Krunska pisma (91, net)

 

Zdravstveni populizam i građanin pokorni

“Sredstva kojima se politika trenutno služi odavno su prevazišla zdravstveno-epidemiološke aspekte situacije. Država šalje na ulice policiju (u nekim zemljama i vojsku) da bi zatvarala i nadzirala svoje građane. Tvrdi da to čini u cilju zaštite mene i mojih bližnjih: ili mrtvi ljudi, ili egoistične slobode. No, zar to ne zvuči pomalo sumnjivo? Zar država nije odjednom počela da se ponaša kao roditelj-nasilnik koji nadzorom i kaznama hoće da zaštiti svoju decu od njih samih?”

(link)

 

Naučnici raspravljaju da li je virus prešao sa životinja ili je stvoren veštački

“Od kada je krajem prošle godine otkriven novi, smrtonosni soj koronavirusa u svetskoj naučnoj zajednici traje rasprava da li je Kovid 19 prešao sa životinja na čoveka ili je stvoren veštački, u nekoj laboratoriji. Kina je dokazivala da se zaraza raširila sa centralne pijace u Vuhanu, i da je virus u mutaciji došao do čoveka preko mesa slepih miševa. Sumnju je izazivala činjenica da se u Vuhanu nalazi glavna kineska vojna biološka laboratorija.”

(link)

 

Novosađanin koji nije slušao apel predsednika: U tri ćelije nas četrdesetak

“‘Rekao je da sam morao da gledam apel predsednika da je to bilo na medijima. Odgovorio sam da nisam gledao, da u Nemačkoj radim i živim. On mi rekao da je taj apel našeg predsednika morao biti i u Nemačkoj na medijima’, kaže Njegovan. Direktno sa suđenja, Njegovan je odvezen u pritvor u Vršcu.”

(link)

 

Ima li nedodirljivih prava u vreme vanrednog stanja?

“Nevladina organizacija A11 – Inicijativa za ekonomska i socijalna prava, navela je u analizi odstupanja od ljudskih prava za vreme vanrednog stanja izazvanog epidemijom zarazne bolesti COVID 19 da su derogirana sledeća prava: pravo na slobodu kretanja (član 39 Ustava), pravo na slobodu i bezbednost ličnosti (član 27, član 28, stav 1, i član 29 Ustava), pravo pojedinca da mu ne bude dva puta suđeno (prekršajno i krivično) u istoj stvari (član 34, stav 4 Ustava) i pravo na žalbu ili drugo pravno sredstvo (član 36, stav 2).”

(link)

 

 

 

Krunska pisma (90, NM)

Novica Milić:

 

Humanizam

 

Adorno nije tvrdio da se poezija ne može pisati posle Aušvica. Rekao je: „Pisati poeziju posle Aušvica je varvarski”. Celanovo pesništvo upravo o tome svedoči, i Adorno je mogao imati u vidu takvo pesništvo: ono je „varvarsko” u starom, jezičkom značenju, kao što su „varvari”, odnosno „barbari” za stare Grke bili oni koji su „govorili”, odnosno služili se nekim „var-var” ili „bar-bar” izričajem, jezikom koji je i polujezik, jer je drugima nerazumljiv. Poznato je – pominjani Laku-Labart se naročito bavio time – koliku je ulogu igrala slika stare Grke u nemačkoj kulturi XIX veka, da bi se potom, kako je odmicao XX vek, degenerisala u jednu od nacističkih opsesija, i kao takva, imala određeni uticaj i na Martina Hajdegera. Nacistička kultura je, iako namerna da obnovi određene forme klasicizma kroz neoklasicizam koji, barem u arhitekturi, deluje megalomanski i otuda šuplje, kroz Hitlerove projekte koje je trebalo da realizuje Šper, u isti mah dokaz da bilo kakva obnova starogrčkog iskustva više nije moguća, ne samo estetski, već i kroz tzv. humanizam koji je novovekovlje naglašeno vezivalo za stare Grke. U ime starogrčke moderne „renesanse”, pa i humanističkog „preporoda”, na delu je je bio nihilizam istorije: nacizam je, teško je ali neophodno reći, takođe vid „humanizma”, samo što svoju sliku Čoveka gradi prema idealu „arijevca”, i izoštrava je toliko da nema mesta više za druge rase. Iako je Hajdeger podlegao i sam helenskom zovu, i držao da je, uz starogrčki, još samo nemački filozofski relevantan kao jezik na kojem se može misliti – ostali izričaji još možda mogu biti dobri za određene nauke, pojedina saznanja, ali ne i za „misleću misao” ontologije – ipak se ovoj „neohumanizaciji” svog doba suprotstavio načelno drugačijim razmišljanjima o Čoveku. Pojedini su ga grdili da je tim svojim filozofskim „antihumanizmom” pridoneo, barem posrednim opravdavanjem, nečoveštvu vremena, odnosno neki su i u tome videli trag nacističke ideologije; ja mislim obrnuto – kod Hajdegera treba tražiti i misao otpora nacizmu, a ne samo pristajanja uz nacizam, i Celan je takođe za tim tragao u svojim čitanjima, donekle i opsesijama Hajdegerovim spisima. Njegov, Celanov, problem je bio više s Martinom, nego s Hajdegerom, ako se tako može, a mora se reći.

Kako je zalazila figura Boga tako je opadala moć figure Ćoveka. Ta je figura pokušala da se održi ovoga puta u razlici prema životinji, animalnom, tačnije prema onom biološkom. Biologizacija ljudskog sveta dovela je do značajnih uspeha u medicini, ali je imala u svoje mračne staze: nacizam je jedna od njih. Pitanje je u ime kojeg, ili za koji bios govori biologija svojim saznanjima i praksama: u ime „golog života”, odnosno određene „forme života”, da se okvirno poslužimo starim razlikovanjem koje je u igru mišljenja vratio Agamben, i da li se zarad jednog od njih može, čak mora žrtvovati onaj drugi, i koji? Nacistički „arijevski život” je sebi dozvolio da ništi druge „forme života”, najpre onaj „jevrejski”. Ali i „jevrejski”, ili „judejski život” sebi ponekad dopušta da devalorizuje ostale, iako je dao osnovu da se, kao „svetost”, poštuje sam „život”, makar bio i „go”, život kao takav, poznatom biblijskom zabranom ubistva koja se u istoriji ove religije i poštovala i nije, možda više nije nego što jeste, u ime ekskluzivnih praksi žrtvovanja. Da li, recimo, „ontološko” uzdizanje života mora „ontički” da se potvrdi njegovim ništenjem kroz žrtvovanje? I da li je „preživljavanje” tek „go život” ili i on neka vrsta „forme života”? A gde povući distinkciju između „života” koji se tiče ljudi i „života” koji se tiče ostalog organskog, pa čak i neorganskog sveta? Da li su ovi potonji samo podrška „preživljavanju”, „opstanku” onog drugog? Teška ali sve neizbežnija pitanja. Biopolitika, uprkos svojoj širini, ipak iz suženosti na socijalnu sferu razmene moći postaje bioistorija, na fonu biologizacija sveta.

