Hegel

Mario Kopić:

 

Povijesno versus prigodno mišljenje

 

U Predgovoru koji je napisao 15. juna 1820. godine u povodu izdavanja udžbenika Temeljne crte filozofije prava (Grundlinien der Philosophie des Rechts) Hegel zadaću filozofije definira sljedećim riječima: „Pojmiti ono što jest (das was ist), zadaća je filozofije, jer ono što jest – jest um (Vernunft)“.

Što znači um? Hegel kaže: um – dakle ono što jest – jest „ruža u križu sadašnjosti“ (die Rose im Kreuze der Gegenwart).

Što pak znači pojmiti (begreifen)? Hegel odgovara: ono umno (das Vernünftige), ono što je sinonim ideje, time što u svojoj zbiljnosti ujedno stupa u izvanjsku egzistenciju, javlja se u beskrajnom  bogatstvu oblika, pojava i likova i „obavija svoju srž šarenom korom“ (umzieht seinen Kern mit der bunten Rinde) u kojoj svijest ponajprije prebiva (haust), a tu koru i njezinu svijest probija tek pojam kako bi našao unutarnji  puls i isto ga tako oćutio kako u izvanjskim obličjima još kuca. No beskonačni mnogovrsni odnosi koji se  u ovoj izvanjskosti, „sjajem biti“ (durch Scheinen des Wesens) stvaraju u njima, u tim oblicima, pojavama i likovima, taj beskonačni materijal i njegovo reguliranje, napominje Hegel, nisu predmet, odnosno zadaća filozofije. Ono što leži između uma kao samosvjesnog duha (alsselbstbewusstem Geist) i uma kao postojeće, predručne zbilje (als vorhander Wirklichkeit), ono što onaj prvi um rastavlja (scheidet) od ovoga drugoga i što mu ne daje da u ovome potonjemu nađe svoje zadovoljenje jest okov (Fessel) nekog apstraktuma koji nije oslobođen (befreiet) u pojam. Zadaća je filozofije pojmiti um, jer ono što jest – jest um.

Što znači pojmiti um? Pojmiti um – u tome je tautologija – znači promatrati/razmatrati (betrachten) umno (vernüftig), a umno nešto promatrati/razmatrati ne znači da treba unijeti (hinzubringen) um u predmet izvana (von aussen) i na taj ga način obraditi (bearbeiten), nego da je predmet (na primjer svijest ili postojeća, predručna zbilja) sam za sebe uman. Um oslobođen u pojam duh je u svojoj slobodi, vrhunac samosvjesnog uma, koji sebe sama ozbiljuje (die sicht Wirklichkeit gibt) i koji sebe sama proizvodi (erzeugt) kao egzistirajući svijet: „Posao je znanosti samo to da taj vlastiti rad uma stvari dovede do svijesti“. Vlastiti rad uma stvari nije ništa drugo nego „rad pojma“: dovođenje do svijesti jest oslobađanje u pojam. Ipak um stvari nije isto što i stvar uma.

Već u PredgovoruHegel gotovo sarkastično kaže: „Kao što se um ne zadovoljava približavanjem (Annäherung) koje nije ni vruće ni hladno, pa je stoga bljutavo (ausgespien), isto se tako malo zadovoljava hladnom zdvojnošću (Verzweiflung) koja priznaje da je u ovoj vremenosti (Zeitlichkeit), doduše, loše ili, u najboljem slučaju osrednje, ali da se u njoj upravo ništa bolje ne može dobiti i stoga valja održavati mir sa zbiljom (Wirklichkeit)“. Odredbe u razviću pojma i same su pojmovi. Ali samo s jedne strane, jer s druge strane, budući da pojam bitno jest kao ideja, odredbe u razviću pojma jesu u obliku opstanka (Form des Daseins), a niz pojmova koji nastaje na taj način (die Reihe der sich ergebenden Begriffe) ujedno je niz obličja (eine Reihe von Gestaltungen). Zbog toga to što uči pojam pokazuje nužno i povijest, to jest pokazuje nit obličja u vremenosti.

