliki anđeli odsijevali ”vječnu vrijednost”, no novi anđeo, tome nasuprot, ima beskonačan broj imena za dvojbenu, riskantnu, nesavršenu, kratkotrajnu sliku koja se zrcali u ogledalu Heurtebisa. ”Svojevrsni anđeo je sjedio na rubu zdenca. Opažao je i vidio je odsjaj čovjeka sa suzama… Žrtvu neizmjerne žalosti” (Paul Valéry, L’Ange). ”Nevjerojatno strane i udaljene čine se slike u zrcalima, u krutoj i mrtvoj vodi kristala” (Sergio Solmi, Meditacije o Škorpionu). Kada se čovjek sretne sa slikom iz zrcala, anđeo se mora vratiti u položaj hermetičkog Anthroposa. U tu se sliku — tomu usuprot — ne može više zaljubiti. Razočaran je. Kako se moglo dogoditi da se iz savršenoga znanja, koje je odsjaj svjetlosti, cvijet duše strmoglavio u stanje koje je na početku ljudskog uboštva? U opreci spram čovjeka, anđeo se ne može nadati odgovoru, budući da se već sama zapitanost protustavlja njegovoj naravi. Nikada neće moći njegova bit dokučiti uzroke zla što ga sada podnosi. ”Postoje i druge stvari osim svjetlosti?” Postupno je anđeo prisiljen pomiriti se s tim da u nama vidi svoju vlastitu sliku, odnosno da se skupa s nama zrcali na nekom vrelu. Priznaje doduše da pored svjetla postoje još i druge stvari, ali u tom zrcalu ne prepoznaje više vlastitu sliku. Kroz njegova zrcala tamo gore nije pošla smrt. Zbog svoje slike, koju nije kadar više imenovati, preobražava se u infanta, u dijete. Nenadmašna predodžba čovjekova djetinjstva zbunjuje ga i ujedno privlači kao riječni odsjev Narcisa. Anđeo se doduše pomiruje s tim odsjevom, ali slici pristupa s napetom, opreznom melankolijom.
Melankolija je usud novoga anđela: pozvan je opozvati trenutak, problem predstavljanja one Baudelaireove fantazme, znanja koje ne može dokučiti, koje ne posjeduje, ne razumije i kojim ne može raspolagati — a novoga anđela štiti, da, upravo njega štiti, pogled nevidljivoga riječi. Riječ jest to zrcalo: reflektira prolaznu sliku s kojom se nikada ne može posvema spojiti, a ujedno je i znamenje Drugoga kojega se ne da svesti natrag na istu sliku i kojeg svaka slika pretpostavlja.
Preveo s talijanskoga Mario Kopić
[Massimo Cacciari, L’angelo necessario, Milano: Adelphi 2008.]

 

 

 

Hajdeger / Hana Arent

Hannah Arendt:

 

Martinu Heideggeru je osamdeset godina

 

Zajedno s osamdesetim rođendanom Martin Heidegger proslavlja i jubilej pedesetogodišnjega javnog predavačkog djelovanja. Platon je jednom rekao: ‘’Jer početak je također Bog, dokle god obitava među ljudima, on spašava.”