U novoj, narastajućoj kombinaciji programibilne – algoritamske – biologizacije, posebno „editovanja” gena i DNK, otvoriće se niz naizgled manje mračnih staza, ali u njihovim senkama leže možda još gore mogućnosti. Jedna stvar je, međutim, ostala: kopernikanski obrt je smenio ptolomejevsku kosmologiju, Zemlja nije u središtu kosmosa, pa čak nije to ni Sunce – ono je u središtu Zemljinog „kosmosa” – ali Čovek je sebe i dalje održao kao centralnu pojavu na planeti koju nastanjuje. Humanizam se nije oslobodio antropocentričnosti, niti antropometrije kao skupa iz kojeg se samerava sve drugo prema ljudskim potrebama. Ostajući najvažniji, i to presudno, ne samo sebi već i svemu drugome, Čovek je, na početku XXI veka, u toj meri oštetio planetu – svoj habitat, eko-okruženje, floru, faunu, klimu – da je možda pređena tačka sa koje nema povratka. Pandemija uzrokovana SARS-CoV-2 virusom javlja se i kao metafora tog stanja, gde se, bez vakcine i leka na horizontu, biologizacija Čoveka ispostavlja trenutno kao neminovno važna tako da „struka”, epidemološki eksperti i virolozi, nadređuju sve odlike ljudskih zajednica, država, politike, ekonomije. Još je Gadamer primetio da tamo gde se javlja nužda za ekspertima znači da je posredi vladavina neznanja: ovde ni epidemiolozi ne vladaju nikakvim posebnim znanjem do karantinskog izolovanja atomizovane populacije, što je praksa u slučajevima zaraze poznata još od kraja srednjevekovlja.

U tekućoj pandemiji često izranja pitanje šta će biti s čovečanstvom posle pandemije, ako ga bude. Da li će se svet promeniti, i kako? Ništa, kažu jedni, neće više biti isto. Možda. Drugi, poučeni istorijom, kažu da će se sve vratiti na staro, onako kako bude bledelo sećanje na današnju pošast. Moguće je i jedno i drugo, kao i kombinacija određenih promena i starih navika. Ali svet – ne samo okruženje u kojem teče život, već i ono što iz sebe postavljamo pred sebe kao sliku života u kojoj se krećemo – neće doživeti promene sve dok se ne bude promenio ako ne humanizam kao „pogled na svet” shodno ljudskim htenjima, a onda tip humanizma nasleđenog s početka novog, modernog doba, onog u kojem je Dekart postavio čoveka koji saznaje pojave sa izvesnošću svog kogita kao „Gospodara prirodi”. Starogrčka homeomenzura, navodno potekla od sofiste, po Platonu, Protagore iz Abdere, da je „čovek mera svih stvari” i to „onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu”, što dolazi iz njegove dijalektike (o svačemu postoje dva suprotna iskaza), proglašen je za relativistu, agnostika, skeptika: a to je značilo da, kao relativista, zastupa da sve može ili čak jeste jednako istinito, da se istina ne može saznati, i da je sumnja pravi ako ne i jedini put mišljenja. Ali relativizam je optužba koja se pokreće protiv onih koji ne veruju više u apsolut, metafizički apsolut, agnosticizam takođe dodatna optužba da nema do kraja pouzdanog saznanja, a skepticizam – pa, skepticizama je bilo različitih, i nisu svi za odbacivanje. Trostruko optužen – a optužba je finalizovana i konkretizovana na osnovu njegove izjave da „o bogovima nemam mogućnosti da nešto znam, niti da postoje, niti da ne postoje, niti kakvog su oblika, jer mnogo toga sprečava pouzdano znanje – nejasnoće same stvari i kratkoća ljudskog života” –  Protagori se sudilo poput Sokrata, i morao je da beži iz Atine, da bi u morskoj buri njegovu lađu potopili talasi, zajedno s njim. Protagorina homemenzura ipak je različita od Dekartove imperijalne postavke o čoveku koji kogitom gospodari prirodom; za Grke nije moglo biti reči o takvom gospodarenju, Sokrat nije uspeo ni sugrađane da ubedi da treba da gospodare sobom.

Možemo žaliti za periodom kad su, kao u renesansi, još uvek Bog i Čovek, iako na distanci, dodirivali jedan drugome svoje puteve, ali ta žal nam je pre knjiška, nego od pomoći. Humanizam novog doba išao je do kraja, do „smrti Boga”, odnosno do ustoličenja Čoveka kao najviše mere sveta. Kako je Čovek ipak nestalna, promenljiva figura, antropomorfizam podleže metafizikama raznih vrsta; Celan će u „Fugi smrti” upotrebiti antropomorfizam kao retoričko sredstvo da se neživom, mrtvom, da reč živih, i protiv antropomorfizma onog „humanizma” koji je žive na prvom mestu i učinio mrtvima, protiv nacizma kao mašine za masovno ubijanje. Pitanje ostaje: mogu li se svet i život razumeti i izvan „ljudskog, suviše ljudskog”, izvan antropocentričnosti, antropometrije, antropomorfizma, odnosno mogu li se, i kako, staviti u stranu nasleđene metafizike humanizma da bi se figura Čoveka mislila na drugačije načine nego do sada.

 

 

 

Krunska pisma (89, PC)

Paul Celan:

 

Kasno i duboko

 

Bezbožno kao zlatan govor počinje ova noć.

Jedemo jabuke nemih.

Činimo delo što se rado prepušta svojoj zvezdi;

stojimo u jeseni naših lipa kao zamišljeno crvenilo zastave,

kao zapaljeni gosti s juga.

Kunemo se Hristom Novim da ćemo prah venčati prahom,

pticu skitnicom cipelom,

naše srce stepenicom u vodi.

Kunemo se svetu svetim zakletvama peska,

rado se njima kunemo,

kunemo se glasno iz skloništa uspavani bez snova

i vitlamo bele kose vremena.

 

Viču: hulite!

 

Znamo to već dugo.

Znamo odavno, ali šta mari?

Vi meljete u mlinovima smrti belo brašno obećanja,

vi ga iznosite pred našu braću i sestre –

 

Vitlamo bele kose vremena.

 

Opominjete nas: hulite!

Dobro to znamo,

neka padne na nas krivica.

Neka padne na sve nas krivica opominjućim znakom,

nek dođe grgotavo more,

razbesneli udar vetra kad se preokreće,

ponoćni dan,

neka dođe što nikad još nije bilo.

 

Neka dođe čovek iz groba.

 

Na dan 20. aprila 1970. – kako se obično uzima, a možda i na današnji dan – utopio se, verovatno po svojoj volji, u svojoj pedesetoj godini, pesnik Paul Celan. Telo utopljenika pronađeno je niz Senu, nekoliko dana kasnije.

Pesma „Kasno i duboko” jedna je od ranih Celanovih pesama, nastala krajem četrdesetih ili početkom pedesetih godina.

Ovih dana je pedeset godina od Celanovog odlaska.

 

 

 

[…]
(Iva Milić)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Izvor religije

Mario Kopić:

 

Derrida i religija

 

Središnji Derridin tekst o religiji jest rasprava iz 1994. godine pod naslovom Vjera i znanje: Dva vrela „religije“ u granicama pukog uma (Foi et savoir: Deux sources de la „religion“ aux limites de la simple raison).

Krajem februara iste godine nekolicina talijanskih, njemačkih, španjolskih i francuskih filozofa u hotelu na Capriju sjeda za stol kako bi slobodno razmijenili misli o religiji, dakle riječi koja je u Derridinim očima najjasnija i najnejasnija. Pokraj Derride tu su Gadamer, Vattimo, Trias, Vitiello, Gargani i Ferraris. I dok su ostali došli poprilično nepripremljeni (i zapravo, osim Vattima, uopće nedorasli temi), kao na ekskurziju sa starim školskim drugovima, Derrida je  stigao s tekom spiralna uveza, već dobro popunjenom. Jedini je od njih načinio homework, domaći rad, upotrijebi li se njegov omiljeni izraz. Njegov istup dao je i ishodišnu točku svim razgovorima.