Unatoč tome, zadaća filozofije nije nipošto jednostavna ni jednoznačna. Jedino su u spekulativnom smislu način opstanka pojma i njegova određenost jedno te isto. No valja primijetiti, ističe Hegel, da mu momenti, kojih je rezultat jedan dalje određeni oblik, prethode kao određenja pojma u znanstvenom razviću ideje, ali mu ne prethode (vorausgehen) u vremenskom razviću kao obličja. Povijesno, pojam nije prethodnik: „No ono što dobivamo na ovaj način jest jedan niz misli (Reihe von Gedanken) i jedan drugi niz opstojećih obličja (Reihe daseiender Gestalten), kod kojih se može dodati da je poredak vremena (Ordnung der Zeit) u zbiljskoj pojavi (wirklichenErscheinung) dijelom drukčiji od poretka pojma (Ordnungdes Begriffes)“.  Poredak vremena i poredak pojma ne poklapaju se posvema. U određenim granicama logička (pojmovna) i historijska (povijesna) geneza razilaze se i zbog toga nisu identične.

U tom smislu ne stoji (recimo, Marxova) kritika Hegela, prema kojoj metoda uspinjanja od apstraktnog prema konkretnom za Hegela znači proces postajanja samog (empirijskog ili historijskog) konkretnog. Hegel nikada nije imao iluziju da povijest na ontičkoj razini treba shvatiti kao posljedak mišljenja, odnosno pojma. Prema Hegelu, bilo bi nedopustivo i pogrešno uzimati kategorije automatski u onom redoslijedu u kojem su one historijski igrale odlučujuću ulogu.

Zadržimo se na posljednjoj alineji Hegelovih Temeljnih crta filozofije prava. Na tom mjestu Hegel prvo konstatira kako i u običnom predstavljanju ne zovemo patrijarhalno (predpravno) stanje (patriarchalischen Zustand) ustavom niti pak narod u tom stanju državom, pa ni njegovu neovisnost ne zovemo suverenošću. I potom posve logički zaključuje: „Stoga pred početak zbiljske povijesti pada s jedne strane bezinteresna, tupa (dumpfe) nevinost, a s druge strane hrabrost formalne borbe priznanja i osvete“. Pred početak zbiljske povijesti pada dakle empirijska historija ili pretpovijest.

To što uči pojam nužno pokazuje i povijest, ali ne bilo kakva povijest, nego zbiljska povijest. Početak zbiljske povijesti jest početak pojma i njegova rada. Ako je zadaća filozofije pojmiti um kao zbiljnost zbilje, onda je zadaća filozofije povijesti pojmiti baš zbiljsku povijest kao povijest uma koja svojim radom kreće od uma kao postojeće, predručne zbilje prema umu kao samosvjesnom duhu. Upravo zbog toga svjetska povijest (Weltgeschichte) nije apstraktna i bezumna nužnost neke slijepe sudbine, nego, jer je duh po sebi i za sebe (an und für sich) um, a bivstvovanje-za-sebe (Für-sich-Sein) uma u duhu jest znanje, ona je sama iz pojma njegove slobode nužno razviće momenata uma i time njegove samosvijesti i slobode – izlaganje i ozbiljenje općeg duha (die Auslegung und Verwirklichung des allgemeinen Geistes), odnosno duha filozofije. Povijest je duha njegov čin (Tat), ali jedino povijest kao zbiljska povijest, kao povijest onoga što jest, a ono što jest – jest um.

Na to se nadovezuje prema Hegelu i pitanje perfektibilnosti i odgoja ljudskog roda, odnosno pitanje povijesne dovršenosti i savršenosti čovjeka kao rodnog, generičkog bića. Povijesnu eshatologiju čovjeka određuje zakon duha, koji sebi, po sebi i za sebe, priređuje i izrađuje prijelaz u viši i na kraju u najviši stupanj. „A onima koji odbacuju tu misao, duh je ostao praznom riječi (leeres Wort), kao i povijest – površna igra slučajnih, takozvanih samo ljudskih težnja i strasti (nur menschlicher Bestrebung und Leidenschaften) Ako oni pri tome izrazima providnost (Vorsehung) i plan providnosti (Plan der Vorsehung) također izražavaju vjeru u neko više upravljanje, onda to ostaju neispunjene predstave, jer i izričito smatraju plan providnosti nečim njima nespoznatljivim i nepojmljivim“. Zadaća je filozofije povijesti tada pojmiti plan providnosti i tako omogućiti da čovjek kao samosvjesni duh započne planirati, odnosno prognozirati svoju povijest. Nema višeg upravljanja. Postoji jedino i samo samo-upravljanje uma kao vječno vraćanje uma: prognoziranje empirijske historije nije ništa drugo nego prognoziranje (prisjećanje) u zbiljnosti zbiljske povijesti.