Dopustite mi, dakle, započeti s tim izlaskom u javnost, ne s godinom 1889. u (Heideggerovom rodnom mjestu) Meßkirchu, nego s godinom 1919., s ulaskom tog predavača u njemačku akademsku javnost na Univerzitetu u Freiburgu. Jer Heideggerova je slava starija od objavljivanja djela Bivstvovanje i vrijeme godine 1927. pa je čak i pitanje bi li izuzetan uspjeh te knjige — ne samo pozornost koju je smjesta pobudila, nego prije svega izvanredno trajan učinak s kojim se može mjeriti vrlo malo objavljenih knjiga ovoga vijeka — bio moguć bez onog, kako se to kaže, predavačkog uspjeha koji joj je prethodio i koji je on, barem prema mišljenju onih koji su tada studirali, samo potvrdio.
S tom se ranom slavom zbivalo nešto čudno, nešto možda još čudnije nego s Kafkinom slavom ranih dvadesetih godina ili sa slavom Braqueovom ili Picassovom desetljeće prije toga, koji su ostali nepoznati i onome što se općenito razumijeva pod javnošću, pa ipak im je djelovanje bilo izvanredno. Jer u ovom slučaju nije bilo ničega na čemu bi se slava zasnivala, nije bilo nikakvih spisa, osim, možda, skripata kolegijuma, a ova su prelazila iz ruke u ruku; u tim su kolegijumima tumačeni općepoznati tekstovi i nisu sadržavali nikakvo učenje koje bi se moglo izlagati i širiti dalje. Jedva da je postojalo nešto više od imena, ali je to ime putovalo Njemačkom poput glasa o potajnom kralju. Značilo je to nešto posve drugo nego centrirati se oko kakvog učitelja, u nekakvim ‘’krugovima’’ kojima bi on dirigirao (otprilike kao u krugu Stefana Georgea) i koji bi se, premda dobro znani javnosti, od nje ograđivali aurom tajne koju bi, navodno, trebali poznavati samo članovi toga kruga. Tu nije bilo ni tajne ni članstva; doduše, oni do kojih je glas dopirao poznavali su se jer su svi odreda bili studenti. Prigodno je među njima bilo i prijateljstva, kasnije bi tu i tamo dolazilo i do stvaranja klika, ali to nikada nije bio neki krug i nije bilo nikakve ezoteričnosti.
Do koga je dopirao taj glas i što je zborio? U to vrijeme, nakon Prvoga svjetskog rata, na njemačkim univerzitetima nije doduše bilo nikakvih buntovništva, ali je bila naširoko proširena neka nelagoda, i to kako među nastavnim osobljem, tako i među studentima na svim onim fakultetima koji su bili više no puka škola za stjecanje poziva, te među svim onim studentima za koje je studij značio više no pripremu za neko zvanje. Filozofija nije bila studij za kruh, nego daleko prije studij onih odlučnih gladnica koje su upravo zato bile pune zahtjeva. Za njih se smisao nije nahodio u mudrosti o životu i svijetu, tomu je stajao na raspolaganju bogat izbor ponuđenih svjetonazora i svjetonazorskih stranaka; no takav izbor filozofiji nije bio potreban. Što su pak oni htjeli, to ni sami nisu znali. Univerzitet im je obično nudio škole — neokantovce, neohegelijance, neoplatoničare itd. — ili pak staru školsku disciplinu, u filozofiji jasno razdijeljenu na predmete poput spoznajne teorije, estetike, logike, etike i tomu slično, a sve se to zapravo u beznadnoj dosadi prije likvidiralo nego što se predavalo. Protiv toga, prvenstveno udobnog, ali na svoj način i posve solidnog pogona, javila se tada, još prije Heideggerova dolaska, nekolicina buntovnika. Govoreći kronološki, bio je tu Edmund Husserl sa svojim pozivom Ka samim stvarima!, što je značilo: Okanite se teorija, okanite se knjiga!, i etabliranje filozofije kao stroge znanosti koja bi se usudila pojaviti uz druge akademske discipline. Mislio je to, naravno, posve naivno i nebuntovnički, ali bilo je to ipak nešto na što se kasnije mogao pozvati tek Max Scheler i, malo kasnije, Martin Heidegger. U Heidelbergu je, osim toga, bio još i Karl Jaspers, koji se svjesno bunio i koji je potjecao iz jedne druge, nefilozofske tradicije i, kao što je znano, dugo bio prijatelj s Heideggerom upravo zato jer ga se ono buntovničko u Heideggerovim namjerama dojmilo kao nešto izvorno filozofsko posred puko akademskog naklapanja o filozofiji.
Tu je nekolicinu ujedinjavalo — poslužimo se Heideggerovim riječima — to što su mogli razlikovati ‘’učeni predmet (gelehrte Gegenstand) i mišljenu stvar’’ (gedachte Sache) (Aus der Erfahrung des Denkens, 1947), te što su bili prilično ravnodušni prema učenom predmetu. Glas je tada dopro do onih koji su više ili manje bili izrazito svjesni raskida s tradicijom i ‘’mračnih vremena’’ koja su nadošla, koji su stoga učenost upravo u stvarima filozofije smatrali igrom u dokolici i bili spremni prilagoditi se akademskoj disciplini samo zato jer im je bilo do ‘’mišljene stvari’’ ili, kako bi to Heidegger danas rekao, do ‘’stvari mišljenja’’ (Zur Sache des Denkens, 1969). Glas koji ih je vabio tom privatnom docentu u Freiburg i, nešto kasnije, u Marburg javljao je o tomu da postoji netko tko je doista dopro do stvari što ih je bio proklamirao Husserl, netko tko zna da one nisu akademska prigoda nego briga čovjeka koji misli, i to ne od jučer i danas nego od pamtivijeka, te koji upravo zato što mu je prekinuta nit tradicije mora iznova otkriti prošlost. Tehnički je bilo presudno to što se, na primjer, nije govorilo o Platonu, niti se prikazivalo njegovo učenje o idejama, nego što se cijelog semestra korak po korak slijedio i ispitivao jedan dijalog, sve dok više nije postojalo nikakvo tisućgodišnje učenje, nego skrajnje suvremena problematika. Danas nam se to vjerojatno čini posve bliskim, jer tako sada rade mnogi; prije Heideggera to nije činio nitko. Glas je jednostavno kazivao: mišljenje je iznovice oživjelo, obrazovna blaga prošlosti, za koje se vjerovalo da su mrtva, iznovice su progovorila, pri čemu se ustanovilo da ona donose posve druge stvari od onih što su se tek s nepovjerenjem naslućivale. Postoji učitelj; možda je moguće učiti se mišljenju.
Dakle, potajni kralj u carstvu mišljenja, u carstvu koje je, premda posvema odvojeno od ovoga svijeta, u njemu ipak toliko zakriveno da se ne može znati da li uopće egzistira. Pa ipak, njegovi su stanovnici brojniji nego što se misli. Jer kako bi se inače mogao objasniti taj jedinstveni, često podzemni utjecaj hajdegerovskog mišljenja i njegove misaone žetve, utjecaj koji je tako daleko nadilazio krug učenika i ono što se općenito razumijevalo pod filozofijom?
Duhovnu fizionomiju ovoga vijeka nije tako presudno su-odredila Heideggerova filozofija, za koju se s pravom može pitati da li uopće postoji (Jean Beaufret), nego ju je su-odredilo Heideggerovo mišljenje. To mišljenje posjeduje samo njemu svojstvenu kvalitetu bušenja koji, kad bi ga se htjelo jezično shvatiti i dokazati, leži u tranzitivnoj upotrebi glagola ‘’misliti’’. Heidegger nikada ne misli ‘’o’’ nečemu, on misli nešto. Tom skroz naskroz nekontemplativnom djelatnošću on buši u dubinu, ali ne zato da bi u toj dimenziji — o kojoj bi se s pravom moglo reći da na taj način i s tom preciznošću ranije nije bila ni otkrivena — otkrio ili čak iznio na svjetlo dana neki posljednji i osiguravajući temelj, nego zato da bi, ostajući u dubini, krčio putove i postavljao ‘’putokaze’’ (Wegmarken, to je i naslov jedne zbirke tekstova iz godina 1929–1962). Takvo mišljenje može sebi postaviti zadaće, ono se može baviti ‘’problemima’’, ono, naravno, vazda ima nešto specifično čime se upravo bavi ili, točnije, što ga upravo potiče; ali se ne može reći da ima kakav cilj. Ono je neprekidno na djelu, te samo krčenje putova služi prije otvaranju jedne dimenzije, nego nekom unaprijed ugledanom i potom dosegnutom cilju. Ti se putovi mirno mogu imenovati ‘’drvarski putovi’’ (Holzwege) (prema naslovu zbirke eseja iz godina 1935–1946), jer upravo oni, ne vodeći nikakvu cilju postavljenom izvan šume da bi ‘’naglo prestali u neprohodnome’’, upravo oni, dakle, onome tko tu šumu ljubi te se u njoj osjeća kao u domu, bivaju daleko primjereniji negoli brižno sagrađene ulice problema po kojima se amo-tamo žure istraživanja cehovskih filozofa i znanstvenika duha. Metafora ‘’drvarski putovi’’ pogađa nešto vrlo bitno, ali ne tako kako bi se isprva moglo činiti, da netko dospijeva na drvarski put kojim se ne ide dalje, nego tako da, poput drvosječe, čiji je posao šuma, hoda putovima što ih je on sam učinio prohodnima, pri čemu krčenje staza ne pripada poslu ništa manje no samo obaranje stabala.
U toj dimenziji dubine, što je otvara tek njegovo bušilačko mišljenje, Heidegger je raspleo veliku mrežu takvih misaonih putova, a to što je on zgradu naslijeđene metafizike, u kojoj se ionako već odavno nitko nije posve dobro osjećao, doveo do rušenja u toj mjeri u kojoj to već podzemni hodnici i rovovi čine s onim čemu temelji nisu dostatno osigurani, to je bio jedini neposredni rezultat uvažen s razumijevanjem, te je upravo on i stvorio školu. Historijski, to je zbivanje možda zbivanje prvoga reda, ali mi koji smo izvan svih cehova, pa i historijskih, ne trebamo se zbog toga zabrinjavati. Ako se Kanta iz jedne specifične perspektive s pravom moglo imenovati ‘’onim koji je sve razmrvio’’, to ima malo veze s onim tko je bio Kant, za razliku od njegove povijesne uloge. A što se tiče Heideggerova udjela u rušenju metafizike, koje je ionako predstojalo, njemu i samo njemu valja zahvaliti što je to rušenje uslijedilo na način dostojan prethodnika; što je metafizika bila do kraja domišljena, pa je nije samo u trku srušilo ono što je uslijedilo nakon nje. ‘’Kraj filozofije’’, kao što to Heidegger veli u Prilogu stvari mišljenja (Zur Sache des Denkens), ali kraj koji filozofiji čini čast i u dostojanstvu je čuva, a pripremio ga je njen najveći dotadašnji privrženik. Čitava života on je u svoje seminare i predavanja polagao temelje filozofskih tekstova, da bi se tek u starosti odvažio i usudio održati seminar o jednom vlastitom tekstu. Prilog stvari mišljenja sadrži ‘’Protokol seminaru o predavanju ‘Zeit und Sein’’’, koji čini prvi dio knjige.
Rekla sam: taj se glas slijedio da bi se učilo mišljenju, a ono što smo iskusili bilo je: da mišljenje kao čista djelatnost — što znači niti gonjena žeđu za znanjem, niti porivom za spoznajom — može postati strast koja nad drugim sposobnostima i darovima ne vlada nego ih prije sređuje i njima ovladava. Mi smo toliko navikli na stara suprotstavljanja uma i strasti, duha i života, da nam se donekle čini stranom predstava o strastvenom mišljenju u kojemu se sjedinjuju mišljenje i životnost. Prema jednoj posvjedočenoj anegdoti, Heidegger je to sjedinjenje sam izrazio jednom jedinom lapidarnom rečenicom, kad je na početku nekog predavanja o Aristotelu, umjesto navedenog biografskog uvoda, rekao: ‘’Aristotel se rodio, radio i umro’’. I samo to je, kao što smo kasnije mogli spoznati, uvjet mogućnosti filozofije uopće. No više je nego upitno da li bismo to, osobito u našem vijeku, ikada bili spoznali bez Heideggerove misleće egzistencije. To mišljenje koje se uzdiže iz jednostavne činjenice rođenosti u svijet (In-die-Welt-Geborensein), eda bi se ‘’mislio smisao koji vlada u svemu što jest’’ (Gelassenheit, 1959), može jednako tako malo posjedovati svoju krajnju svrhu — spoznaju ili znanje — kao i život sam. Kraj života jest smrt, ali čovjek ne živi zarad smrti, nego zato jer je on živuće biće, i on ne misli zarad bilo kojeg rezultata, nego jer je on ‘’misleće, to jest smisleće biće (denkendes, d.h. sinnendes Wesen)’’.
Posljedica je toga da se mišljenje osobito destruktivno, odnosno nekritički, odnosi prema vlastitim rezultatima. Doduše, filozofi su još od filozofskih škola staroga vijeka pokazivali fatalnu težnju za gradnjom sistema, te se danas često mučimo oko demontiranja sazidanih zdanja, kako bismo uopće otkrili ono uistinu mišljeno. No toj težnji nije porijeklo u mišljenju samom, nego u posve drugim i sa svoje strane posve legitimnim potrebama. Želimo li mišljenje u njegovoj neposrednoj, strastvenoj životnosti mjeriti njegovim rezultatima, tada će se s njime zbiti isto što i s Penelopinom koprenom: ona se, satkana preko dana, noću opet neumoljivo rasparala, sljedećeg dana je sve opet počelo iznova. Svaki se od Heideggerovih spisa, unatoč prigodnom pozivanju na već objelodanjene, čita kao da počinje od samog iskona, te uvijek preuzima samo onaj jezik što ga je sam skovao, dakle terminologiju, a pojmovi su pritom tek ‘’putokaz’’ prema kojima se orijentira novi hod mišljenja. Upravo na to svojstvo mišljenja smjera Heidegger, kada naglašava: ‘’ukoliko kritičko pitanje o tomu što bi bilo stvar mišljenja nužno i postojano pripada mišljenju’’; kada povodom Nietzschea govori o ‘’neobazrivosti mišljenja što svagda iznova započinje’’; kada kaže da mišljenje posjeduje ‘’karakter hoda unazad’’. A taj hod unazad on prakticira kada Bivstvovanje i vrijeme podvrgava ‘’imanentnoj kritici’’ ili kada utvrđuje da stanovita interpretacija platoničke istine ‘’nije održiva’’ ili pak kada posve općenito govori o ‘’osvrtu’’ na vlastito djelo, ‘’koji uvijek biva retroactatio’’, ne neko nijekanje, nego novo mišljenje već mišljenoga (u Zur Sache des Denkens).
Svaki mislilac, ako je već dostatno star, mora težiti tomu da razriješi rezultate onoga što je već mislio, i to jednostavno tako da ga iznovice promisli. (On će zajedno s Jaspersom reći: ‘’I sada, tek što smo zapravo htjeli započeti, mi moramo otići!’’) Misleće Ja nema starosti, te je prokletstvo i blagoslov mislilaca, ukoliko su doista u mišljenju, što stare ne ostarijevajući. Sa strašću mišljenja stoji kao i s drugim strastima — to što nam biva znano kao osobna svojstva, čija ukupnost, sređena voljom, odaje nešto poput karaktera, to ne odolijeva navali starosti koja obuzima čovjeka i tu osobu, te je u stanovitom smislu prisvaja. To Ja, koje misleći ‘’stoji posred’’ razuzdane oluje, kako kaže Heidegger, i kojemu vrijeme doslovce miruje, ne samo da je bez starosti, ono je i bez svojstava, ako i jest svagda nešto navlastito drugo. Misleće Ja sve je drugo nego vlastitost (Selbst) svijesti.
Osim toga, mišljenje je, kao što je to o filozofiji jednom zamijetio Hegel (1807. u jednom pismu Zillmannu), ‘’nešto samotno’’, i to ne samo zato jer sam sâm u onom, kako kaže Platon, ‘’bezglasnom dijalogu sa samim sobom’’ (Sofist 263e), nego zato jer u tom dijalogu su-titra vazda nešto ‘’neizrecivo’’, nešto što se jezikom ne može posve privesti u zvuk, što se ne može dovesti do govora, te stoga biva nepriopćivo i drugima i onom na koga se odnosi. Vjerojatno je da to ‘’neizrecivo’’, a o njemu govori Platon u Sedmom pismu, i čini mišljenje nečim toliko samotnim, pa ipak upravo ono biva raznolikim hranjivim tlom iz kojega se mišljenje uzdiže i neprestance obnavlja. Posve je moguće misliti kako strast mišljenja — što se u Heideggera nipošto nije dogodilo — nenadano pogađa najdruževnijeg čovjeka te ga upropaštava zbog onoga što je samotno.
Platon je bio prvi i, koliko je meni znano, jedini koji je o mišljenju govorio kao o pathosu, kao o nečemu što se, pogodi li koga, podnosi u trpnji. On je u Teetetu (155 d) čuđenje imenovao početkom filozofije, ali time, naravno, nipošto nije mislio na puku začuđenost (das Sichwundern), koja se u nama javlja kada nas predusretne nešto strano. Jer to čuđenje, koje je početak mišljenja — kao što je, isto tako, začuđenost početak znanosti — odnosi se na svakodnevno, na samorazumljivo, na posve poznato i upoznato. To je i razlog zašto ga nije moguće stišati nijednom spoznajom. Heidegger, posve u Platonovu smislu, govori na jednom mjestu o ‘’moći da se začudimo pred onim što je jednostavno’’, ali nastavlja drukčije nego Platon: ‘’i to čuđenje prihvatiti kao obitavalište’’ (Vorträge und Aufsätze, 1957). Taj dodatak čini mi se presudnim za svijest o tomu što Martin Heidegger jest. Jer ipak se nadamo, mnogi ljudi poznaju to mišljenje i samotnost povezanu s njim, ali im tu nesumnjivo nije obitavalište; a prepadne li ih začuđenost pred jednostavnim te se, prepušteni toj začuđenosti, upuste u mišljenje, tada znaju da su istrgnuti iz naslijeđena im boravišta u kontinuumu poslova i bavljenja — u kojima se odvijaju stvari ljudi — te se nakon kratkog vremena njima ponovno vraćaju. Obitavalište o kojemu govori Heidegger leži, dakle, govoreći metaforički, postranice od nastambi ljudi; pa ako i na tom mjestu može biti vrlo olujno, te su oluje za još jedan stupanj metaforičnije nego kada govorimo o olujama vremena. Mjereno drugim mjestima svijeta, mjestima ljudskih stvari, boravište je mislioca ‘’mjesto tišine’’ (Zur Sache des Denkens).
Tišinu izvorno rađa i širi samo čuđenje, pa upravo radi te tišine zaklonjenosti od svih šumova, pa i od šuma vlastita glasa, biva prijeko potrebnim uvjetom za razviće mišljenja iz čuđenja. Time se već zaključila preobrazba koja se zbiva sa svime što dospijeva u okružje toga mišljenja. U svojoj bitnoj odijeljenosti od svijeta mišljenje se uvijek ima baviti onim odsutnim, stvarima ili predmetima uskraćenima neposrednom opažanju. Nalazi li se netko licem u lice suočen s drugim čovjekom, tada ga opaža u njegovoj tjelesnosti, ali ne misli na nj. A ako to ipak čini, tada se između susretnika već pomalja zid, te se oni iz toga neposrednog susreta tajanstveno udaljuju. Da bi se u mišljenju približili nekoj stvari ili nekom čovjeku, oni moraju biti daleki neposrednom opažanju. Mišljenje, kaže Heidegger, jest ‘’dolaženje-u-blizinu daljine’’ (In-die-Nähekommen zum Fernen) (Gelassenheit).
Lako je to predočiti jednim znanim iskustvom. Polazimo na put da bismo iz blizine razgledali daleke znamenitosti. Pritom se često zbiva da nam stvari koje smo vidjeli dolaze u posvemašnju blizinu tek povratnim sjećanjem jer više ne stojimo pod pritiskom dojma; kao da one tek sada, budući više neprisutne, otvaraju svoj smisao. Taj obrat omjera i relacija, po kojemu mišljenje udaljuje ono blisko, odnosno povlači se iz blizine, a u blizinu uvlači ono udaljeno, od presudna je značenja onda kada želimo da nam se razjasni obitavalište mišljenja. Sjećanje (Erinnerung), koje u mišljenju postaje spomen (Andenken), u povijesti mišljenja o mišljenju kao o mentalnoj sposobnosti, odigralo je toliko eminentnu ulogu zato jer nam upravo ono jamči da su blizina i daljina, onakve kakve se nadaju osjetilno, pogodne za takav obrat.
O ‘’obitavalištu’’ koje je naslijedio, o obitavalištu mislioca, Heidegger se izjašnjavao tek prigodno, u navještajima i poglavito negativno, primjerice kada kaže da pitanje mišljenja ‘’ne stoji ni u uobičajenom poretku svakodnevice’’, a ni ‘’u okružju neodgodiva zbrinjavanja i zadovoljavanja vladajućih potreba’’, dapače da ‘’samo to pitanje jest izvan poretka’’ (Einführung in die Metaphysik, 1953). No ta relacija, blizina-daljina, i njezin obrat u mišljenju, provlači se kao neki temeljni ton prema kojemu biva ugođeno sve, čitavo djelo. Prisutno i odsutno, skriveno i neskriveno, blisko i daleko, njihovo ulančavanje i odnosi koji među njima vladaju nemaju ničega zajedničkog s općom istinom, prema kojoj ne bi moglo biti prisutnosti kada ne bi bila iskušana i neprisutnost, blizine bez daljine, neskrivenoga bez skrivenoga. Iz perspektive obitavališta mislioca, zapravo u okolini tog obitavališta, u ‘’uobičajenom poretku svakodnevice’’ i ljudskih stvari, vlada ‘’uskraćivanje bivstvovanja’’ ili ‘’zaborav bivstvovanja’’; uskraćivanje onoga čime se mišljenje, držeći se po svojoj naravi onoga odsutnoga, ima baviti. Ukinuće toga ‘’uskraćivanja’’ uvijek se plaća uskraćivanjem svijeta ljudskih stvari, pa i onda kada mišljenje upravo te stvari naknadno misli u vlastitoj odijeljenoj tišini. Već je i Aristotel, imajući još živo pred očima veliki Platonov primjer, filozofa usrdno savjetovao neka se u svijetu politike ne igra kraljeva.
‘’Moći se’’, bar prividno, ‘’začuditi pred onim što je jednostavno’’, to je vjerojatno svojstveno svim ljudima, pa bismo mislioce, poznate nam iz prošlosti i sadašnjosti, mogli odlikovati time što su iz tog čuđenja razvijali moć mišljenja, odnosno mišljenje uvijek primjereno njima samima. No drukčije stoji s moći ‘’prihvatiti to čuđenje kao obitavalište’’. To se zbivalo izvanredno rijetko, što nam se donekle sigurno potvrđuje samo u Platona, koji se o opasnosti od tog obitavališta, i to najdrastičnije, izjasnio u Teetetu (173 do 176). Tamo on, očito kao prvu iznosi priču o Talesu i o tračkoj seljačkoj djevojci koja je promatrala kako taj ‘’mudrac’’, da bi promotrio zvijezde, pogleda upravljena prema gore, pada u bunar, te se smijala što netko tko želi poznavati nebo više ne zna što mu leži pod nogama. Tales se, ako je vjerovati Aristotelu, istoga časa vrlo uvrijedio, pogotovu zato što su mu se sugrađani običavali rugati zbog njegova siromaštva, pa je velikom špekulacijom s uljnim tijescima htio dokazati da bi ‘’mudracima’’ bilo lako postati bogatima, kada bi im ozbiljno bilo do toga (Politika, 1259 a 6 i dalje). A budući da knjige, kao što je poznato, ne pišu seljakinje, podsmješljivo je tračko djevojče moralo pretrpjeti da mu još i Hegel kaže kako ono nema ni najmanjega smisla za ono više.
Platon — koji, kao što je poznato, u Državi ne samo da pjesnicima zabranjuje njihov obrt, već i sugrađanima, ili bar razredu čuvara, želi zabraniti smijeh — bojao se smijeha svojih sugrađana više nego neprijateljstva mnijenja prema zahtjevima istine za apsolutnošću. Možda je upravio on znao da obitavalište mislioca, gledano izvana, sliči aristofanskoj kuli u oblacima. U svakom je slučaju znao da je mišljenje koje svoju misao želi iznijeti na trg nesposobno obraniti se od tuđega smijeha. Moguće je da ga je, među inim, i to ponukalo da u već poodmakloj starosti tri puta otputuje na Siciliju, kako bi podukom u matematici, koja mu se činila neizostavnim uvodom u filozofiju, pripomogao tiraninu Sirakuze. I nije zapazio da je taj pothvat, iz perspektive seljačkog djevojčeta, ispao daleko komičniji no zla kob Talesova. U stanovitoj mjeri i s pravom jer se nije smijao, koliko znam, baš nitko, i ne poznam nijedan prikaz te epizode koji bi se ma i smješkao. Zbog čega je smijeh dobar, to ljudi očito još nisu otkrili — možda zato jer su ih njihovi mislioci, prisiljeni da od pamtivijeka o smijehu govore samo loše, pritom ostavili na cjedilu, ako poneki od njih tu i tamo kadšto i jest sebi razbijao glavu o njegovim neposrednim povodima.
Sada svi znamo da se nekoć i Heidegger upustio u nakanu da promijeni svoje ‘’obitavalište’’ te da se ‘’uključi’’, kako se to onda govorilo, u svijet ljudskih stvari. I što se tiče svijeta, njega je sustiglo nešto još gore nego Platona, jer se tiranin i njegova žrtva nisu nalazili s jedne i druge strane mora, nego u vlastitoj zemlji*. Što se tiče njega samoga, stvari, tako mislim, stoje drukčije. Bio je on još podosta mlad da bi stekao pouku iz šoka nastaloga nakon tog sukoba, koji ga je nakon deset kratkih sušičavih mjeseci prije 35 godina ponovo otjerao u naslijeđeno mu obitavalište, te da bi to iskustvo naselio u svoje mišljenje. Ono što se pritom nadalo, bilo je otkriće volje kao volje za volju, a time i volje za moć. O volji se u novom vijeku i, prije svega, u moderni puno pisalo, ali se o njenoj biti, unatoč Kantu, unatoč Nietzscheu, nije baš puno mislilo. U svakom slučaju, nitko prije Heideggera nije uvidio koliko se ta bit protustavlja mišljenju i koliko na njega djeluje razorno. Mišljenju pripada ‘’opuštenost’’, te onaj tko misli mora, s obzirom na volju, u tek prividnom paradoksu reći: ‘’Ja hoću ne-htijenje’’, jer samo ‘’skroz kroz to’’, samo ako se ‘’odviknemo volje’’, samo se tada možemo ‘’upustiti… u traženu bit mišljenja, koja nije htijenje’’ (Gelassenheit).
Nas, koji bismo htjeli poštovati mislioce, pa ako nam obitavalište i jest u svijetu, teško da neće iznenaditi, pa možda i razljutiti, iznalazak da su i Platon i Heidegger, upuštajući se u stvari ljudi, svoja pribježišta nalazili u tirana i firera. To ne valja pripisivati prethodno oblikovanom karakteru, već je tomu prije krivo ono što Francuzi zovu déformation professionelle. Jer sklonost onom tiranskom moguće je teorijski dokazati kod skoro svih velikih mislilaca (Kant je veliko izuzeće). A ako tu težnju u njihovim djelima nije moguće dokazati, onda to nije moguće samo zato jer je tek nekolicina među njima samima nakon ‘’moći da se začude pred onim što je jednostavno’’ bila spremna i ‘’to čuđenje prihvatiti kao obitavalište’’.
Toj nekolicini, naposljetku, svejedno je kamo će ih baciti oluje njihova vijeka. Jer oluja koja se provlači Heideggerovim mišljenjem — kao i ona koja prema nama već tisućljećima puše iz djela Platonova — ne potječe iz ovoga vijeka. Potječe iz onoga Prastaroga te za sobom ostavlja i nešto dovršeno, ono što, poput svega dovršenoga, biva nasljednikom Prastaroga.
(1969)