U svakom slučaju, Derrida susretu prinosi tekst zapanjujuće konciznosti. Prema svojem običaju, oslanja se na ono što je u danim okolnostima najopipljivije, inzistirajući na zapadnjačkom, pa i europskom karakteru susreta koji možda sebi za nijansu prebrzo pridaje atribut svjetskog: „Predstavljamo i govorimo četiri različita jezika, ali naša je zajednička ‘kultura’, nazovimo je tako, najočitije kršćanska, jedva judeo-kršćanska. Nažalost, nema među nama nijednog muslimana, barem ne na ovoj preliminarnoj diskusiji, i to u času kada bismo trebali naš pogled usmjeriti upravo prema islamu. Nema nijednog predstavnika nekog drugog kulta. Nijedne žene! Trebali bismo o tome voditi računa: govoriti za te nijeme svjedoke, ali ne govoriti u njihovo ime, umjesto njih, i na temelju toga izvući svakovrsne zaključke.“

Naslov Derridina teksta u prvom svojem dijelu polazi od klasične opreke između vjere i (raz)uma, odnosno između vjere i znanja/znanosti, dočim se u drugom dijelu, što ga možemo smatrati i podnaslovom, odnosi na dva konkretna povijesno prethodna teksta: na Kantovu raspravu Religija unutar granica pukoga uma (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) i Bergsonovu knjigu Dva vrela morala i religije (Les deux sources de la morale et de la religion). Derrida u naslovu naviješta prikaz samo dvaju vrela religije, no u samom se tekstu, zbog najmanje triju varijanti svakog od njih, susrećemo bar sa šest vrela. Kažemo bar, jer Derrida svoju analizu ne provodi do kraja, budući da tog i takvog kraja zapravo i nema. Zato svagda iznovice, svakim korakom u tumačenju, Derrida otkriva i obnavlja stare putove, pa i zagubljene stranputice i šumske putove što okončavaju u prašumi.

U Vjeri i znanju Derrida opreku između vjere i znanja, odnosno religije i znanosti najprije relativizira. Naglašava da su prije svega vjera i znanje svagda nastupali i djelovali povezano. Znanje, unutar kojeg Derrida smješta kako filozofiju, „prvu znanost“, tako i druge, „pozitivne znanosti“, svagda pretpostavlja vjeru. Vjeru u značenju vjerovanja, povjerenja. Filozofija vjeruje u pravilnost svojih postupaka, otkriva logiku dokazivanja, znanosti se pak oslanjaju na logiku i sebe izgrađuju na vjeri da postoji istina o svemu što jest i da je moguće čak do te istine prodrijeti. No vjera se trsila sveudilj osloniti i na argumentaciju, odnosno dokazivanje, primjerice na dokaze o egzistenciji Boga. Napose smo, prema Derridi, u novije vrijeme svjedoci izričite povezanosti između religije i znanosti, odnosno između konfesija i tehnike. Najočitiji dokaz te činjenice jesu svjetska putovanja pape Ivana Pavla II, koja bez moderne, na znanosti zasnovane tehnologije, ne bi bila moguća. No ne samo to, papinsko moderno, zapravo post-moderno misionarstvo, nego cjelokupni tzv. „povratak religije“, unutar svih svjetskih konfesija, zasniva se na tehno-tele-viziji, ekonomski i politički gledano, na globalizaciji. Jer tehnička znanost odnosno znanstvena tehnika postala je toliko moćna, toliko sveobuhvatna da se i pokreti protiv nje mogu afirmirati jedino i samo njezinim sredstvima, dakle u njezinu okviru.

Nije samo posrijedi jednostavna logička činjenica da bez globalizacije nema ni antiglobalizacije, nego i nešto mnogo više, naime to da se ciljevi antiglobalizacijskih pokreta ne mogu dosegnuti bez globalizacijskih sredstava. Povratak religije, njezina opetovana društvena potvrda, čak i na razini globalnog društva, ne znači nikakvo čisto vraćanje religije, obnavljanje jednostavne vjere, nikakav povratak arhaično shvaćenog svetog. Naprotiv, upravo ta dimenzija religije nahodi se pod neposrednim udarom suvremenog povratka religije. U tome je ireduktibilni paradoks, neprestupivo protuslovlje onoga što se sada događa. Paradoks i u tom smislu da nepremostivost protuslovlja ujedno pretpostavlja držanje u protuslovlju onog u protuslovlje obuhvaćenog. Posrijedi je jedinstvena religiozna auto-imunizacija, ali s dvjema posljedicama: glasovi o miru i pravednosti na svijetu neodvojivi su od suprotstavljenih glasova, glasova što postojećem svijetu, u ime iste te pravednosti i mira, nagovještavaju rat. Globalni povratak religije, omogućen globalnom tehno-televizijom, neodvojiv je od globalnog terorizma. Derrida tako na svoj način, govoreći 1994. godine o globalnom mesijanstvu Ivana Pavla II i antiglobalističkoj, odnosno antiamerikanskoj Homeinijevoj islamskoj revoluciji, na svoj način implicitno naviješta i 11. septembar 2001, taj ubilačko-samoubilački, religijski uvjetovan čin.

Takva je povezanost, možda i neizbježna međusobna ovisnost religije i globalizacije, moguća jer postoji i druga, recimo tako, prvotnija, izvornija inačica dvaju vrela ili dvaju korijena religije. Derrida ih opisuje kao sljedeća „dva iskustva“: „1. Iskustvo vjerovanja (croyance), s jedne strane (vjerovanje ili povjerenje, croire ou le crédit, povjerbenost ili vjernost u činu vjere, le fiduciare ou le fiable dans l’act de foi, povjerljivost, poziv na slijepo povjerenje, la fidelité, l’ appel à la confiance aveugle, svjedočenje, le testimonial, svagda s onu stranu svakog dokaza, demonstrativnog razloga, intuicije) i 2. iskustvo neoskvrnutog (indemne), sakralnosti ili svetosti, s druge strane“. Tim glavnim žilama religioznosti možemo pridružiti i analizirati njihove možebitne ko-implikacije, no ne smijemo ih miješati ili uhodanim putovima reducirati jednu na drugu.

Moguće je u načelu posvetiti, sakralizirati, posvetiti u nedodirljivo i biti nazočan pri sakro-sanktnom na različite načine, ne vjerujući u posvećeno i ono sa strahopoštovanjem slavljeno. Drugim riječima, bez prihvaćanja svjedočenja drugog, bez (navodne) objave posve drugog, nedokučivog u njegovu apsolutnom vrelu. I obrnuto. Tamo gdje pristanak na povjerenje vodi s onu stranu onoga što se dade vidjeti ili opipati, ono što se ne dade provjeriti nije nužno, odnosno samo po sebi sakralno i sakralizirajuće.

Unutar sakro-sanktnog posrijedi je, s jedne strane, stav poštovanja, uzdržljivost pred onim što ostaje sakralni misterij i mora ostati nedotaknutim i nedokučivim. Valja čuvati mistični imunitet neke tajne, valja mu pustiti biti ono što treba biti, pokadšto po cijenu samožrtvovanja. Unatoč tome što je posrijedi, s druge strane, bezuvjetno poštovanje života. Čini se da se na toj točki drugi korijen religioznosti opet grana na dvoje, tako da kod Derride, premda neprestance govori samo o dva čista vrela, podvajanju vrela religije bez kraja i konca. Prema tome, nastavlja Derrida, valjalo bi u istom smjeru ispostaviti i dvostruku zapovijed: na jednoj strani je zapovijed o apsolutnom poštovanju života („ne ubijaj“: barem ne svojega bližnjega, ako već ne sva živa bića), „integristička“ zapovijed abortusa, umjetne oplodnje, performativne intervencije u genetske sposobnosti, pa makar njihova svrha bila genetska terapija, na drugoj pak strani nalazimo zapovijed o žrtvovanju, žrtvenoj pozvanosti, uključujući vjerske ratove, terorizam i pokolje.