Početak i kraj se tako poklapaju, naime početak i kraj zbiljske povijesti, odnosno povijesti „dvije i pol tisuće godišnjeg rada svjetskog duha“, kako kaže Hegel u Predavanjima o povijesti filozofije. Ništa manje i ništa više. Filozofija povijesti zbog toga nije bitno ništa drugo nego – povijest filozofije.

Zadaća je filozofije pojmiti um. I zato je filozofija na kraju svojega rada, koji je identičan radu pojmu, jedina prava ruža u križu sadašnjosti. „Ona je najuzvišeniji cvijet – ona je pojam cijelog lika duha (Gestalt des Geistes), svijest i duhovna bit cjelokupnog stanja, duh vremena koji postoji (vorhanden) kao duh koji misli o sebi (sich denkender Geist). Cjelina s mnogo obličja (vielgestaltete Ganze), zrcali se (spiegelt) u njoj kao jednostavnoj žiži, pojmu koji zna sebe“. Zato je filozofija posvema „identična“ sa svojim vremenom. Sadržajem filozofija ne stoji iznad svojega vremena, ona je znanje o supstancijalnosti svojega vremena. Upravo zbog toga dovršenje filozofije znači i dovršenje povijesti.

Kraj filozofije kao metafizike označuje i kraj povijesti. To znači: na kraju filozofije kao metafizike završava se povijesno mišljenje. Istina, to ne znači da je kraj mišljenja povijesti (povijesti istine kao adekvatnosti), ali sva nastojanja oko „povijesnog mišljenja“ zato su tek pad ispod Hegelove metafizičke razine. Povijesnost onoga što je filozofiji jamčilo njezinu povijest nema na kraju povijesti – povijest.

A povijest nije ništa povijesno. Povijest se ne dade objasniti poviješću. Od Heideggera nadalje povijest je tek događaj/događanje unutar prigode (Ereignis), događanje bivstvovanja bivstvujućeg, ali bivstvovanje kaobivstvovanje, kao prigoda, nije događanje, nije ništa povijesno. I u tom je smislu prigoda izvan-povijesna, što ne znači da je izvan-vremena ili bez-vremena. Jer samo vrijeme kao vremenovanje povijesti jest izvan-povijesno vrijeme. Predstava o povijesti u vremenu jest metafizička predstava. Prema njoj se događanje povijesnosti svega što jest, svega bivstvujućeg, podudara s povijesnošću samog bivstvovanja kao počela svega bivstvujućeg, odnosno s (božjom) providnošću ili logikom povijesti. Današnje mišljenje ne može zato više biti povijesno, može biti samo – prigodno.

 

 

Aristotel i tragedija

Jean Beaufret:

Aristotel i tragedija

Neosporna prisutnost Poetike u Aristotelovu opusu svjedoči o odnosu i opreci Aristotela prema Platonu, odnosno svjedoči o središnjoj točki Aristotelova filozofskog stajališta, ako se Platonu, kojemu je citiranje Homera bilo tako prirodno i čija proza sama jest umjetnička, nedvojbeno protiv njegove volje činilo potrebnim da barem u Politeji udalji pjesnike iz prostora koji nadzire filozofija. Recimo da je za Aristotela i poezija, isto tako kao i matematika, odjek bivstvovanja, pokazujući tim bolje u kojem najskrivenijem značenju razumije riječ bivstvovanje, koju se zadovoljava spomenuti tu i tamo, često u umetnutoj rečenici, na primjer: to on legetai pollachos [bivstvujuće se iskazuje mnogostruko, prim. M. K.]
U Aristotelovim očima poezija obuhvaća različite žanrove, a među njima, s druge strane, prvenstvo daje onom kojeg je Platon najviše odbacivao, naime najatičkijemžanru, tragediji. Ondje gdje Platon objašnjava pridjev tragikon pomoću trachy (Kratil 408 c), koji evocira ideju ne-poravnatosti/ne-izglađenosti [non-aplani] i loše obrađenosti, u smislu u kojem još uvijek govorimo o traheji naspram glatkijih žila, Aristotel proglašava superiornost tragedije kao žanra nad samim epom, što ne znači da su tragičari iznad neprispodobivog Homera.
Aristotel nam u svojoj studiji o tragediji posreduje tradiciju, koja će za mladog Nietzschea biti munjevita promisao [un trait de lumière], naime da iskon tragedije valja tražiti kod exarchontes ton dithyrambon (1449 a 11) [začinjači ditiramba, prim. M. K.]. Nietzsche se pita nije li riječ o onima koji moraju objasniti cjelinu, kao u kakvom Prologu na Euripidov način. Ili je prije riječ o samom koru? Tako ja mislim, kaže Nietzsche. Dakle, posrijedi su kratko i jasno oni koji intoniraju ditirambe, odnosno posrijedi je sam kor kojemu nije pridodano ništa drugo. Nietzsche se tu nadahnjuje Arhilohovim stihom: ”I ja također znam intonirati ditiramb”. Samo je tako u dionizijskom raspoloženju došao Apolon ”dotaknuti svojim žezlom one što ih je prepoznao kao svoje”. To ne kaže Arhiloh, nego Nietzsche, u petom poglavlju svoje knjige. Nietzscheovu se tumačenju možemo suprotstavljati, sve do tragičkog karaktera ditiramba. No o tome neki drugi put.
Poetika svjedoči prije svega o Aristotelovoj sklonosti tragičkim pjesnicima. Je li tokom svojeg dugotrajnog školovanja kod Platona čak bez učiteljeva znanja išao gledati tragedije? To ne kazuje. Mislim da ih je radije čitao i mislio da uprizorenje [spectacle] nije neophodno (1450 b 19–20). Nedvojbeno je čitao naglas (nismo još kod Ambrozija, koji je na Augustinovo čuđenje čitao sasvim tiho, dok bi mu vox et lingua quiescebant (Ispovijedi 6, 3) [glas i jezik mirovali, prim. M. K.]. Ili su mu pak tekst čitali drugi? No naposljetku se u Poeticigovori o Eshilu, Sofoklu i Euripidu.
Čudesno vrijeme što ga Aristotel nije poznavao! On dolazi potom. Ali naposljetku Sofoklo je jedva trideset godina mlađi od Eshila (manje nego Racine od Corneillea), a Euripid ima samo petnaest godina manje od Sofokla (manje nego Racine od Molièrea). Pa ipak su tako različiti da se čini da ih odvaja mnogo više vremena. Zato jer je u Grčkoj u to vrijeme akceleracija povijesti, kako danas kažemo, bila na svom vrhuncu. Mi koji tvrdimo da živimo tu akceleraciju, u zaostatku smo u usporedbi s trkačima koji su nas usmjerili na put. Prvi se tome čudio Schelling. S Heideggerom je to čuđenje doseglo vrhunac.
U kratkoj raspravi nije se moguće udubiti u podrobnosti. Sugerirajmo samo jednu tezu: Definicija tragedije koju predlaže Aristotel u pravom je smislu riječi euripidovska. No u razvijanju te definicije, on seže potajno od Euripida do Sofokla i Eshila.