*Ta eskapada koju danas — nakon što se stišala ogorčenost i, iznad svega, nakon što su unekoliko ispravljene bezbrojne krive glasine — ponajčešće označavaju kao ‘’zabludu’’, ima više aspekata: među ostalima i doba Weimarske republike, koja se svojim suvremenicima nije prikazivala ni u kakvom ružičastom svjetlu, kao što se zbog strašne pozadine onoga što joj je slijedilo prikazuje danas. Sadržaj te zablude znatno se razlikuje od onoga što se tada pod ‘’zabludom’’ podrazumijevalo i što je ona i bila. Ako je itko osim Heideggera već i došao na ideju da u nacional-socijalizmu vidi ‘’pokret planetarno određene tehnike i novovjekovnog čovjeka’’ — to je bilo zato što je umjesto Hitlerovog Mein Kampf čitao neke od spisa talijanskih futurista, na koje se, za razliku od nacional-socijalizma, tu i tamo bio pozivao fašizam. Ta je zabluda neznatna prema daleko odlučnijoj zabludi koja se sastojala u izmicanju u navodno značajnije oblasti, a pred zbiljom gestapoovskih podruma i mučilišta u koncentracijskim logorima koji su nastali odmah nakon spaljivanja Reichstaga. A što se od onoga proljeća 1933. uistinu zbivalo, to je na nezaboravan način u cigla četiri stiha rekao Robert Gilbert, njemački pjesnik popularnih pjesama i šlagera:
Keiner braucht mehr anzupochen
Mit der Axt durch jede Tür
Die Nation ist aufgebrochen
Wie ein Pestgeschwür.
Nitko neka sad ne tuče
Sjekirom na svaka vrata –
Nacija nam skroz naskroz puče
Kano vrijed prepun kužna blata.
Doduše, Heidegger je tu ‘’zabludu’’ uvidio već nakon kratka vremena, pa je tada riskirao znatno više nego što je tada na njemačkim univerzitetima bilo uobičajeno. No isto se ne može reći za one nebrojene intelektualce i takozvane znanstvenike, i to ne samo u Njemačkoj, koji su se, umjesto da govore o Hitleru, Auschwitzu, pomoru naroda i o ‘’istrebljivanju’’ kao o permanentnoj politici iskorjenjivanja, radije držali Platona, Luthera, Hegela, Nietzschea, pa čak i Heideggera, Ernsta Jüngera ili Stefana Georgea, već prema ukusu i idejama, kako bi duhovno-znanstveno i idejno-povijesno frizirali strahoviti fenomen iz kanalizacije. Dapače, može se reći da je izmicanje pred zbiljom u međuvremenu postalo pozivom, i to ne izmicanje u nekakvu duhovnost s kojom kanalizacija ne bi imala nikakve veze, nego u sablasno carstvo predstava i ‘’ideja’’ koje se pred svakom spoznatom i spoznatljivom zbiljom odsklizalo u ono puko ‘’apstraktno’’, eda bi u njemu velike misli mislilaca izgubile svaku konzistenciju, pa su se položaji tih oblaka, od kojih jedan neprestance prožima drugi, međusobno stopili.

[Hannah Arendt, Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt, u: Günther Neske und Emil Kettering (ur.), Antwort — Martin Heidegger im Gespräch, Tübingen 1988, str. 232–246.]
S njemačkog preveo Mario Kopić

 

 

 

Đinđić

Mario Kopić:

 

Filozofsko nastojanje Zorana Đinđića

 

Životni put Zorana Đinđića, violentno i kobno okončan, markiraju i zavazda će markirati filozofija i politika. Ovoj se potonjoj Đinđić potpunomice priklonio i posvetio joj zadnjih petnaestak godina života, a onoj prvoj se pak odao i pripadao joj u svojim mlađim i ranim srednjim godištima, očitujući u njoj, kako je primjereno u jednom prigodnom zapisu formulirao Danilo Basta, „nesvakidašnji dar i ostavivši prepoznatljiv trag“. U odsudnom životnom času politiku će tako Đinđić suponirati filozofiji, odnosno „politiku kao poziv“ postavit će ponad „filozofije kao pozvanosti“. No čak i ako se od filozofije oprostio u ime politike, od teorije u ime praktičkog političkog djelovanja, teško je povjerovati da se filozofije posvema odrekao ili je pak počeo smatrati nečim bagatelnim, budući da se tako ne bi moglo objasniti što je, premda već dobrano uglavljen u politički život, dao, primjerice, objaviti svoj prijevod fundamentalne knjige Reinharta Kosellecka Kritika i krizastudija o patogenezi građanskog svijeta, poprativši ga instruktivnim predgovorom pod naslovom „Kritika utopijskog uma“. A još se teže može objasniti da je već kao premjer dao objaviti drugo izdanje svoje knjige Subjektivnost i nasiljeiz 1982., posvećene genezi sistema u filozofiji klasičnog njemačkog idealizma. Zoran Đinđić i kao političar po pozivu nije dakle prekinuo baš sve odnose s filozofijom. Kao da se i dalje na stanovit način smatrao zavjerenim starom filozofskom krajoliku.

Dok se filozofijom bavio kao pozvanošću, Đinđić je to činio s itekako zamjetljivim filozofijskim erosom, pasionirano, s umijećem u mišljenju i agilnošću u pisanju. Nekoliko godina nakon Subjektivnosti i nasilja, Đinđić je objavio, pod slikovitim naslovom Jesen dijalektike, prerađeni prijevod svoje njemačke doktorske teze posvećene Karlu Marxu i problemu utemeljenja socijalne kritike, odnosno kritičke teorije društva.

Đinđić se usto intenzivno bavio i prevođenjem filozofske literature. Osim navedene Koselleckove Kritike i krize, prevodio je djela Wilhelma Diltheya, Petra Kropotkina i Agnes Heller, a u rukopisu je ostao i prijevod opsežne HabermasoveTeorije komunikativnog djelovanja. No njegov najznačajniji prijevod i zacijelo pravi prevoditeljski podvig, u suradnji s kolegicom Dunjom Melčić, jest prijevod kapitalne Husserlove Kritike europskih znanosti i transcendentalne fenomenologije.