Dokaz je toga, navodi Derrida, da su još nedavno tu i tamo postojale ljudske žrtve, žrtvovanja ljudi u kultovima, čak i u „velikim monoteističkim“ religijama. Napose smo još uvijek svjedoci masovnog žrtvovanja životinja. To žrtvovanje čak raste, povećava se s masovnim uzgojem i klanjem, industrijom ribogojstva i lovištima divljači, znanstvenim eksperimentiranjem na životinjama. Pritom se Derrida dotiče vegetarijanaca, barem prema vlastitom uvjerenju očišćenih, neobilježenih mesožderstvom, i ekologa, koji poštovanjem svetosti života žele preuzeti odgovornost za ono što bi odista mogla biti budućnost religije. Ujedno se pita kakav je mehanizam dvostruke zapovijedi, zapovijedi o poštovanju i zapovijedi o žrtvovanju života.

Budući da to nisu dvije odvojene zapovijedi, nego jedna sama, premda sama u sebi podvojena i u tom značenju raz-dvojena, dakle upravo dvojna zapovijed, govori Derrida o jednom samom mehanizmu. O mehanizmu pak – slično kao i René Girard – zato jer s regularnošću koja je svojstvena tehnici reproducira instancu ne-živog, mrtvog u živom, na podlozi sablasne fantazme mrtvaca kao automatskog principa života i prežitka. Taj mehanički princip je naizgled veoma jednostavan: život vrijedi apsolutno samo ukoliko vrijedi više nego život. I ako onda žalimo za njim, ako dakle život tek beskonačnim žaljenjem i obeštećenjem za bezgraničnu sablasnost (spectralité) postane to što jest. Govori li Derrida o mrtvom Bogu u ime kojega su dosad djelovale i još uvijek djeluju monoteističke religije? O Bogu koji je mrtav već od svojeg „rođenja“, samo što to sam, kako bi rekao Lacan, nikada nije znao? U svakom je slučaju upravo Bog ono što bi imalo biti više od života kao života, tako da u ime Života, što ga navodno sam donosi, za Njega nije šteta žrtvovati taj naš ubogi, nesavršeni život. Život, odnosno onaj pravi život koji je beskonačno više od naših ovozemaljskih života, ne priječi dakle žrtvovanja, nego ih, kada su posrijedi žrtvovanja za Njega, upravo zahtijeva. Umrijeti u ime života kao Života, koji nije naš sadašnji i ovdašnji život, ali jest život što nam ga obećava Život – nije nešto loše, nego nešto dobro, štoviše, više nego dobro – sveto. Na nekoj točki taj život, život kao Život, zato postaje smrtonosan, mogli bismo reći – ubilački.

No za Derridu je karakteristično da se kloni tih i takvih zaoštrenih formulacija. Nastavlja samo ponavljanjem da je život posvećen, vrijedan beskonačnog poštovanja samo u ime onoga što u njemu vrijedi više nego on sam i što nije moguće reducirati na biološku prirodnost. Bio-zoološki, samo tjelesni život moguće je zato žrtvovati. Žrtvovanje je u određenim situacijama ne samo dopušteno, nego i poželjno. Štoviše, odista prava žrtva je dvostruka, samu sebe transcendirajuća žrtva, žrtva s kojom nije žrtvovan samo „prirodni“ život, što ga imenujemo animalnim ili biološkim, nego i ono što je nadasve dragocjeni, neprocjenjiv život, koji je inače vredniji od maloprije spomenutog prirodnog života. Samo ako posvjedočuje beskonačnu transcendenciju onoga što je vrijedno više nego on sam, ukoliko je, drugim riječima, izraz božanskog, sakro-sanktnosti, onoga najsvetijeg, vrijednost ljudskog života imala bi biti i jest apsolutna. Cijena čovjeka kao „antropo-teološkog bića“ jest cijena koja nema cijene. Odgovara onomu što Kant naziva dostojanstvenost (Würdigkeit) svrhe o sebi, dostojanstvenost umnog konačnog bića s apsolutnom vrijednošću s onu stranu svake vrijednosti. Posrijedi je vrijednost koja ne dopušta nikakvo trženje ili pregovaranje. Na podlozi toga Derrida može zaključiti: „To dostojanstvo života može se održavati samo s onu stranu prisutnog živog bića (vivant présent). Otuda i transcendencija, fetišizam i sablasnost, otuda religioznost religije. Taj višak nad i onkraj živućega, život kojeg ima apsolutnu vrijednost samo time što je vredniji od života, vredniji od samoga sebe, to je, zapravo, ono što otvara prostor smrti koji se povezuje s automatom (egzemplarno ‘falosnim’), tehnikom, strojem, protezom, virtualnošću, ukratko, s dimenzijama auto-imune i samo-žrtvujuće suplementarnosti, s tim nagonom k smrti koji je tiho na djelu u svakoj zajednici, svakomu auto-ko-imunitetu, konstituirajući je kao takvu u njezinoj iterabilnosti, njezinu nasljeđu, njezinoj sablasnoj predaji“.

Zajednica je zajednica samo ukoliko čuva svoj zajednički autoimunitet. Princip uništavajuće žrtvene autodestruktivnosti ruši samozaštitnički princip, princip samoočuvanja kao očuvanja vlastite nedodirljivosti, ali s točke gledišta nevidljivog duhovnog nad-života, prežitka pod njegovim okriljem. A činjenica jest da (religioznu, autoimunu) zajednicu drži na životu upravo taj život usmjeren protiv života.

Protupokret, taj protiv sebe samoga usmjeren pokret, nagiba zajednicu u smrt, no ujedno i u ljubav spram (posve) drugog, otvara je budućnosti, daruje joj prostor slobode i vrijeme mesijanstva što proizvodi sablasno mesijanstvo (messianicité spectralisante) s onu stranu svakog mesijanizma (messianisme). I upravo takvo mesijanstvo oživljuje mogućnost religije, religioznu mogućnost veze što na temelju straho-poštovanja povezuje vrijednost života (njegovo „apsolutno dostojanstvo“) i teološki stroj, „stroj za pravljenje bogova“ (machine à faire des dieux). Sintagma „stroj za pravljenje bogova“ jest sintagma kojom završava posljednja rečenica Bergsonova spisa Dva vrela morala i religije (1932). Na kraju knjige Bergson govori o povezanosti između mistike i mehanike, o tomu kako elan vital, životni polet, preko sadašnjeg stupnja razvića čovječanstva kao samorazvoja svemira vodi do opće spiritualizacije, do preko-ljudske Ljubavi i nad-ljudske radosti što iz nje izvire. Bitna funkcija svemira kao stroja za pravljenje ili proizvodnju bogova jest, prema Bergsonu, religiozna. I prije teogonijska nego teološka. Novi, posljednji bogovi postat ćemo ako budemo kadri zaživjeti životom koji će zbog svoje potpune duhovnosti biti neki posve drugi život od našeg sadašnjeg života, života podređenog tjelesnosti i uživanju. Ukratko, želimo li živjeti i dalje, naime dalje od dosad življena života, moramo se odreći uživanja i žrtvovati ne samo svoje užitke, nego – u ime buduće radosti, odnosno vječne blaženosti – sadašnji život kao takav i u cjelini.