Knjiga Subjektivnost i nasiljejedna je od najbriljantnijih filozofskih knjiga objavljenih u bivšoj Jugoslaviji. U njoj Đinđić razmatra iznimno složen problem vezan uz klasični njemački idealizam. Posrijedi je dakako geneza sistema u filozofiji njemačkog idealizma, ne njegov konkretni oblik i njegovi problemi. Tom složenom problemu Đinđić nije pristupio kao nekom internom pitanju niti ga je razumio kao „čisto filozofsko“ pitanje, pitanje koje se nahodi s onu stranu povijesnog vremena i prostora. Naprotiv, njegovu rekonstrukciju sveudilj nosi i prožima teza da se problem konstitucije filozofskog sistema kod njemačkih klasičnih idealista najprimjerenije može uvidjeti i razriješiti polazeći od praktičko-povijesnog sklopa iz kojeg se taj sistem porađa i na koji se odnosi. Naime, filozofija njemačkog idealizma nastaje u prijelomno vrijeme novovjeke povijesti. Prosvjetiteljski pokret i Francuska revolucija objelodanili su sve dimenzije krize što je zahvatila kršćanstvo kao dotadašnji univerzalni legitimacijski temelj, kao „univerzalističku normativnu osnovu individualnog delanja“. Izvornu je snagu pritom izgubilo kršćansko-srednjovjekovno vjerovanje da sve što se događa ima svoje mjesto (i time smisao) u realizaciji božjeg plana. Novi je temelj egzistencije sada potražen u umu(kao znanju, projektu i konstrukciji), a na njegovu razviću angažirala se metafizika subjektivnosti (subjekta). Sve su nade postale uprte u um i njegovu moć da stubokom preuredi život. Identitet uma i zbiljnosti, filozofije i povijesti, postaje tako općom lozinkom vremena. U tom se svjetlu Francuska revolucija upravo činila ozbiljenjem tog i takvog identiteta. No ne zadugo. Jakobinski teror, ta strasna igra „konstruktivistički raspoloženog uma“, jasno je očitovao konsekvence koje se mogu povući iz autonomije subjektivnosti kao izvornog i neuvjetovanog principa svijeta. Drugim riječima, očitovao je jakobinski teror upravo tijesnu svezu principa subjektivnosti i nasilja. „Konstrukcija sveta iz principa volje (‘uma’) je kao mogućnost naravno u potpunosti bila sadržana u novovekovnom određenju subjektivnosti, ali je tek u političkoj verziji – kao politička geometrija – naznačila svoje delatno polje“. Tek kad se to ima u vidu, biva jasnom potreba za sintezom do koje je misliocima idealizma toliko bilo stalo. Ako subjektivnost prelazi u nasilje, kako onda misliti sintezu u toj konstelaciji? Odgovor je: ta se sinteza može postići „nasiljem nad subjektivnošću“. Autonomija individualnog djelovanja, na početku stilizirana do temeljnog principa svijeta, sada opetovano postaje samo moment „objektivnog sistema“ – to je rješenje njemačkog idealizma. Pokazati sve konsekvence tog rješenja, objelodaniti pravi, ne svagda vidljivi smisao nove sinteze, raskriti skrivenu, totalitarnu bit filozofije identiteta kao filozofije rata, to je Đinđićeva, gotovo bi se moglo reći fukoovska, zadaća u ovoj briljantnoj knjizi. Očito je dakle da Đinđić ne dijeli uvjerenje da je filozofija posve nevina, napose „filozofija epohalne krize“, kako imenuje njemački idealizam, koja tu krizu ozbiljno shvaća, uzima je za svoj predmet i trsi se pronaći primjeren odgovor na nju. Filozofski sistemi klasičnih njemačkih idealista bili su izražaj do kraja zaoštrene krize novovjekovlja, ali istodobno i pokušaj njezina prevladavanja. Pritom je velika uloga bila namijenjena principu autonomije pojedinca, do čega je napose držao Kantov etički idealizam. No pokazalo se, smatra Đinđić, da u samom pojmu autonomije uma počiva dinamika koja vodi njegovu osamostaljenju i instrumentaliziranju u moćšto upravlja poviješću. Volja za umom jest volja za moći, metafizika subjektiviteta skriva u svojim njedrima epohalni imperijalizam – tako bi mogao glasiti facitĐinđićeve rekonstrukcije. Do tog itakvog facita prispio je Đinđić skrupuloznom analizom geneze Hegelova sistema, napose statusa Fenomenologije duhai uloge što je u njemu ima filozofija povijesti. Njoj, kao navlastitoj figuri novovjekovnog mišljenja, Đinđić poklanja ponajveću pozornost i prilikom razmatranja Kantove i Fichteove pozicije, pri čemu je akcent stavljen na objektivnost teleologije u povijesnom zbivanju. Kao središte filozofske sinteze u kojoj se sistematizira socijalno-političko iskustvo novovjekovlja, filozofija povijesti njemačkog idealizma pridobiva kod Đinđića političku relevantnost, ali ne kao filozofija politike, nego kao – filozofija iz politike. U istom kontekstu, Đinđić će reći: „Ako filozofiju identiteta nazovemo filozofijom rata, tada to nije samo površni retorski obrat. DictumClausewitzeve ‘dijalektičke teorije rata’, po kome je rat samo produženje politike drugim sredstvima, nalazi svoje prirodno mesto u filozofiji identiteta. Njegova dijalektičnost sastoji se u tome što je on sa obe strane istinit: nije samo novovekovni rat druga forma politike, već je i novovekovna politika samo forma (građanskog) rata, utoliko što se tu radi o potpunom odstranjivanju protivnika interpretiranog kao neprijatelja (zločinca). U ovu dijalektiku spada i to da je pojam neprijatelja fleksibilan: nekad su to individuumi, nekad socijalne grupe, nekad čitavi narodi“.

Đinđić je tako prozreo svekolike pogibelji što ih sa sobom nosi europska metafizika subjektiviteta (subjekta) kao filozofija emancipacije kojom upravljaju sinteza i sistem. Te pogibelji nimalo ne umanjuje ni tzv. materijalističko čitanje (odnosno preokretanje s glave na noge) te filozofije. Da je u sistemu „materijalističke dijalektike“ obavljeno nasilje nad subjektivnošću, i to ne samo metaforičko, leži u naravi te tehnike pretvaranja života u sistem kojim se može upravljati: „Jer, ne treba zaboraviti da ‘dijalektički um’, na koliko u polazištu bio stran životu, zapravo formuliše jedan program: metodsko nasilje se realizuje kao zbiljsko nasilje onog trenutka kada se ozbiljno shvati teza da bi se sistem i realnost mogli poklopiti. Okolnost da subjektivnost u kategorijama dijalektike nije priznata, za tu subjektivnost postaje fatalna, jer nigde ne treba da bude mesta za ono za šta u sistemu nema mesta…Dijalektici nije svojstvena ravnodušnost.“

I ne tako davno ponovljeno izdanje Đinđićeve knjige Jesen dijalektikeiz 1987. godine moglo bi pasti još jednom na plodno tlo, upravo u vremenu u kojem su mnogim teorijskim kapacitetima jednostavno otkazali refleksi u odnosu prema Marxu i marksizmu i koji su u odnosu na marksistički pojam društvenosti ostali takoreći goli, lišeni (samo)refleksije. Zato je i ovdje i sada, kada se na sve strane počinju oglašavati rekreirani ili nanovo izrasli apologeti Marxova Projekta i navjestitelji došašća vremena Komunističkogmanifesta, čitanje Đinđićeve Jeseni dijalektike, kao uostalom i nekih njegovih potonjih radova o  kontinuitetu kritike liberalizma od Marxa do Frankfurtske škole i praksisovskog marksizma, više no uputno. Ostaju čak danas kao svjedočanstvo teorijske naivnosti njegove riječi da su marksistički „fundamentalni snovi već davno isanjani za najveći broj onih koji su u ovom pojmovnom svetu doživeli teorijsku i političku socijalizaciju. Malobrojni su oni koji se još mogu zagrejati za ideje o ‘asocijaciji slobodnih proizvođača’, neposrednoj demokratiji, ukidanju robno-novčanog otuđenja i osvajanju ‘otuđene logike istorije’“. No, unatoč tome, Đinđić ipak priznaje da pojam građanskog društva time još nije oslobođen one „mitske kletve“ koju je nad njim izgovorio osnivač znanstvenog socijalizma.

Što bi onda u tom smislu, u kratkim crtama, valjalo opetovano naglasiti? Znano je da je prva glava Marxova Kapitalakardinalna i od krucijalna značenja za Marxovu metodologiju, za njegovu dijalektiku. Zato zaslužuje poseban tretman.

Metodološki problem predstavlja već sam početak Kapitala. Nemali je broj marksista i marksologa tvrdio da je metoda Marxova Kapitalametoda prijelaza od apstraktnog prema konkretnom. No, nisu bili u pravu. To je metoda HegeloveZnanosti logike. Hegelovo je ishodište kategorija bivstvovanja, točnije kategorija čistog bivstvovanja, kao najapstraktnija kategorija, koja upravo zbog toga mora stajati na početku.Marx je doista u Uvodu u Osnovne crte kritike političke ekonomije (1857) rekao da je jedino pravilna znanstvena metoda hegelovska metoda uspinjanja od apstraktnog prema konkretnom. No, već je u Predgovoru (1859) Prilogu kritici političke ekonomijeposebno naglasio da ga može pratiti samo onaj čitatelj koji će biti kadar za uspinjanje od pojedinačnog prema općem, to jest od konkretnog prema apstraktnom. I upravo to, uz pomoć Đinđića, vidimo u Kapitalu. Marx ne započinje kategorijom vrijednosti kao apstraktumom, kao kod Davida Ricarda, iz koje bi se, prema hegelovskom modelu identiteta logičke geneze i logičke analize, deducirala kategorija robe, nego Marx započinje kategorijom robe, pojedinačne robe, robe kao ekonomskog konkretuma. I potom u prvoj glavi analizira apstraktne momente tog ekonomskog konkretuma. Preko ovih analiza i redukcija dolazi do apstraktnog rada kao supstancije vrijednosti.

No, Marx ne započinje samo na ovaj način, nego započinje dvostruko, započinje dvostrukim ishodištem. Prva je, dakle, metoda analize robe kao pojedinačne upotrebne vrijednosti i metoda redukcije na reziduum, na apstraktni rad kao supstanciju vrijednosti. No, odmah nakon njega nastupa drugi početak, analiza razmjenske vrijednosti kao odnosa između dvije robe, najmanje dvije robe. I tek nakon što je analizirao razmjensku vrijednost kao formu vrijednosti, Marx tvrdi da je ova razmjenska vrijednost pojavna forma supstancije vrijednosti.

Đinđić će nam zapravo implicitno ukazati da Marx ne zna da ima dva ishodišta. Marx misli da polazi samo od analize robe, no on zapravo jedanput polazi od pojedinačne robe, a drugi put od odnosa između dvije robe. Zašto ova inkoherentnost, otkuda ova proturječnost? Zato što Marx reducira društvenost na rad, društvene odnose na odnos čovjeka prema prirodi, na radni proces. Samo zbog ove redukcije društvenog odnosa na radni proces Marx može reći da je razmjenska vrijednost pojavna forma apstraktnog rada, supstancije vrijednosti.

Đinđić razvidno uočava da Marx uopće ne pravi razliku između svrsishodne djelatnosti kao elementa (momenta) radnog procesa, dakle procesa između čovjeka i prirode, i svrsishodnosti cjelokupnosti individualnih svrsishodnih djelatnosti. A ta cjelokupnost svih pojedinaca označuje već društvene odnose. Marx to ne razlikuje, nego cjelokupnost svrsishodnih djelatnosti (upravljanje, usmjeravanje, kontroliranje te cjelokupnosti) reducira na pojedinačnu svrsishodnu djelatnost. Ovo reduciranje cjelokupnosti svrsishodnih djelatnosti na rad individue, kao subjekta individualnog radnog procesa, moguće je zbog toga što Marx polazi od koncepcije subjekta, dakle od novovjekovne metafizike subjektiviteta subjekta. Za Marxa je, uočava Đinđić, čovjek subjekt po radu, rad mu omogućuje da jest subjekt, a rad je odnos između čovjeka i prirode, rad je proces koji čovjek kao subjekt sam posreduje, regulira i kontrolira. I zbog ovih elemenata posredovanja, kontrole i regulacije čovjek nastupa kao subjekt prema prirodi kao objektu, kao moć (nasilje) prema prirodi kao materiji. Ovaj će model radnog procesa  Marx potom transponirati i na odnos čovjeka prema društvu, odnosno transponirat će ga na društvene odnose. A ako na odnos s drugim ljudima prenesemo model radnog procesa, tada te druge ljude nužno pretvaramo u predmet i sredstvo svoje svrsishodne djelatnosti, pretvaramo ih u produkcijsko sredstvo svoje idealne svrhe, odnosno ideala, ako je posrijedi mijenjanje svijeta. Budući da su za Marxa, zaključuje u svojoj knjizi Đinđić, sva socijalna područja izvedena, odnosno „političku demokratiju smatra samo formom jednog načina proizvodnje“, izmiče mu „dvostruka priroda racionalnosti… razlika između socijalne i ekonomske racionalnosti“, „između konstitutivne logike državne i ekonomske racionalnosti“. Marxovo poimanje društva je u osnovi organicističko.

I tu smo već kod Arhimedove poluge i Đinđićeve analize i kritike Marxa. Koncepcija subjekta i subjektiviteta jest ta koja traži posvema transparentne odnose prema svemu što jest, ne samo prema prirodi nego i prema društvu. Upravo ovaj koncept zahtijeva onda i tako oštru kritiku robnih odnosa, kao što je Marxova. Jer posvemašnje ukidanje robnih odnosa označuje, prema Marxu, potpuno transparentne odnose u društvu. I potom nastupa formiranje proizvođača kao Asocijacije proizvođača, dakle zapravo kao jednog jedinog subjekta – kao Subjekta. Upravo ovaj jedan Subjekt koji sve kontrolira, sve koordinira, svime upravlja jest subjekt koji se kod Marxa naziva proletarijat. A taj pojam proletarijata kao subjekta nužno vodi diktaturi. Jer jedino i samo diktatura omogućuje transparentnost svih odnosa. Marx i marksomani bili su protiv robnih odnosa upravo zbog toga što oni nisu omogućavali ovu i ovakvu transparentnost.

Marxov mit o fetišizmu, postvarenosti (reifikaciji) i otuđenosti (alijenaciji) mogao je nastati samo kao uzvratna projekcija transparentnosti odnosa u komunizmu u kojem će robni odnosi (zajedno s profitom i kapitalom) biti ukinuti i u kojemu će društvo i prirodu biti moguće svjesno planirati, regulirati i kontrolirati – u skladu s definicijom radnog procesa kao svrsishodne djelatnosti i iz nje nastale fantazmagorije o komunističkom društvu kao jedinstvenom Subjektu, lišenog bilo kakvih unutarnjih oprečnosti.