Derrida tu konstelaciju, obilježenu dvostrukošću života i protu-života, bezuvjetnog poštovanja života i žrtvovanja života onomu bezuvjetnom, naziva „elipsom žrtvovanja“ (l’ellipse du sacrifice). I pita se je li religiju uopće moguće (za)misliti bez žrtvovanja i bez molitve. Vjerojatno bismo morali pitanje proširiti i pitati se je li ljudski život moguć bez molitve i bez žrtvovanja, bar u njegovoj temeljnoj, predreligioznoj dimenziji, kad se molitva i spremnost na žrtvu izražavaju kao zahvalnost i darivanje. Derrida se u tu i takvu ekstrapolaciju ne upušta, pa čak ni na pitanje što ga sam postavlja ne daje odgovor neposredno, nego preko razgovora što ga u tom času započinje s Heideggerom.

Heidegger, naime, vjeruje da se filozofski, onto-teološki odnos spram „apsolutnog Bivstvujućeg“ ili posljednjeg razloga oslobodio žrtvenog darivanja i molitve. Derrida pritom ima u mislima zacijelo onaj dio iz Heideggerove rasprave Onto-teološki ustroj metafizike u kojemu je zapisano da pred metafizičkim Bogom kao vrhovnim Bivstvujućim, recimo pred Aristotelovim prvim nepokrenutim pokretačem (to proton kinoun akineton), nije moguće ni plesati ni moliti. Zato Heidegger upućuje na božanskijeg boga, odnosno na manje „razboženog“ boga od metafizičkog Boga, na kojega igraju, primjerice, skolastički teolozi.

Derrida, polazeći od eliptičnosti religije, od njezina dvostrukog ognjišta i time od njezine izvorne dvoznačnosti, budući da sakro-sanktno straho-poštovanje spram svetoga kao sakralnog ujedno zahtijeva i isključuje žrtvovanje, ustanovljuje da žrtvovanje znači odštetu za ono što nikada ne smijemo oštetiti. Znači cijenu za njegovu imunost, nedodirljivost, koja se podudara s njegovom auto-imunizacijom. Svagda je posrijedi isti pokret, cijena koju valja platiti, kako ne bismo ranili ili oštetili, oskvrnuli apsolutno drugog. Nasilje žrtvovanja u ime nenasilja. Apsolutno straho-poštovanje zahtijeva prije svega samožrtvovanje, žrtvovanje najdragocjenijeg i najvrednijeg. Žrtvovanje samoga sebe žrtvuje najosobnije za volju najosobnijeg. Polazeći od svetosti kategoričkog imperativa, moralnog zakona kao Zakona moralnosti, Kant se tako kreće u području religije i religioznog žrtvovanja. A budući da to čini u „granicama pukoga uma“, kršćansku religiju uzvratno proglašuje jedinom moralnom religijom, jedinom religijom koja se apsolutno ne osvrće na prigovore što dolaze od strane tijela i njegovih glasnih, ali – kantovski rečeno – patoloških bolova.

„Naša hipoteza upućuje ponovno na dva vrela ili dva stabla religije koja smo nešto ranije razlikovali: iskustvo sakralnosti i iskustvo vjerovanja. Mnogo prijemčiviji prema prvom (u njegovoj grčko-helderlinovskoj ili čak pra-kršćanskoj predaji), Heidegger se možda više opirao drugom, neprestance ga svodeći na figure koje, da ne bismo rekli da ih je ‘destruirao’ ili denuncirao, nije prestajao dovoditi u pitanje: dogmatsko ili vjeroispovjedno povjerenje u autoritet, svakako, ali isto tako i vjerovanje u skladu s religijama Knjige i ontoteologiju, i nadasve ono što je u vjerovanju u drugoga moglo izgledati (nepravedno, kako nam se čini) da nužno apelira na egološki subjektivitet alter ego-a. Ovdje govorimo o zahtijevanom, traženom/potrebnom (requis) vjerovanju, o vjernom vjerovanju u kojemu bi se, pridošlom od drugog koji je posve drugi, ondje gdje bi izvorna osobna predstava vazda ostala nemogućom (svjedočanstvo ili dana riječ u, koliko je to moguće, najosnovnijem i nesvodljivom značenju, obećanju istine sve do toga da uključuje krivokletstvo/izdaju), konstituirao uvjet Mitseina (subivstvovanja), odnosa prema drugom ili obraćanja drugome uopće.“

Svjedočanstvo ili svjedočenje ima posebnu ulogu, ulogu koja, takva kakvu je prikazuje, Derridi donosi stanovitu prednost. Svjedočenje iz kojega proizlazi vjerovanje kao čvrsto uvjerenje jest naime na strani vjerovanja, na strani te druge – nehajdegerovske, nesakralne – strane, a ujedno je i ono treće što povezuje obje odvojene, raz-lučene strane. Ono bi imalo biti stjecištem oba vrela religioznosti: kako nedodirljivog sakralnog ili svetog tako i vjerovanja ili povjerenja dostojnog. Derrida pritom napose naglašava da ono u što vjerujemo prihvaćamo bezuvjetno, u „dobroj vjeri“, uzetoj doslovno. U čudesnoj dobroj vjeri koja se hrani čistim pristankom i kao takva je u osnovi svake društvene povezanosti. Nije vezivna veza samo religije i filozofije, nego i ekonomije (recimo, bankovne kredibilnosti) i politike (recimo, društvenog ili ustavnog ugovora). Dolazi do asocijacije i disocijacije, no sama asocijacija pritom neprestano ostaje ono što jest. Ona kao povezujuća veza povezuje oba vrela i istodobno se može dijeliti, raščlanjivati i cijepati na više načina: „Ponajprije u alternativi između sakralnosti bez vjerovanja (naznaka takve algebre: „Heidegger“) i vjere u svetost bez sakralnosti, uistinu desakralizirajuću, čineći čak od stanovitog raščaravanja (désenchantement) uvjet autentične svetosti (naznaka: „Levinas“ – napose kao autor Od sakralnog do svetog)“.

Uobičajena alternativa, koja sadrži dvije oprečnosti, tako da se možemo odlučiti za jednu od njih. No alternativa koju nam predstavlja Derrida nema samo dvije oprečnosti, nego je izgrađena od više elemenata. Idemo li po redu, posrijedi su: sakralnost, vjerovanje, vjera i svetost. Pritom manjka, sjetimo li se početne oprečnosti između vjere i znanja, manjka znanost. Kako onda stoji stvar s dvostrukim vrelom religije? Dvostrukim vrelom koje sadrži više no jedno vrelo, no ujedno manje nego dva puna, samostalna vrela? I sada: ima li religija s obzirom na navedena četiri elementa ne samo dva, nego i više vrela? Plus ovaj put prešućeno vrelo, naime znanost? Što, nadalje, znači nanovo uvedeno razlikovanje između vjere i vjerovanja, s jedne strane, i sakralnosti i svetosti, na drugoj strani? Označuje li desakralizacija ukidanje ili pročišćenje, dekantaciju religije? Spada li vjera kao vjera još u religiju kao proizvod grčko-rimske kulture ili je pak nešto samobitno? Nešto što je po svojoj biti odvojeno kako od sakralnosti tako i od racionalnog znanja? A možda, budući da Derrida uz vjeru navodi i vjerovanje, i od vjerovanja?