Kakve zaključke iz ovdje tek skicirane analize i kritike Marxa možemo danas izvući? Već je svojevremeno čitanje Đinđićeve filozofske teze upućivalo da je neodrživ i osuđen na propast ne samo realni, nego i idealni komunizam, odnosno komunizam u „bitnom smislu“, kakvog je Marx zasnovao na posve „znanstven“ način u Kapitalu. Takozvano carstvo slobode, na koje se Marx poziva u trećoj knjizi Kapitala, po imanentnoj logici ukidanja robnih odnosa, što ih Marx zahtijeva već za tzv. prvu fazu komunizma, ne može biti ništa drugo nego asocijacija robova rada. Realno egzistirajući komunizam bio je, budući da se morao koliko-toliko obazirati na svijet, u koji spadaju dakako i svjetsko tržište i njegove pravne, moralne i ostale pretpostavke, samo blijedi odsjaj užasa koji bi nastupio ako bi se realizirao komunizam u punoj Marxovoj zamisli. Realni je komunizam bio grozan, ali realizirani „bitni smisao“ komunizma bio bi još gore zlo. Njegova je logična posljedica (radni) logor.

U tome sklopumožemo ponovno uputiti i na Đinđićev izazovan tekst Praksis-marksizam u njegovoj epohiiz 1988., gdje se tip mišljenja (od)njegovan u ambijentu praksisovskog neomarksizma eksplicitno imenuje „teologijom revolucije“, odnosno tipom mišljenja koji umjesto diferenciranih argumenata nudi „ekstazu“, a umjesto kompleksne analize posjeduje tek „nekoliko jednostavnih tvrdnji“.

Podsjetimo se koje su to „jednostavne tvrdnje“ praksisovskog marksizma. Postojeće je društvo, s točke motrišta čovjekove slobode i neotuđene prakse, još uvijek otuđeno društvo. Obećanja o ljepšoj budućnosti nisu dostatna. Postoji velika razlika između izvorne ideje (socijalizma, odnosno komunizma) i stvarnosti. Krivi za to stanje su realizatori ideje, dakle oni koji su u ime ideje preuzeli vlast, a sada tu Ideju, koja je sama po sebi lijepa i čista, skrnave nasiljem i prljaju osobnom korišću. Posrijedi je famozna „bespoštedna kritika svega postojećeg“, u ovoj verziji odozdo nagore, sve do Partije kao najmoćnijeg elementa unutar piramidalne strukture postojećeg društva.

Teologika praksisovskog marksizma ogledala se ponajprije u tome što nije problematizirao Ideju, dakle onaj zajednički Princip iz kojega su proishodile kako (dijalektičko-materijalistička) staro-ljevičarska bespoštedna kritika svega postojećeg odozgo nadolje, tako i novo-ljevičarska (mladomarksovska ili neomarksistička) bespoštedna kritika svega postojećeg odozdo nagore. Nije li suprotnost između lijepe Ideje i ružne Stvarnosti samo prividna? Nije li stvarnost, koja pritišće, posljedica ostvarivanja, a ne neostvarivanja Ideje? I nije li naše prepoznavanje stvarnosti, upravo kao ružne, u odlučnoj mjeri uzvratno određeno lijepom idejom, u svjetlu koje nam se stvarnost pokazuje takvom kakvom nam se pokazuje? Nismo li upravo zbog predanosti istoj (zajedničkoj) ideji u neprestanom konfliktu sa službenim ovlaštenicima Ideje?

Fenomenološka filozofija, na koju se u svom kasnijem filozofskom razviću oslanjao i Đinđić, pokazala nam je da su ideje (čija je pramajka upravo ideja dobra) platonističkog, metafizičkog izvora i da ideja dobra kao ideja idejâ, kao supremna ideja unutar onto-teološke strukture metafizike, nije ništa drugo nego platonističko ime za najviše bivstvujuće (boga). I kao što bog kao najviše bivstvujuće nije isto što i bivstvovanje, tako niti bitinije isto što i biti za Bogaili biti za Ideju: smisao bivstvovanja nije identičan s djelovanjem ili praksom u ime Ideje, odnosno praksom koja mijenja svijet ili preobraća ljude. Akcija pod okriljem Ideje nije samo smrtonosna, nego i samoubilačka. Označava previd, štoviše, nijekanje razlike između čovjeka i subjekta (akcije), zaborav razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg, dakle i zaborav samog bivstvovanja kao bivstvovanja, nihilizam.

I iz istodobnog je razvića teorijske psihoanalize proizlazila ista geografija mišljenja. Lacanova misao je tako ponajprije jedna od radikaliziranih konsekvenci Heideggerove fenomenološke misli. Heidegger silazi iz onto-teološke strukture metafizike u ontološku diferenciju, razliku bivstvovanja i (najvišeg) bivstvujućeg, pri čemu još uvijek vjeruje u eshatologiju povijesti bivstvovanja, u usudni preokret u kojem će i nakon kojeg će, nakon epohe zaborava bivstvovanja, nastupiti zadnja epoha, transepoha bivstvovanja kao bivstvovanja. Lacan se odriče i eshatologije bivstvovanja.

Na podlozi Heideggerove hermeneutičko fenomenološke spoznaje da je druga ili tamna strana metafizike (zapadnjačke humanističke kulture) neizbježni posljedak metafizike same, da zlo izvire iz Ideje dobra, da se najcrnija djela rađaju upravo iz vjere u opravdanost nasilja svjetla nad tamom, iz zagledanosti u Dobro kao nad-bivstvujuće Bivstvovanje bivstvujućeg, kao puno bivstvovanje bivstvujućeg, Jacques Lacan će odbaciti svaku težnju za perfektnošću, dovršenošću i potpunošću, i ustrajati na manjkubivstvovanja, ireduktibilnoj nesavršenosti ili nepotpunosti, odnosno necjelovitosti čovjeka kao govorećeg (parlant) i spolnog bića. Užitak nije u svijetloj, blaženoj budućnosti ostvarene Ideje ili uspostavljena Dobra, gdje bi trebale biti ispunjene sve želje („svakome po njegovim potrebama“ ili „bili smo ništa, bit ćemo sve“), nego izvire iz presjeka između želje i zabrane. Višak užitka je zabranjeni užitak, učinak Zakona koji doduše zabranjuje, zapovijedajući: Uživaj! No užitak koji bi slijedio tu nemoguću zapovijed, užitak koji bi prekoračio sve granice, dakle čisti užitak, pretvorio bi se u – užas ništine. Jer s onu stranu granice realnog nema ništa. Budući da je „realno“ nemoguće, nemoguć je i nalog uživanja. Naime, sama granica prekoračenja nije nešto realno, nego je granica Zakona. U čistom užitku, u identitetu želje i užitka, pokazalo bi se da je za čovjeka kao govoreće (simboličko) biće, biće koje je riječju odvojeno od stvari, realno („priroda“) nešto nemoguće. Nemogući silazak („povratak“) u realno moguć je dakle samo imaginarno, odnosno, uzmemo li fantazmu zaozbiljno, samoubojstvom. Ako čovjek hoće biti koliko toliko sretan, mora se zato odreći čiste, nepopustljive želje, koja je identična sa žudnjom za smrću, i pomiriti se sa svijetom zabrane, to jest Zakona.

Usput rečeno, Lacan će tako u svojoj Etici psihoanalize(1959-1960) eksplicitno izjednačiti tiranina Kreonta sa Staljinom i Hitlerom. Sva trojica, naime, polaze od zahtjeva za „služenjem dobru“ (service des biens), potiskujući unaprijed u ime tog služenja svaku želju. Lacan započinje s Hitlerovim proglasom pri okupaciji Pariza: „Došao sam vas osloboditi ovoga ili onoga. Bitno je sljedeće – Nastavite s radom. Nemojte da se rad zaustavi. Što drugim riječima znači – Treba biti jasno da ovo nije nipošto prilika za izražavanje bilo kakve želje. Takav je moral vlasti, moral služenja dobru: Što se tiče želja, navratite ponovno. Neka pričekaju“. Opravdan je zato Lacanov naglasak da staljinizam, što će reći svaki realno postojeći komunizam, perpetuira „vječnu tradiciju vlasti, naime ono: Nastavimo raditi, a što se tiče želje, to će biti drugi put“. „U toj tradiciji“, rezimira nam Lacan, „komunistički horizont se ne razlikuje od Kreontovog, od horizonta države, horizonta koji odvaja prijatelje od neprijatelja s obzirom na dobro države“. Ove jasne i razvidne, upravo antikomunističke Lacanove riječi i danas su više no dobrodošle, svjedočeći o nevjerojatnoj misaonoj regresiji svih onih lakanovaca koji oživljavaju ideju komunizma ili tek koketiraju s njom.

Tako bi teorijska psihoanaliza sa svoje strane dešifrirala ono što je Zoran Đinđić u praksisovskom marksizmu stvari primjereno okarakterizirao kao „nesputana (teorijski nekontrolisana) upotreba pojma ‘revolucije’“. Jer, nastavlja Đinđić, „kao što je za vernika svaki trenutak otvoren za (moguće, ali ne nužno) pojavljivanje boga, tako se za pristalice praksis-filozofije istorija pokazuje kao niz (do sada propuštenih) trenutaka ljudskog transcendiranja ‘onog postojećeg’, transcendiranja koje bi – jednom stabilizovano – uvelo u epohu totalne ‘otvorenosti’ kao afirmacije ‘stvaralačkog bića prakse’“. I iskrcalo nas naposljetku na „otok očaja“ (the Island of Despair), kako je svoj otok trijezno i od samog početka imenovao Robinson Crusoe, a Marx ga u Kapitaluugledao, ignorirajući upravo to i takvo Crusoeovo imenovanje, ni manje ni više nego kao carstvo nebesko na zemlji. Jer što je Robinzon na otoku, to je asocijacija (udruženje) slobodnih ljudi na zemlji budućnosti. Udruženje slobodnih ljudi, kako ga postulira Marx, ne poznaje društvenost, to je totalitarno udruženje u kojem ulogu totalnog čovjeka igra samo ona individua (Robinson) koja svim individualnim radnim snagama u društvu raspolaže kao s jednom samom društvenom radnom snagom. Individue su kao članovi društva pretvorene u golu materiju, funkcioniraju kao vosak s kojim i u kojem grade društveni graditelji/arhitekti svoje saće. Budući da na temelju individualnih svrhovitih djelatnosti, kao momenata radnog procesa, ne može nikad nastati društveno planiranje kao planiranje svrhovitosti cjelokupnosti društvene produkcije, nužno je da se društveni planeri u ime udruženja kao udruženja osamostale i da u ime društva kao subjekta naposljetku nastupi upravo neka određena individua. Neovisno o tome zove li se Lenjin, Staljin ili Tito!

Ne treba, na kraju, posebno naglašavati bitnu identičnost praksisovske i nacionalističke (političke) metafizike, nju su u novije vrijeme kandidno demonstrirale i neki protagonisti praksisovske filozofije, kompletirajući je sve do teodiceje pomahnitalog nacionalizma, vazda spremnog uništiti narod, u ime kojeg inače govori.

 

 

 

Levinas o Blanšou

Emmanuel Lévinas:

Pogled pjesnika

 

Ateizam i inhumanizam

Refleksija Mauricea Blanchota o umjetnosti i književnosti ima najviše moguće ambicije. Interpretacija Hölderlina, Mallarméa, Rilkea, Kafke, Renéa Chara, podastrta u njegovu posljednjem djelu Književni prostor, ide dublje od najoštrije kritike, djelo se zapravo smješta s onu stranu svake kritike i svake egzegeze.

Pa ipak, on ne teži filozofiji. Ne zato što bi njegova nakana bila inferiorna takvoj mjeri — nego Blanchot ne vidi u filozofiji krajnju mogućnost niti, uostalom, u samoj mogućnosti — u ”ja mogu” (jepeux) — granicu ljudskog. Reklo bi se dakle da je ovo stoljeće za sve kraj filozofije! Za one koji hoće izgraditi bolji svijet — promijeniti, a ne samo razumjeti. Za one koji se, oprečno njima, vraćaju s Heideggerom ”istini bivstvovanja” ne bi li dočekali (accueillir) njezino praskozorje koje će učiniti blijedim ljubav mudrosti (l’amour de la sagesse) i njezinu podrazdiobu na discipline. Suvremena nas misao iznenađuje ateizmom koji nije humanistički: bogovi su mrtvi ili su se povukli iz svijeta, konkretan čovjek, čak i uman (raisonnable), ne sadrži univerzum. U svim tim knjigama koje prevladavaju (dépassent) metafiziku, prisustvujemo uzdizanju pokornosti i vjernosti koje nisu pokornost i vjernost nekome. Odsutnost bogova odigrava se kao indeterminirana prisutnost/sadašnjost (présence). Posebna niština (néant) koja ne miruje nego ”ništi”, tišina obdarena riječju, i to čak bitnom riječju. Neutralno bez lica, ”bez lika” (sans figure), prema Blanchotovu izrazu, čak i ako tamna svjetlost zrači iz njihovih anonimnih i neprestanih virova. Za neo-hegelijance, kao i za Hegela, ljudska individua — živi subjektivitet, svjestan sebe u neposredno danom — ne može odražavati apsolutno. Povijesna Zbiljnost jest zacijelo um, ali um koji ne blista u samom onom času pregibanja (plie) volje i strasti. On osvjetljava naknadno. Očitost s odgodom, možda je to definicija dijalektike. Minervina sova polijeće tek u sumračje. Za Heideggera bivstvovanje (l’être), u glagolskom smislu koji mu on pridaje razlikujući ga od bivstvujućeg (l’étant) (no u Francuskoj su ove distinkcije već svima znane), mjeri svaku stvar i čovjeka. Čovjek odgovara ili ne odgovara njegovu pozivu. No taj poziv ne dolazi od nekog. On dolazi od Bivstvovanja koje nije bivstvujuće, od fosforescencije (phosphorescence) Ništine ili, točnije, od svojevrsne luminiscencije (luminosité) u kojoj se salijeću (poursuit) plima i oseka Ništine i Bivstvovanja. Subjektivitet ne pridobiva od sebe svoj smisao, nego od te fosforescencije, od istine bivstvovanja. Počevši od Aristotela, nju je zapadnjačka metafizika navodno zaboravila, ona oblikuje ”sliku svijeta” i stupa prema tehničkoj dominaciji. No sve to — subjekt, zaborav istine bivstvovanja, metafizika, slika svijeta, tehnika — nije greška niti kapric čovjeka, nego odražaj istine bivstvovanja i njezinih zahtjeva, pa premda čovjek bio sama vokacija čuvanja te istine, što će reći budnost i pozornost. Povijest, iako potražuje čovjeka, ovisi o bljeskovima (fulgurations) bivstvovanja.
Dan i Noć
Evocirali smo teme među kojima se kreće Blanchotova misao. Postoji (il y a) Hegel koji ”ne govori olako”, navješćujući zbiljnost racionaliziranu radom i politikom, vladanjima (comportements) što ih Blanchot obuhvaća kategorijom dana. To su Svijet, Moć, Akcija u koje se smješta sav dijapazon (l’étendue) Ljudskog. Izuzimajući ipak umjetnost koja prilazi (accède) drugom prostoru, Noći. No postoji nadasve Heidegger, kasni Heidegger.
Ovo se može slobodno reći nakon što su se prvi Blanchotovi ogledi o biti umjetnosti i književnosti, koji su i doveli doKnjiževnog prostora, pojavili u vrijeme kada je kasni Heidegger bio posvema nepoznat hajdegerijancima u Francuskoj. Blizina se njemačkog filozofa osjeća na tisuću načina, pa čak i u načinu na koji Blanchot odabire Rilkeove i Hölderlinove tekstove koje komentira; a u svakom slučaju, u načinu — svagda magistralnom — korištenja prosedea analize karakterističnih za fenomenologiju (ali možda već i za Hegela) — i gdje nesvodljiva (irréductibile) fizionomija pojmova odražava originalnost itinerara koji tu vodi. Razlikuju se bivstvujuće i bivstvovanje i, premda Blanchot razmišlja o Mallarméu koji je tajnu i cilj koji treba ostvariti vidio u riječci ”to je….” (c’est), naglasak s kojim se riječ bivstvovanjeizgovara jest hajdegerovski.
Za Blanchota se umjetničko djelo, pjesma, smješta izvan kraljevstva Dana. Ideja angažirane umjetnosti izgleda mu neodrživom iz jednostavna razloga što je učinkovitost (l’efficacité) umjetnosti u povijesti posvema beznačajna i što plakat, novinski članak i znanstvena rasprava služe povijesti puno bolje nego pjesma. Ali razlučena od Svijeta — od Ovladavanja (Maîtrise) — od Povijesti — umjetnost nije ni bezinteresni (deésintéressé) kult esteta, vizija nekog svijeta iza svijeta koju bi slijepi intelekt previdio; ni osjetilno otkrivenje (revélation sensible) pojma i, u tom smislu, već prošlo i prevladano (passée et dépassée), u epohi u kojoj se pojam realizira radom. No, ništa nije rečeno time što se djelo smjestilo izvan Korisnog (l’Utile): u čemu se zapravo sastoji ta ”sublimacija” realnog koja ga čini umjetničkim djelom? Strana Svijetu i stražnjim svjetovima (arrière-mondes), za Blanchota književnost pretpostavlja pogled pjesnika, izvorno iskustvo u oba značenja tog pridjeva: bitno iskustvo i iskustvo iskona. Svaka umjetnička ”bezinteresnost” (desintéressement) u odnosu na stvari već jest to iskustvo. Od stvari prema poetskoj slici ne idemo jednostavnom neutralizacijom realnog, niti od svakodnevnog jezika prema slici jezika koja bi bila poetsko kazivanje — umanjivanjem. Prema Blanchotu (iako on ne rabi taj izraz) potrebna je svojevrsna prethodna transcendencija (une transcendance préalable), kako bi stvari mogle biti zamijećene kao slika, a jezik kao pjesništvo. Slika, u tom smislu, prethodi percepciji. Kakav je taj transcendentni pogled?
Famozna kontemplacija ne raščaruje (desensorcelle) svijet stvari. Čak i ono najstranije i najčudnije, samom svojom pojavom (apparition), nudimoćihvatište (point d’accrochage), podvrgava se Ja (moi). Nebrojeni svjetovi koje misao poima, koje mašta nabacuje, koje instinkt naslućuje, sačinjavaju svijet — ma koliko telepatska ili metafizička bila transcendencija osjećaja i znanja koja ih dotiče. Odstojanje (distance) ne uništava svijet. Istina, ma koliko odvažna i još neiskazana bila, ne dira u suverenitet našeg Ja ni u obzorja Svijeta.
Istina vodi povijesti, rješenju svih ljudskih problema na ljudskoj razini. Kao pučka religija, i ona u svoju onostranost prenosi sve ovozemaljske oblike. Ona od života bježi u život, kao u znamenitom tekstu Ibna Gabirola, gdje čovjek u bogu traži utočište od boga. Kako izići iz Svijeta? Kako se Drugo — koje Jankélévitch imenuje apsolutno drugim, a Blanchot ”vječnim curenjem (ruissellement) izvanjskog” — može pojaviti — što će reći biti za nekog — a samim tim ne izgubiti svoju drugost i svoju izvanjskost i na taj se način izložiti pogledu? Kako je moguća pojava (apparition) bez moći
Impersonalno govorenje i prisutnost odsutnosti
Način otkrivanja onog što ostaje drugo(autre) unatoč svom otkrivanju nije misao nego jezik pjesme. Njegov privilegij, u Blanchotovim analizama, nije u tome što bi nas on odvodio dalje nego znanje. Taj način otkrivanja nije telepatski, izvanjskost nije udaljenost. Ona je ono što se pojavljuje — ali na poseban način — onda kada je sve realno zanijekano (nié), ona je realizacija te irealnosti. Njezin način bivstvovanja — njezina osobina — jest u tome da bude prisutna, a da ne bude dana, da se ne nudi moćima, budući da je nijekanje (négations) bila posljednja ljudska moć, da bude domena nemogućeg za koje se moć ne može uhvatiti, da bude kao neprestano otpuštanje (congédiement) onog koji ga raskriva. I zato onog koji gleda nemoguće prati bitna samoća koja nema ništa s uzvišenim ili očajničkim osjećajem osamljenosti ili napuštenosti u svijetu. Samotnost u opustošenom polju nemogućnosti nesposobnih konstituirati se u svjetove.
Književnost bi tome vodila. Ona je svagda činila da govori ono što nije svijet — bogovi i heroji, onda kad podvizi i bitke nisu bili Akcija i Politika, nego heroizam i pustolovina (aventure). Danas, kad su bogovi otišli (partis), ona pušta da govori i da se dovrši ono što je najradikalnije ne-svijet, bivstvovanje bivstvujućeg — sâma prisutnost njegova iščeznuća. Kako bi to pokazao, Blanchot preuzima svoja stara razmišljanja o Mallarméu i Kafki. Pisati bi dakle značilo vratiti se bitnom jeziku koji je u uklanjanju (écarter) stvari iz riječi i u odazivu bivstvovanju. Bivstvovanje stvari nije imenovano u djelu, ali se izriče u djelu, podudara se s riječima koje su odsutnost stvari. Bivstvovanje, ekvivalentno govorenju, ali govorenju u odsutnosti svakog sugovornika. Impersonalno govorenje, bez ”ti”, bez obraćanja, bez vokativa, a koje se ipak razlikuje od ”koherentna diskursa” koji očituje univerzalni Um (Raisonuniverselle), budući da diskurs i Um pripadaju poretku dana. Svako je djelo utoliko više djelo ukoliko je autor manje značajan, kao da služi nekom anonimnom poretku. Kafka je odista počeo pisati tek kad je ”ja” zamijenio s ”on” jer ”pisac pripada jeziku kojim nitko ne govori”. Što ne znači da tada pisanjem upravlja neki univerzalni i vječni ideal. Blanchot pokazuje da je impersonalnost djela impersonalnost tišine koja je uslijedila nakon odlaska bogova, neugasive poput romorenja, impersonalnost vremena u koju tone povijesno vrijeme što ga mi kao djeca povijesti možemo zanijekati: impersonalnost noći u kojoj iskrsava nijekanje dana što ga mi još uvijek niječemo (nions) kao djeca Dana. Stvaratelj je onaj čije se ime briše i pamćenje gasne. ”Stvaratelj je bez moći nad svojim djelom”. Pisati znači raskinuti svezu što vezuje riječ za mene sama, preokrenuti odnos koji čini da se obraćam nekom ti — ”postati odjekom onoga što ne može prestati govoriti”. Ako su viđenje i spoznaja u moćinad svojim objektima, u dominiranju njima s odstojanja, tada je izuzetan okret (retournement) koji čini pisanje u tome da se bude dodirnut (touché) onim što se vidi — dodirnut s odstojanja. Djelo osvaja pogled, riječi gledaju onog koji piše. (Tako Blanchot definira fascinaciju). Poetski jezik koji je uklonio svijet omogućuje ponovnu pojavu neprekidna romorenja tog udaljavanja, poput noći koja bi se očitovala u noći. To nije impersonalnost vječnosti, nego ono neprestano, ono beskrajno (interminable), koje svagda iznovice započinje unatoč bilo kojemu pokušaju nijekanja.
A to je situacija koju Blanchot uspoređuje sa smrću. Pisati, to je umirati. Smrt, za Blanchota, nije patetičnost krajnje ljudske mogućnosti, mogućnosti nemogućnosti, nego neprestano ponavljanje onog što ne može biti zahvaćeno (saisi), pred čim ”ja” (je) gubi svoju sopstvenost (ipséité). Nemogućnost mogućnosti. Književno nas djelo približava smrti jer smrt je to neprekidno brujanje (bruissement) bivstvovanja, romorenje (murmurer) kojeg se očituje kroz djelo. U smrti kao i u djelu, uhodani se poredak preokreće budući da tu moć vodi do onoga što se ne može preuzeti. Tako da je odstojanje (distance) između života i smrti beskonačno (infinie). Kao što je beskonačno i djelo pjesnika pred neiscrpnim jezikom koji je odvijanje ili, točnije, beskrajno kretanje ili čak komešanje (remue-ménage) bivstvovanja. Smrt, to nije kraj, to je kad nema kraja okončavanju(c’est le n’en pas finir de finir). Kao u nekim pričama Edgarda Poa gdje se prijetnja sve više i više primiče i gdje nemoćni pogled odmjerava to stalno još uvijek udaljeno približavanje.
Blanchot na taj način određuje pisanje kao gotovo mahnitu strukturu, u općoj ekonomiji bivstvovanja i prema kojoj bivstvovanje više nije ekonomija, budući da, viđeno kroz pisanje, ono više ne nosi nikakvo prebivalište, ne podrazumijeva (comporte) nikakvu nutrinu. Ono je književni prostor, što će reći apsolutna izvanjskost — izvanjskost apsolutnog egzila. To je ono što Blanchot imenuje ”drugom noći”, onom koja u prvoj noći, normalnom završetku (aboutissement) i poništenju dana, biva prisutnost/sadašnjost tog poništenja i tako se neprestance preokreće u bivstvovanje; prisutnost/sadašnjost koju Blanchot opisuje izrazima kao što su zapljuskivanje (clapotement), romorenje (murmure), prežvakavanje (ressasement), cijelim jednim rječnikom koji izražava, ako se tako može reći, nebitni značaj tog bivstvovanja druge noći. Prisutnost odsutnosti, punoća praznine, ”otvaranje (epanouissement) onog što se, međutim, skriva i ostaje zatvoreno, svjetlost koja sja nad tamom, sjajna od te tame koja je postala vidljivom, koja otima, krade tamu u prvom svjetlu otvaranja, ali koja također i nestaje u apsolutnoj tami, u onom kojem je bit u tome da se opetovano zatvori (refermer) nad onim što bi ga htjelo otkriti, uvući u sebe i progutati ga”.