U slučaju alternative koju je evidentirao, Derrida se očito postavlja na Levinasovu stranu. Upravo nas ta bjelodanost upozorava da budemo oprezni i goni na pitanje o tome postoji li uopće takva alternativa. Možemo li tamo gdje postoji vjera bez sakralnosti uopće još govoriti o religiji? Ako je, naime, religija neodvojiva od oba svoja vrela, dakle ako je nesvodiva na jedno samo? Nemoguće jedno samo, budući da zbog ireduktibilne dvostrukosti religije kao takve samoga po sebi nema. Dakako, možemo utvrditi da Levinasova misao uopće nije religiozna misao, no potom stupamo u drugo područje, područje na kojem se svojim mišljenjem bivstvovanja već naselio Heidegger, ostavljajući iza sebe, barem prema vlastitom uvjerenju, kako religiju (uključujući religioznu vjeru) tako i sakralno (uključujući divinizirano bivstvujuće). Nije li upravo Heidegger, odvajajući ga od bivstvujućeg i izvodeći ga iz neontizirana bivstvovanja, iz bivstvovanja kao bivstvovanja, uspostavio sveto kao sveto, odnosno sveto koje više nije nešto sakralno? Derridinim riječima, autentično sveto. I što implicira Derridina sintagma „vjera u svetost“? Jesu li vjera i svetost neodvojivi? Je li vjera u sakralnost vjera? I obrnuto, u odnosu na navodnu Heideggerovu predanost sakralnosti, može li predanost uopće postojati bez vjerovanja, odnosno vjere.

Bilo kako bilo, izvjesno je iz svega rečenog da je Derrida a-teist, no nipošto nije anti-teist. Ali i a-teist je samo s jedne određene točke gledišta. Negira svemoćna boga, Boga kao Moć, no ne negira tajnu koju skriva i prikriva ime boga, znajući istodobno da o njoj ne zna ništa, da je iz nje dakle isključen. No Derridini tekstovi svjedoče i o nečemu drugome, svjedoče o prijenosu naslijeđena sadržaja vjere u Boga; ne u Boga sa svim onim što mu kao takvom pripada, nego vjere u njegovu manje ili više vidljivu, manje ili više prezrenu srž, dakle vjere u sveto kao sveto, sveto koje prethodi božjemu i koje u njemu ostaje i nakon njega, nakon „smrti Boga“. Posrijedi je pra-vjerski sadržaj, zajednički svim svjetskim religijama, no u njima dosada u stanovitoj inkubaciji. Kao da tek nakon „smrti Boga“, Boga kao sve-vidnoga i sve-znajućega Sve-moćnika, završava i inkubacijsko razdoblje svetoga kao svetoga, tako da sveto kao sveto, taj pra-sadržaj svih religija, tek danas doista oživljava, oživljava tako reći u svojemu čistom obličju.

Taj se pred-konfesionalni, svet(osn)i sadržaj svih religija podudara s ultra-etikom (ultra-éthique), kako će Derrida imenovati svoju etičku zauzetost, podudara se s iskonskom etikom (archi-éthique), iskonskom i u tom smislu starijom od svake etike u filozofskom smislu te riječi. U tom je smislu Derridina ultra-etičnost i nenadmašno, neprestupivo, apsolutno mjerilo ili kriterij etičnosti ili ne-etičnosti svake takve filozofske etike. Premda Derrida o svetome kao svetome nije nikad zauzeo posvema jasan i razgovijetan stav, po pitanju iskonske etičnosti bio je i ostao do kraja više nego jasan.

 

 

 

Krunska pisma (88, net)

 

Ljubodrag Stojadinović: Državni udar

“Teško je pomiriti se sa tim, ali građanska Srbija je doživela kliničku smrt. Vanredno stanje je proglašeno mimo zakona a protivno ustavu, bez vremenskog ograničenja. Ljudi su pod ključem, na ulicama policija i žandarmerija, policijski čas postaje mračno strašilo koja će obeležiti pamćenje generacije današnjih osnovaca. Vojska nosi duge cevi, puške su napunjene, inače čemu bi služile prazne? Skupština ne postoji, grupa nedostojnih ljudi, na čelu sa opskurnim Gospodarom zaraze, preuzela je apsolutnu vlast i ukinula život.

To je državni udar.”

(link)

 

What It Means to Be Liberal

“Like all adjectives, ‘liberal’ modifies and complicates the noun it precedes; it has an effect that is sometimes constraining, sometimes enlivening, sometimes transforming. It determines not who we are but how we are who we are—how we enact our ideological commitments”

(link)

 

Do you speak corona? A guide to covid-19 slang

“Hamsteren. Geisterspiel. Covidiot. Quatorzaine. Coronaspeck. Miss Rona. Chāo zuò yè. ”

(link)

 

 

 

 

Krunska pisma (87, NM)

Novica Milić:

 

Ništa i ništenje

 