Pisanje bi sa svoje strane bilo onaj nevjerojatni postupak moći koja u točki nazvanoj inspiracijom ”skreće” u ne-moć. Što je sam ritam bivstvovanja, tako da izgleda da književnost i nema drugi objekt do same sebe (jednoga bi dana trebalo izreći i latentni smisao Blanchotovih romana). Moderna umjetnost jedino govori o samoj avanturi umjetnosti — ona teži biti čisto slikarstvo, čista muzika. Kritičko i filozofsko djelo, koje priča o toj avanturi, nedvojbeno je prilično ispod umjetnosti koja je samo to putovanje nakraj noći, a ne samo pripovijest o tom putovanju. Pa ipak Blanchotovo traganje donosi filozofu jednu ”kategoriju” i novi ”modus spoznaje” filozofije umjetnosti u užem smislu koje bismo u svakom slučaju željeli eksplicirati.
Zabluda bivstvovanja
Bit umjetnosti bila bi prijeći s jezika na neizrecivo koje sebe kazuje, učiniti vidljivim opskurnost elementalnog (l’élémental, Levinasova kovanica dobivena spajanjem elemen-tarno i mentalno, prim. prev.). Opisati djelo na taj način, pun protuslovlja, nije dijalektika, budući da se iz te alternacije opreka, od kojih jedna preplavljuje drugu, uopće ne pojavljuje neka razina misli na kojoj se ta alternacija ukida ili se protuslovlje umiruje. Ako bi trebala misao osloboditi tu razinu — uzdići se do sinteze — još uvijek bismo ostali u svijetu, u području ljudskih mogućnosti i inicijativa, u Akciji i Razboritosti (Sensé). Tako nas literatura izbacuje na obalu kojoj nijedna misao ne može pristupiti — ona izbija na ono nemislivo (l’impensable). Tek se tu završava idealistička metafizika esse-percipi. Književnost je jedinstvena pustolovina transcendencije koja opkoračuje (enjambant) sva obzorja svijeta, koji se ne mogu izbjeći ni najhazardnijim odlascima. Jedino bi umjetnost mogla omogućiti odljepljenje (décoller), kada ne bi bilo potrebno u tom osvajanju izvanjskog ostati zavazda isključen iz te izvanjskosti, jer ako bi ona trebala ponuditi boravište pjesniku, pritom bi izgubila i samu svoju stranost (étrangeté). To nemislivo (impensable), kamo ne vodeći, vodi pjesma (što će reći djelo) — Blanchot imenuje bivstvovanjem (être). Već je za Heideggera umjetnost, s onu stranu svakog estetskog značenja, činila da zablista ”istina bivstvovanja”, ali njoj je bilo to zajedničko s drugim oblicima egzistencije. Za Blanchota, misija umjetnosti nema premca. To ponajprije znači da pisanje ne vodi istini bivstvovanja. Moglo bi se reći da ono vodi zabludi bivstvovanja (l’erreur de l’Être) — bivstvovanju kao mjestu lutanja (lieu d’errance), onome nenastanjivom (inhabitable). Tako da se s podjednakim pravom može reći da književnost tome i ne vodi, budući da se tome ne može prići. Zabluda bivstvovanja — izvanjskija od istine. Za Heideggera se alternacija ništine i bivstvovanja također odigrava u istini bivstvovanja, ali je Blanchot, suprotno Heideggeru, ne imenuje istinom nego ne-istinom. On insistira na tom velu ”ne”, na nebitnom značaju krajnje biti djela. To nepodsjeća na hegelovski i marksistički negativitet — na rad koji mijenja prirodu, na političku djelatnost koja mijenja društvo. Bivstvovanje otkriveno djelom — navedeno izreći se (amené à se dire) — jest s onu stranu svake mogućnosti, kao smrt koja se ne može preuzeti unatoč svoj elokvenciji samoubojstva, jer nikada ne umirem ja, svagdaseumire, a da se to ipak ne događa, kako misli Heidegger, zbog izbjegavanja odgovornosti za vlastitu smrt. Pa ipak, u tom ne-istinitom koje vodi književnost, a ne u ”istini bivstvovanja”, počiva navlastitost (authenticité). Navlastitost koja nije istina — to je možda krajnji stavak kojem nas vodi Blanchotova kritička refleksija. A mi mislimo da ona poziva na izlazak iz hajdegerovskog svijeta.
Opomena na zabludu
Ne-istinito kao bitan oblik navlastitosti. Taj se zaključak formulira u obliku pitanja. A ”na razini koja je bliža povijesnoj aktualnosti”, osvjetljava ga napomena na stranici 260. ”Moglo bi se reći: sve što se više svijet potvrđuje kao budućnost i puni sjaj istine (le plein jour de la vérité) gdje će sve imati vrijednost, sve nositi smisao, gdje će se sve dovršiti pod vlašću čovjeka i u njegovu korist, utoliko više izgleda da bi se umjetnost morala spustiti do one točke u kojoj još ništa nije smisleno, utoliko je važnije da ona održi kretanje, nesigurnost i nesreću onoga što izmiče svakom zahvatu (saisie), svakoj svrsi (fin). Umjetnik i pjesnik kao da su dobili u misiju da nas uporno opominju na zabludu (rappeler obstinément à l’erreur) okretanja prema onom prostoru u kojem se sve što namjeravamo, sve što smo stekli, sve što jesmo, sve što se otvara na zemlji, preokreće u beznačajno, u kojem je ono što se približava (s’approche), upravo ne-ozbiljno i ne-istinito, kao da tamo možda izvire vrelo svekolike navlastitosti”. Opominjati nas na zabludu — to ne može značiti nihilističku ili dijaboličnu supstituciju istinitog lažnim. Niti pak ovi redovi propovijedaju romantizam blažene zablude, poticala (aiguillon) kretanja i života. Misao je ovdje otrežnjenija i zrelija. Još manje je posrijedi vječna iluzija što očajnički bježi od apsurdnosti bivstvovanja; opij koji u Ljudskoj situaciji(Condition Humaine) Malraux izdiže u rang kategorije, suprotstavlja i dodaje strogom djelu Revolucije. Dan, Razboritost, Svijet, Čovjekovo Ovladavanje — sve to mora nastupiti. Ali odrediti krajnji smisao koji zadobivaju taj Dan, to mjesto, taj Svijet izgrađen radom i poviješću. I možda se baš tu radikalno suprotstavljaju Blanchot i Heidegger, nakon toliko savršenih slaganja.
Postupak (démarche) koji dominira u kasnoj Heideggerovoj filozofiji sastoji se u interpretiranju bitnih oblika ljudske djelatnosti — umjetnosti, tehnike, znanosti, ekonomije — kao modusa istine (ili njezina zaborava). To što hod (marche) ususret toj istini, odgovor na njezin poziv, vodi za Heideggera putovima lutanja i što je zabluda istodobna istini, to što otkrivanje (révelation) bivstvovanja smjesta biva njegovim skrivanjem, sve to svjedoči o vrlo velikoj bliskosti između Heideggerova pojma bivstvovanja i ove realizacije irealnog (réalisation de l’irréalité), ove prisutnosti odsutnosti, ove egzistencije ništine koji se, prema Blanchotu, izriču (laisse dire) umjetničkim djelom, pjesmom. No za Heideggera istina — prvotno (primordial) raskrivanje — uvjetuje svako lutanje i zato se sve ljudsko naposljetku može izreći u terminima istine, opisati kao ”raskrivanje bivstvovanja” (dévoilement de l’être). Kod Blanchota, djelo otkriva (découvre),otkrivanjem koje nije istina, tamu (obscurité). Otkrivanjem koje nije istina! — eto posebnog načina otkrivanja i viđenja ”sadržaja” koji njegova formalna struktura određuje: tame apsolutno izvanjske nad kojom nikakva vlast (prise) nije moguća. Kao ni u pustinji, ni tu se ne može naći domište (domicile). Iz dubine egzistencije ustaljene na jednom mjestu, pomalja se spomen (souvenir) na nešto nomadsko. Nomadizam nije približavanje sedentarnom stanju. To je odnos nesvodljiv sa zemljom: boravište bez mjesta. Pred tamom na koju opominje umjetnost, kao i pred smrću, ”ja”, uporište moći, rastače se u jednom anonimnom ”neki”, na zemlji pustopoljini. Ja (moi) vječnog Nomada, svjesno sebe u hodu, a ne na nekom mjestu, na granicama ne-istine, kraljevstva koje se prostire dalje od istine. Istina kao uvjet lutanja, lutanje kao uvjet istine — je li tu posrijedi distinkcija koja suprotstavlja jedno te isto? Ne mislimo da je tako.
Navlastitost egzila
Jedine diskriminacije što ih ortodoksni hajdegerovci priznaju između dvije misli jesu one koje dovode u pitanje istinu bivstvovanja što uređuje (ordonne) misli. No taj stav već pretpostavlja primat istine bivstvovanja koji je ovdje još uvijek u pitanju. Oni su puni prezira prema svakom pozivanju na etičke izvjesnosti koje bi, prema njima, svjedočile o inferiornoj misli, o insuficijenciji misli, mnijenja. Pozivanje na etiku protivno je prvoj dogmi hajdegerovske ortodoksije: bivstvovanje prethodi bivstvujućem. No etika uopće ne stavlja lažno na mjesto istinitog, nego prvi dah (souffle) čovjeka smješta ne u svjetlost bivstvovanja nego u odnos s bivstvujućim koji prethodi tematizaciji tog bivstvujućeg — takav odnos u kojem bivstvujuće ne biva mojim objektom jest upravo pravda.
Književni prostor u koji nas vodi Blanchot (koji se i sam opire, barem u eksplicitnom obliku, etičkim preokupacijama) nema ništa s hajdegerovskim svijetom što ga umjetnost čini nastanjivim (habitable). Prema Blanchotu, umjetnost, daleko od toga da razjašnjava svijet, čini zamjetljivim (apercevoir) beznadno podzemlje, zatvoreno svakoj svjetlosti koja ga sadrži, i koje našem boravištu vraća njegovu egzilnu bit, a divotama naše arhitekture — njihovu ulogu koliba u pustinji. Za Blanchota, kao i za Heideggera, umjetnost — protivno klasičnoj estetici — ne vodi nekom svijetu iza svijeta, nekom idealnom svijetu iza zbiljskog svijeta. Ona je svjetlost. Za Heideggera svjetlost odozgo, čineći svijet, utemeljujući mjesto. Za Blanchota crna svjetlost, noć koja dolazi odozdo, svjetlost koja raščinjava (défait) svijet vraćajući ga njegovu iskonu, naglabanju (ressassement), romorenju, neprestanom zapljuskivanju (clapotement), vraćajući ga ”dubokom nekoć, nikad dostatno nekoć” (profond jadis, jadis jamais assez) (Valéry). Poetsko istraživanje irealnog jest traganje za posljednjim temeljem realnog.
Kolibe u pustinji. Ne kažem da se trebamo vratiti unatrag. No za Blanchota književnost opominje na ljudsku bit nomadizma. Nije li nomadizam vrelo smisla koje se javlja u svjetlosti koju ne šalje nikakav mramor (marbre) nego ljudsko lice. Ako navlastitost o kojoj govori Blanchot treba značiti nešto drugo, a ne svijest o ne-ozbiljnosti građenja, nešto drugo, a ne porugu — navlastitost umjetnost treba najaviti poredak pravde, moral sužnjeva, odsutan iz hajdegerovskog svijeta. Čovjek kao bivstvujuće, kao čovjek-tu (homme-ci), izložen gladi, žeđi, studeni — dovršuje li on doista kroz svoje potrebe raskrivanje bivstvovanja? Znači li to da je on već budni pastir svjetlosti? Hajdegerovski svijet je svijet gospodara koji su transcendirali položaj ljudi u bijedi i oskudici ili svijet slugu koji samo imaju oči za tu gospodu. To je djelovanje heroizam, a prebivalište kraljevska palača ili hram bogova koji su prije predjel (paysage) nego sklonište. Život smrtnika koje tješi posjeta bogova i njihov veličanstven sjaj (magnificence). Život obrađivanja pradjedovskog tla koje nikakva kataklizma ne bi mogla izmaknuti ispod nogu. To je ono spokojno posjedovanje, ona poganska ukorijenjenost koji obilježavaju svako Heideggerovo evociranje stvari, bilo da govori o mostu ili o krčagu ili o paru cipela. Pomislimo samo na one blistave analize prebivališta (l’habitation) i stvari u njegovu posljednjem djelu. Pozivanje na nebo i zemlju, na smrtnike i bogove (svagda u množini) — na njihovo četvorstvo (quaternité), neodvojivo u mjestu i u stvari — jamči apsolutnost percepcije, mjesta u koje se smještaju i svijet i sam geometrijski prostor, i nebo i zemlja kao jednostavne odrednice prostora. Taj primat, ta apsolutnost predjela, gdje se odnosi s ljudima ne odvajaju od ostala tri odnosa, izvjesno laskaju našem ukusu (goût) povlaštenih i Europljana. No to znači podržavati nemogućnost ljudske bijede. Idealizam oholih! Je li sigurno da se percepcija može prevladati (dépasse) jedino matematičkim apstrakcijama pa i to lažno, budući da apstrakcije izlaze iz jednog mjesta dok, naprotiv, nijedno mjesto ne bi moglo stati u jedan geometrijski prostor? Nije li percepcija bila mnogo prije bogova, predjela i grčkih ili germanskih matematičara, napuštena kao sistem referenci, u otkrivenju nevidljiva boga kojeg ”nijedno nebo ne može sadržavati”? Boga pravde, pustinje, ljudi. Tu je posrijedi, prije priča što ih religije pričaju ženama i djeci, nova dimenzija Visine (Hauteur) i Ideala. Heidegger to zacijelo zna. No dok helenistička ”istina bivstvovanja” ima pravo na suptilnu hermeneutiku, monoteističko otkrivenje se svagda svodi na nekoliko neiznijansiranih teoloških formula. U prokletim (maudites) gradovima u kojima stanovanje (l’habitation) ostaje lišeno svojih arhitektonskih divota, ne samo bogovi nego i sama nebesa su odsutna. No u jednosložnosti riječi glad, u bijedi u kojoj se kuće i stvari vraćaju svojoj materijalnoj ulozi, u srcu uživanja bez obzorja, blista lice čovjeka (le visage de l’homme). Ne pridaje li Blanchot umjetnosti ulogu iskorjenjivanja hajdegerovskog univerzuma? Pjesnik, pred ”vječnim curenjem izvanjskog”, ne čuje li glasove koji pozivaju izvan hajdegerovskog svijeta? Svijeta koji nije strašan (effrayant) zbog svojega nihilizma. On nije nihilistički. No tamo pravda nije uvjet istine — on ostaje zavazda zatvoren stanovitim tekstovima, starim dvadeset stoljeća, gdje egzistencija Amaleka priječi integritet božjeg imena — što će reći upravo istinu bivstvovanja.
 