A ipak, ništenje – kao manifestaciju ništa – Celan tematizuje, opet ne samo kroz veliku, globalnu temu holokausta, već kroz svaku reč iz svojih stihova, jer je svaka reč uvek na rubu da potone u ništa, u ponor, pukotinu, rez između reči, stihova, strofa. Svaka reč je zahvaćena tim ništa, svakom značenju preti ništenje, temeljna nečitljivost u kojoj čitljivosti igraju ulogu privremenih poziva da reči zatitraju ili zaigraju pre nego što ih ponor ništa ne povuče u sebe. Ništenje je čin tog ništa, i privremenost čitanja – zaista pri-vremenost, ne samo prolaznost, već i pripadnost vremenu koje se uvek povlači – daje i mogućnost ništenju i oslonac je otpora. U meri u kojoj je pesništvo čitljivo – što ne znači razumljivo, ne barem u onom značenju koje vekovna tradicija hermeneutike uzima kao prenos na određeni korelat svesti, na konačnu predstavu – u toj meri pesništvo je i odupiranje ništenju. Barem u jeziku, a kako ćemo videti i u životu.
Još smo kod ovog nihil. A time i kod svakog nihil. Svaka predstava o nihil izmiče. Reč se „sija iznad” („jer ništa / ne izlazi u vlastitom liku, / reč, što se iznad tebe sjaji”, stoji u „Nestalnom srcu” iz rane zbirke Mak i pamćenje). Predstave dolaze o ništenju, događaju u koji se nihil upleće ili koji odaje od sebe. Ništa izmiče, onostrano je i nadiskustveno, takođe pokazuje crte transcendencije kao i biće. Ali ono ih pokazuje kroz ništenje, kroz svoje činjenje. Ništa nadilazi ništenje, iako se pokazuje kroz njega. Kao i za biće, kad se uzme kao transcendencija, i za ništa nam je potrebna metafizika, njegovo prenošenje nekom empirijskom odlikom, bila ta odlika slika ili obrt. („Ništa / valja svoja mora k predanosti”; „Ništa uvučeno u prolom vetra”; „Dakle / još stoji hram. / Zvezda je još puna svetla. Ništa / ništa (ni)je izgubljeno”; „kad / još sam ništa (ne) stojaše između nas nađosmo se / jedno sasvim za drugo”; „Jedno ništa / bejasmo, jesmo, bićemo / ostajemo, cvetajući / ništa- / ničija ruža”. Itd.)
To je bio stalni problem i transcendencije: ontološki, ona je „s onu stranu bića” ili „s onu stranu suštine”. Međutim, postoji izvesna razlika, i ona je važna, između transcendencije bića i transcendencije ničega: ako je prva okrenuta onim što smo nazvali fugalnim ili ekstatičkim pokretom, trascendencija kao ništa upućuje na ništenje razaranje, ponavljanje jednakog, ustrajavanje u nerazlikovanju, na letalne sile vraćanja organskog u neorgansko, tanatos koji je sebi preoteo snagu erosa. Ništenje stvara, ali stvara negacijom, uravnjivanjem, sterilnošću klišea. Njegovo je stvaranje prisvajanje svakog stvaranja za negaciju.
Kao što se, po poznom Hajdegeru, ipak ne može o biću govoriti van horizonta metafizike, tako se i ovom ništa ne može govoriti bez metafizike. Metafizika ide zajedno sa ništenjem kao manifestacijom ničega, ona je nihilistička u svojoj biti. I dok kod Hajdegera sve izgleda kao da se protiv metafizike borio kako bi biću povratio ontološki, filozofski dignitet, za Ničea borba protiv metafizike dolazi usled borbe protiv nihilizma; nihilizam je razlog metafizike, a ne obratno. Štaviše, jedna od uloga metafizike je da nam prikrije nihilizam, jer je on stariji, izvorniji od nje. Paradoksalno, ali način da se izborimo sa nihlizmom leži u naporu da se otimamo metafizici, da se od skrivenog ništenja vratimo, što možemo bliže ili izvornije, transcendentnom ništa, kako bismo ga mislili a ne praktikovali.
U Celanovom pesništvu to transcendentno, „čisto” ništa – čisto ništa koje nije i „puko” ništa – leži u sinkopama stihova. Sinkopa, συγκοπή, gubitak je naglašenog vokala, odnosno prekid govorne melodije, otuda rez ili urez u toku govora, pukotina u sintagmi ili sintaksi: zato Celanove pesme ne pevaju, nisu „pesme” u uobičajenom značenju lirike. A opet, moraju se služiti, ako ništa drugo a ono najčešćim, najprisutnijim sredstvom lirskog izraza, razlamanjem u stihove. I tamo gde je lirika svoju melodiju ili ritam razlamanjem na stihove koristila kako bi ih nastavila u nešto promenjenom tonalitetu, ili da ritmom podrži trop, odnosno sliku, Celanovo lomljenje govora u stihove naglašava same prelome, pukotine, rezove, gubitke ne samo izostavljenih oznaka, već i gubitak značenja. Smisao kao da se uspostavlja u tom ništa iz sinkopa, ništeći i svaku „punoću” ili ono „jedno”, „određeno”, „poznato” značenja. Zato se javljaju česte figure mucanja kod Celana, čak i kad ima reči, kao kad na kraju stihova „Tibingen, januar” stari, poludeli Helderlin progovara svojim „palakš, palakš”, rečju koja za njega zadržava smisao iako može značiti dve sasvim suprotne stvari, i poricanje i potvrđivanje.
Celanove sinkope, razlomi, prekidi čitljivi su i nečitljivi. Oni se vide, osećaju, tu su, ali oni nisu upućeni razumevanju, semantičkoj tematizaciji, znanju. Sinkopa označava i prekid u svesti, bilo da je reč o kraćoj nesvestici ili, češće, o rezovima između svesti i opažaja, kad se svest i vreme kreću u skokovima. Muzičko ili zvučno sinkopiranje izostavljanjem, najčešće, nekog elementa ritma, čini ritam neočekivanim, neobičnim: ispod sinkopa je nešto što smo očekivali, ali što se izostavljanjem obrnulo u neočekivan dodir dugačijeg. Kod Celana sinkopiranje često biva rez nakon koga se pojavljuje trop u snažnom vidu neočekivanog spoja značenja, paradoks jednog pražnjenja u sinkopi i punjenja, maksimizacije udvojenih ili umnoženih značenja stisnuti jednog preko drugog ili kroz ostala prizvanih da mu budu podrška. Celan važi za jednog od „najhermetičkijih” pesnika, što bi trebalo da znači „zatvorenih” za razumevanje, „odvojenih” od spoljašnjih prodora hermeneutičke volje. Ta „odvojenost”, izmicanje razumevanju, nastaje iz kombinacije minimizacije smisla u sinkopama i maksimizacije višestepenih tropa, kad transcendovanjem semantika ide u oba smera, i kao ničemu reza, i kao prekoračenju tropološkog horizonta, pražnjenju a onda prepunjavanju smisla kroz značenja koje i rez i obrt zahvataju kretanjem reči.
Nije lako čitati ovaj ritam prekida, ritam bez melodije, to je ponekad kao da se slušaju bubnjevi bez pesme, pa čak ni oni, već se osluškuje tišina između udara palice o kožu bubnja ili o činelu. Naš je redovni sluh nas naučio da čujemo zvuke i njihove tokove; za slušanje tišine moramo razviti naročit sluh. Tako bismo morali razviti i naročit „sluh” za čitanje Celanove poezije, osetljivost prema sinkopama, hrabrost da uđemo u ponore ili u rasape između tropa, neku vrstu kretanja u čitanju koje podseća na vožnju savremenom konstrukcijom rolerkostera, kad se uspinjemo visoko da bismo se naglo strmoglavili u dubinu skoro gubeći, na trenutak, svest. Pesništvo Celanovo je i strmoglavo i vrtoglavo, ali jedva da ima takve „visine” – pa i uspenja transcendencijom – kao kod ovog pesnika koji je metatezom načinio i vlastito ime, kad je „Ancel” (od Antschel) premestio kroz slogove u „Celan”. Metatezom slogova, ali i metatezama pesničkog izraza, kad se transponovanje semantike uspostavlja između ničega i svega.
Ili, možda tačnije, pseudo-ničega i pseudo-svega. Videćemo kud nas ta zamisao može odvesti.

 

 

 

[…]
(Iva Milić)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Krunska pisma (86, NM)

Novica Milić:

 

Još jedna nečitljivost

 

Celan je nečitljivost – što je izmicanje razumevanju, i više od od toga: izmicanje tekstu kao štivu – mogao naći – kroz isto koje „zauvek” više nije isto – kod Hajdegera, u ogledu Identitet i razlika (Identität und Differenz, 1957), gde je poznato mesto o tome da „isto nije što i jednako”, jer u istom caruje razlika, za razliku od jednakog. Allein das Selbe ist nicht das Gleiche. Im Gleichen verschwindet die Verschiedenhet. Im Selben erscheint die Verschiedenheit. „Jedino Isto nije Jednako. U Jednakom nestaje Raznolikost. U Istom se raznolikost pojavljuje”. Pri čemu, das Selbe i nije baš isto: Selbst je „sebstvo”, „sopstvo”, a ono nikad nije jednako sebi, ono upravo „sve podvostručuje”. I mogao je tu Celan naći i ono što smo već pominjali, pitanje „Kako bog dolazi u filozofiju?”, otkud on u filozofiji ukoliko je „mrtav”, ili nam je „okrenuo leđa”, ukoliko smo metafiziku koja je svetu nudila kakvu takvu, makar i iluzornu čitljivost, ostavili iza sebe?  Nisu više čitljivi ni Bog ni Čovek, dve figure koje su se milenijuma držale jedna uz drugu, jedna za drugu, makar leđima o leđa ako ne licem u lice. Ako je s padom jedne pala i druga, šta nam još ostaje? I od umetnosti i od sveta o kojem umetnost svedoči? Od bića i od bivajućih, i njihove različitosti?