S francuskog preveo Mario Kopić
[Emmanuel Levinas, Le regard du poète, u: isti, Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Montpellier, 1994, str. 7–26.]

 

 

 

Konstantinović

Mario Kopić:

 

Čitajući Filosofiju palanke

 

Kad sam prvi put pročitao Filosofiju palanke Radovana Konstantinovića, a bilo je to nakon pojave njezina Nolitova izdanja 1981. godine, sjećam se kakav mi je intelektualni užitak pritom pružila ta briljantna knjiga. Opčinila me svojom sistematskom i spretnom dijalektikom, svojim totalizirajućim duhom, mogućnošću autora da niz pojava podvede pod zajednički nazivnik, spregne ih, otkrije jedinstvo njihova izvorišta. Prije svega i iznad svega bio je užitak čitati takvu nemilosrdnu, oštru, brizantnu, prodornu analizu konkretnog života, njegovih glavnih problema i objektivnih emanacija. Na jednoj strani, Konstantinović mi je „govorio iz srca“. S njegovom kritikom palanke teško se bilo ne složiti. Kako je, primjerice, samo lucidno raskrinkao pamfletizam, tu rak-ranu naše kulturne tradicije, tu totalnu nemogućnost autorefleksije, suočavanja s vlastitom egzistencijom, objektiviranje sveg Zla u drugoga i neprestano napadanje svega „drugog i drukčijeg“, svega onoga što je izvan „nas“. Kako zaboraviti njegovo: „…nema zla u plemenu, zlo je uvek s onu drugu stranu brda“?

No nakon stanovitog vremena (i pokušaja boljeg i dubljeg razumijevanja tragike naše najnovije povijesti) jedan drukčiji horizont razmišljanja započeo je privlačiti moju pozornost. Nije me više opsjedala diskrepancija između lijepe Ideje i ružne (palanačke) zbilje. Tu sam opreku započeo smatrati prividnom. Započeo sam se pitati: Nije li zbilja palanke koja nas toliko pritišće upravo posljedica realizacije lijepe Ideje? Nije li naše prepoznavanje zbilje kao palanačke u odlučnom smislu uzvratno određeno upravo lijepom („ne-palanačkom“) Idejom u svjetlu koje nam se stvarnost pokazuje takvom kakvom nam se pokazuje, kao palanačka zbiljnost?

Dublji studij hermeneutičke fenomenologije pokazao mi je da su Ideje platonističkog (metafizičkog) podrijetla, i da Ideja (kao ideja ideja), kao vrhovna ideja unutar onto-teološke strukture metafizike, nije ništa drugo nego platonističko ime za najviše bivstvujuće (boga). I kao što najviše bivstvujuće nije isto što i bivstvovanje, tako ni biti nije isto što i biti-za-Ideju. Smisao bivstvovanja nije istovjetan s djelovanjem u ime Ideje, nije istovjetan s akcijom koja mijenja svijet ili preobraća ljude. Akcija pod okriljem Ideje ne samo da je smrtonosna, nego i samoubilačka. Označuje negaciju antropogene razlike između čovjeka i subjekta (akcije), odnosno zaborav ontološke razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg i time zaborav samog bivstvovanja kao bivstvovanja.

Već je, između ostalog, čitanje neprispodobivih Kunderinih studija o europskom romanu upućivalo na jednu drugu istinu. Cilj tradicionalnog europskog romana bio je identitet. Junak naime hoće svoj život uskladiti s idejom. Roman se dakle rađa prema mjeri nastajanja i događanja novovjekovne (europske) metafizike subjektiviteta subjekta. Otkad su se, s Descartesom, ideje preselile u subjektivitet subjekta, transcendencija je ostala bez svojega tla. Junakova akcija i njegovo mijenjanje svijeta pod nebom Ideje su u tom značenju nešto neutemeljeno. Roman kao epopeja svijeta u kojem se čovjek postavlja na mjesto Boga jest epopeja humanističkog svijeta i humanizma uopće, zasnovana ni na čemu izvan sebe, ni na čemu izvan subjektiviteta subjekta. Tragični kraj junaka romana svjedočanstvo je o besmislenosti njegove akcije. Akcija kao promjena svijeta vodi u poraz! Ideja u ime koje je junak tradicionalnog europskog junaka odlazio u borbu za raj na zemlji, na kraju junaka ostavlja u praznoći, tako da se junak umiče, uništen ili samo-uništen. Moderni pak roman istinu o nihilizmu Ideje i akcije subjekta u njezino ime raskriva eksplicitno. Joseph K. iz Procesa sam hrli u smrt. Njegova smrt ima karakter samoubojstva. Nasilna smrt u svijetu identiteta ideje i života sada neposredno svjedoči i o nečemu drugome, svjedoči o diferenciji između biti i biti-za-Ideju. Ukoliko živjeti pod okriljem Ideje vodi u poraz, u smrt, u ništinu, tada istinski biti u svakom slučaju znači biti na neki drugi i drukčiji način. Ne stari, nego novi svijet, svijet ozbiljene Ideje, svijet skladnosti, svijet harmonije, kojem su težili junaci tradicionalnog romana (personifikacije novovjekovne metafizike subjektiviteta) jest svijet nihilizma, svijet ekstremnog nihilizma, odnosno svijeta identiteta u ništini. Dok je u tradicionalnom europskom romanu „sve“ bilo na početku, a na kraju „niština“, u modernom je pak romanu (nakon ozbiljenja revolucionarne parole „bili smo ništa, budimo sve“) „sve“ i „niština“ su-pripadno. To znači: ako je rezultat akcije u ime Ideje nihilistički svijet identiteta, tada u srcu, u jezgru same Ideje mora biti neka praznina, odsutnost, ukratko: niština.

Vratimo li se, nakon tog i takvog duhovnog iskustva Konstantinovićevoj briljantnoj knjizi, smjesta nam se postavlja pitanje: možemo li tu neprijatnu, čak infernalnu, neprestano nazočnu logiku palanke uopće izbjeći? Ne zapada li u nju i sam Konstantinović, suprotstavljajući na svoj način radikalno i nespojivo dva držanja, dva stajališta, dva svijeta? Na jednoj strani pozitivne momente egzistencije, poput iracionalnosti, života, povijesti, odstupanja, raspona, prava na grešku, kreativnosti, prije svega pak slobode, različitosti, subjektivnosti, a na drugoj negativne, poput pristanka, usuglašavanja, slaganja, podređivanja, jedinstva, normalnosti, trajanja, identiteta, reifikacije, razuma itd. Je li takva podjela uopće moguća i zbiljska? Ne susrećemo li se kod Konstantinovića u temelju s ideo-logijom koja kazuje da su Ideje-Vrijednosti prije živih konkretnih ljudi i ponad njih?

Nije li Konstantinović i sam zapao manihejskoj logici koju otklanja? Nije li u njegovoj knjizi, na jednoj strani, samo zlo, a na drugoj dobro? Na jednoj čuvstvo i ono nemoguće, a na drugoj svijest i ono moguće? Na jednoj strani otvorena, slobodna stvaralačka egzistencija, a na drugoj zatvorena istina (usud) nesubjektivnog svijeta? Ukoliko bismo željeli biti dosljedni zahtjevu za samorefleksijom i otklanjanjem pamfletizma, morali bismo onda svekoliko iskustvo i praksu palanke kao negativiteta naprosto  interiorizirati, potražiti u sebi, ne dakle samo u socijalnoj sferi, u povijesnom prijelazu plemena u „palanku“. Ako bismo pak to učinili, tada ne bismo mogli više zasnivati svoju filozofiju na slobodnom samokreativnom subjektu, koji je za Konstantinovića svojevrsna Arhimedova točka sa zbiljskom ontološkom perspektivom (premda tragičnom), nego bismo svoju pozornost morali prenijeti s povijesti društva na samu povijest subjektiviteta subjekta, na ontološko-povijesnu dramu europske subjektivnosti subjekta. I pritom otkriti da ono što se cijelo vrijeme pripisuje samo negativnoj prirodi (naravi) „palanke“ nije niti samo niti prije svega rezultat same te „palanke“, odnosno strukture društva, nego upravo rezultat – povijesti subjektiviteta subjekta.

Ta radikalna disjunkcija između otvorene egzistencije i subjekta, na jednoj strani, i duha „palanke“ i objektiviteta, na drugoj strani, prožima cijelu Konstantinovićevu knjigu. Ono što je povijesni usud (autonomnog, slobodnog, u posljednjoj konsekvenci dakle humanističkog) subjektiviteta subjekta, dakle samouništenje, samodestrukcija čovjeka kao njegov konačni, ali od sama početka skroviti onto-teološki cilj i njegova zadnja postaja, to je za Konstantinovića naprosto nemoć individualnosti u konfliktu sa svijetom (s „palankom“). Narod, provincija, „palanka“, grupa, klasa… samo su neizbježne postaje, tek „uloge“ imanentne logike subjektiviteta koje se danas nahode u svojem epohalnom kraju, u perpetuiranju svojega kraja.

Konstantinovićeva knjiga je odista briljantna, precizna lijevo-hegelovska fenomenologija povijesne situacije u kojoj se zadesio jedan narod u posljednjem stoljeću, fenomenologija utemeljena na tragično-herojskom egzistencijalizmu. Kao takva dragocjena je kao konkretno ideološko, odnosno kritičko oružje u našem svakodnevnom suočavanju sa zaostalim socijalnim i psihološkim strukturama, no ujedno i knjiga koja zavodi, dajući nam osjećaj, odnosno iluziju da je „loša beskonačnost“ u kojoj živimo samo „objektivna“, da je ona povijesno (revolucionarno?) nadvladiva u smjeru (vraćanja ili) razvijanja prema slobodnom stvaralačkom subjektu koji stvara svoj svijet i sebe sama, da „moja“ egzistencija ne participira u tom svijetu, da je ta egzistencija uopće nešto temeljito, „autentično“, nešto što se nahodi kao čovjekovo jezgro ispod njegovih socijalnih uloga, da je „palanka“, ukratko, samo naš „objektivni“ usud. A stvar nije baš takva. Svi ti fenomeni što ih tako briljantno opisuje Konstantinović jesu naš nutarnji usud, dio su naše „najautentičnije“ egzistencije što je ne mogu – kao kirurškim skalpelom – odrezati od svoje ideologije i svoje društvene uloge.

Obrevši se u Berlinu 1965. godine, poljski književnik Witold Gombrowicz zapisuje u svoj fascinantni Dnevnik: „Prihvatili su me s velikom i brižljivom gostoljubivošću i ne manjim prijateljstvom – ali ne, glupost, u tome uopće nije bilo politike, ali zato mnogo, pretpostavljam, toga što sam Poljak. Jasno. Kao Poljak opterećivao sam im savjest. Osjećali su se krivi. Ne vrijedi! Ne vrijedi! Ne budite djeca, vaši osmjesi i sav vaš komoditet koji ste mi mogli pokloniti, neće uništiti nijedan minut jednog jedinog od poljskih umiranja tolikih tisuća i tako raznolikih i s tako širokom ljestvicom mučenja. Nisam oprostio, ali dogodilo mi se nešto gore. Ja Poljak morao sam postati Hitler. Morao sam uzeti na sebe sve one zločine, potpuno kao da sam ih sam počinio. Postao sam Hitler, i morao sam prihvatiti da je Hitler bio prisutan u svakom Poljaku koji je ginuo, da je još uvijek u svakom živom Poljaku. Osuda, prijezir, to nije metoda, to nije ništa … takvo vječno okomljavanje na zločin samo ga učvršćuje…Treba ga progutati. Treba ga pojesti. Zlo se može prevladati, ali samo u sebi. Narodi svijeta: zar vam se još uvijek čini da je Hitler bio isključivo Nijemac?“

Da, spustiti se u duboku, mračnu, pljesnivu podzemnu klet svjetsko-povijesne duše modernog subjekta i u tom njegovom javnom nesvjesnom „pronaći“ svojega „Hitlera“ – zlo. I zato palanku treba progutati, palanku treba „pojesti“. Palanka se može prevladati, ali jedino u sebi. Jer ona nije isključivo „naša“.

Bilo kako bilo, izvjesno je tek da dijalog s promišljenim, misaono svježim i refleksivno jasnim stajalištem koje zrači iz Konstantinovićeve Filosofije palanke, može raskriti problematiku oko koje se svi vrtimo, nervozno je načinjemo, na svoj način tumačimo, ostajući još uvijek njezinim tek netrijumfalnim – plijenom.