I Celan je tu mogao pročitati Hajdegerov uvid, jedan od završnih. Kako Mario kaže za to mesto iz Identiteta i razlike: „Ontološka diferencija nije ontičko-ontološka diferencija. U ontološkoj diferenciji riječ je o diferenciji kao diferenciji, razlici između bivstvovanja i bivstvujućeg [bića i bivajućeg, u treminima kojima se ovde služim] kao razlici, a ontičko-ontološka diferencija je zapravo metafizička diferencija, razlika između esencije i egzistencije, suštine i opstanka/postojanja. Unutar-identitetna razlika” – ova druga još ostavlja utisak čitljivosti, dok prva, i reklo bi se iz svega za čim je Hajdeger tragao još od Bića i vremena, odlazi u nečitljivost. Mario me podseća: „Shvatio je Heidegger naposljetku da čak i u namjeri da se metafizika prevlada dominira obzir prema metafizici, pa je u Zeit und Sein (1962) zaključio da se naposljetku treba okaniti prevladavanja i metafiziku prepustiti njoj samoj (die Metaphysik sich selbst zu ueberlassen). Prepustiti metafiziku njoj samoj značiti misliti bivstvovanje neovisno o bivstvujućem (Sein selbst ohne Rücksicht auf das Seiende denken)” Odnosno, dodaje moj dubrovački drugar: „U Unterwegs zur Sprache je čak utvrdio da i samo osnovno pitanje filozofije, pitanje o bivstvovanju, nema više nikakva smisla, jer je ime ’bivstvovanje’ svojina jezika metafizike (das Eigentum der Sprache der Metaphysik). Kraj je zavinut u početak, pa je zavladala potpuna ukočenost”.

Ili nečitljivost bića. Koja baca svetlo – ili senku – i na čitljivost bivajućeg. Verovati nadalje u čitljivost sveta, čoveka ili boga, moguće je još samo metafizički.

Celan je pažljivo čitao, podvlačio, markirao i na rubovima knjiga komentarisao Hajdegera. Taj je dijalog trajao decenijama. On je sinkopirao, ili su njega sinkopirala Celanova bavljenja pesništvom, pisanjem vlastitih stihova ili prevođenjem stihova drugih pesnika. Celan je prevodio s francuskog, od Bodlera do Anrija Mišoa, s ruskog, od Bloka i Mandeljštama do Hljebnikova i Jevtušenka, sa engleskog, od Šekspirovih soneta do Džona Dona, s italijanskog Ungaretija, s portugalskog Pesou, sa rumunskog pesnike s početka veka, i sa hebrejskog Davida Rokeaha. To nisu samo prevodi ili prepevi „po srodnosti”, već i da se sačuva, sećanjem same poezije, lirski tok koji je, uprkos svim obrtima i slikama, ipak imao izvesnu glatkoću, postojanost, melodiju. Uprkos velikom prekidu koji je razbio sredinom XX veka vreme u parampačad, Celan i u Meridijanu podvlači našu potrebu za kontinuitetom, iako je smatra za vrstu iluzije: to je iluzija, „dar sveprisutnosti”, die Gabe der Ubiquität, što postoji još samo u teatru. Na pozornici, što je postala i istorija – iluzija scene, privid u koji se može poverovati samo zato što je „ubikvitetni”. „ – Ah, umetnost!“, navodi Celan Bihnera. „Kao što vidite, i dalje ostajem pri ovoj reči. Mogućno je, potpuno sam svestan toga, ovu reči čitati i ovako i onako, mogućno je stavljati različite akcente: akut današnjice, gravis istorije – pa i književne istorije -, cirkumfleks – znak za produženje – večnosti Ja stavljam – ne ostaje mi nikakav drugi izbor – stavljam akut. Umetnost – ’ah, umetnost’.” Naglasci su takođe sinkope, kao kad s akuta skačemo preko gravisa u cirkumfleks, razlamanem vremena ili njegovim iluzijama, uklješteni metrikom kroz štivo koje je raspuklo i promuklo, kad se opet „sve podvostručuje” i kad je čitljivost iluzija da maskiramo suštinsku, trascendentnu nečitljivost. Ali koja je i trascendentalna: ne po tome što smo je učinili jasnom – kako bismo to samo mogli! – već utoliko što smo postali svesni izmicanja svih značenja.

Pesnik ne samo holokausta, već prekida istorije, tradicije, sveta, govora, pesništva Celan je i pesnik nihilizma, i nećemo moći da umaknemo onome što nas uvek čeka na pozadini metafizike, u igri istine i privida, nihilizma i ontičko-ontološkog i ontološkog.

Ta druga „nečitljivost”, koja izbija iz stihova, koja ih razlama, nečitljivost nihilizma unutar iluzije ili „dara ubikviteta”, za Celana je jednako suštinska kao i ona prva „nečitljivost ovog sveta”. Podvostručuje li i ova druga?

Ako izuzmemo temu monstruoznog zločina holokausta – ako izuzmemo! kao da se to može – Celan ne tematizuje na poseban način ništenje, njegovo ništa. Ali može li se tematizovati ništa? Ne samo da je malo još potrebno pored velike teme masovnog zločina, već ništa izmiče svakoj direktnoj tematizaciji: ništa je uistinu ništa. „Uistinu”, ipak, na način teme. Kod Celana se ništa smešta u raspukline stiha, u rez između reči, u prekid sintakse, čak sintagme, ponekad leksike, u razlomljenost govora, njegiv muk, u praznine između reči, stihova, strofa. Nije to ništa bez učinka. Ono je disiuncta značenja i coniucta oznaka; na stari, ali još uvek u estetici korišćen način rečeno, ono je tvoračko forme, iako je forma ovde usmerena prema deformaciji, obezobličenju oblika, možda utoliko destruktivnija od svake tematizacije. Ništa se time smešta u samu osnovu umetničkog dela, u njegovu nutrinu, prisnošću koja je neizbrisiva, iako ono samo briše i svoje teme i briše tragove vlastitog brisanja.

Šta učiniti sa tim ništa povučenim u prazno? Kako ga tumačiti, razumeti, čitati? Izgleda – jedino tako što će se pustiti da stoji povučeno u svoju dubinu, u razmak u isti mah vidljiv i nevidljiv, u ćutanje nad kojim govor plete vlastito pletivo mucanja. Jedva da je u potvrdu ovoga potrebno navoditi primere, skoro svaka Celanova pesma svedoči o tom istom, iako je to isto, jer se povuklo iza reči, između njih, unutar njih, uvek i različito. Nigde nihilizam kao temelj pesničkog postupka – što je njegova prva uloga kod Celana u pesništvu – nije toliko bio efektivan, tvorački, čak plodan, nikad toliko ustrajan i zato jednak sebi a opet diversifikovan, upravo di-versi-fikovan, ako u tom izrazu samo prepoznamo vers i tvorenje, na različite načine. Verifikacija je kovanje stiha, pritezanje reči da stupe u metričku shemu ili tematski obrt; diversifikacije je tvorba različitosti, ovde, kod Celana, uz pomoć jednog suštinskog ništa koje čuči u jeziku i odatle muca, stenje, nakašljava se, ne da bi nešto reklo, već da bi pokazalo da svaka reč pripada, ne samo pre nego što je kazana, već i posle toga, jednoj suštinskoj praznini ili ništini. Jednom ništa koje nije puko ništa, već oslonac ili, pre, izvor govoru, onako kako „iz ničega ne biva ništa”, a opet se jezik oslanja na to ne-bivanje ništa iz ništa.

I što je, na drugoj strani, ipak neko bivanje.

 

 

Krunska pisma (85, net)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Masovna grobnica za preminule u korona epidemiji u Njujorku, na ostrvcetu zvanom Hart Island, severnoistočno od četvrti Bronks. Na ovom omanjem ostrvu već sto pedeset godina sahranjuju se oni – procenjuje se već preko milion duša – čija tela nisu bila claimed for private burial. Snimak je dronom načinio fotograf George Steinmetz, koji je inače tri puta dobio prestižnu World Press Photo Awards za svoje fotografije iz vazduha. Njujorška policija mu je oduzela dron i predstoji mu suđenje (nad Njujorkom je zabranjen prelet na osnovu jedne gradske uredbe iz 1948. godine), a njegov komentar je bio: It doesn’t look good to see the city’s poor treated like toxic waste.

(Izvor: Instagram, DPReview.com)