Upravo je euripidovski, naime, ako zajedno s Aristotelom kažemo da tragičko ”oponašanje” (taj izraz nećemo komentirati), koje pretpostavlja glumce, a ne, poput epa, jednostavan zapis pripovijesti, pobuđuje sućut i strah vršeći ”pročišćenje” (i taj izraz nećemo komentirati) upravo takvih osjećaja (1449 b, 25–28). To je tragedija kako je vidi gledatelj, a ona je, kako naglašava Nietzsche, par excellence euripidovska kreacija. Ne kaže li Aristotel otvoreno da uloga tragičkog pjesništva nije drugo nego izazvati kai phrittein kai eleein (1453 b, 5) — i zebnju i sažaljenje, premda kathartikos [pročišćujući, prim. M. K. ], što je nec plus ultra[ono najviše i nenadmašno, prim. M. K.] stvari? Njemački jezik u tom pogledu kaže, gotovo neprevodivom riječi, prouzrokovati Erlebnis[doživljaj, prim. M. K.] — recimo približno: prouzrokovati jak utisak [procurer des sensations]. Taj [na francuski jezik, prim. M. K.] neprevodivi izraz Nietzsche komentira kazujući da je za Erlebniskarakteristično da, poput muhe ili komarca, iritira doduše epidermu, ali srce ostavlja praznim. Što je tom gledatelju, kojega Nietzsche uspoređuje s ”dobrodušnim i prepredenim famulusom”, prijatnije [délectable] nego da ondje gdje Racinova Fedra kaže:
Sada mi se vatra u žilama više ne skriva,
sva Afrodita u svojoj žrtvi biva,
on čuje Hekubu, kako u Trojankamaodgovara Heleni koja je govorila poput Fedre:
Ljepotom bijaše ponajljepši moj mi sin,
A strast se, kad ga vidje, stvori Kiprankom.
Ta svaka ludost ljudima Afrodita je,
S njom božici se samo ime počinje.
To demagoško suučesništvo s gledateljem jest ono što danas zovemo ”demistifikacija”.
No prije nego što je Aristotel predlagao svoju definiciju tragedije, rekao je — i time se postavio više na Eshilovu i Sofoklovu nego na Euripidovu razinu: arche men… kai hoion psyche ho mythos tes tragoidias. Mit je, dakle, počelo i kao neka duša tragedije (1450 a, 39 sq). S Eshilom i Sofoklom tragedija je bitno poetska predstava mita, a ne njegovo dramsko obrađivanje namijenjeno gledatelju. Što se tiče samog mita, kao što je to znao Homer, postoji veoma malo toga za promijeniti, u suprotnom bi značilo ”ono što pjesnik hoće, a ne ono što traži mit” (1454 b, 33 sq). Euripid se pak ne ustručava promijeniti mit, primjerice u Heleni, gdje dostiže Labichea i Feydeaua. ”Nebesa, moj muž! Što vidim? To je moja žena!” Prizor se zbiva u Egiptu, gdje Menelaj, koji je doživio brodolom, nalazi Helenu, koja nikada nije otišla s Parisom u Troju. No što je dakle mit, koji, prema Aristotelovim riječima, ostavlja pjesniku ”tako malo za reći”? Prema Heideggerovim riječima, mit govori o ”uzajamnoj pripadnosti ljudi — i — bogova ukoliko ona sama sadrži odvajanje razdaljine i time mogućnost približavanja te tako milost prikazivanja”.
”Baš bismo voljeli znati nešto o izvoru toga izraza, mythos, ali na žalost nema nikakve pouzdane etimologije, što govori u prilog njezinoj drevnosti”. Tako govori Walter Friedrich Otto (Die Gestalt und das Sein, 1955, str. 57). Budući da ne poznajemo etimologiju, mora nas dakle podučiti jezična upotreba.
Često se susreće mythos u Homerovom jeziku, u kojem znači riječ, ali riječ znače i drugi izrazi, naime eposlogos. U Parmenidovoj poemi o prirodi u jednakoj mjeri nastupaju tri izraza, eposlogos i mythos, i ako hoćemo pravo, praktički su međusobno zamjenljivi. No od Homera nadalje pokazuju se razlike. Homer, naime, vrlo često naziva pterounta epeakrilatim riječima, one kojima Platon u Fedru suprotstavlja fiksiranje pisanja. Riječi poput epeatakođer su i phonai, glasovi što se čuju kad prolaze kroz prostor. Time je rečeno ono što riječ po sebi ima fonetsko [par là est dit ce que la parole a de phonétique]. Homer uspoređuje epea sa ”sniježnom olujom” (Ilijada3, 222). I logos — ovaj put nam govori Platon — ima svoju posebnost: što znači da je bitno diplous, alethes te kai pseudes (Kratil, 408 c): da je naime dvostruka priroda, da je kako istinit tako i lažan. A mit? Čini se da nema nikakve veze s Platonovim razlučivanjem između istinitog i lažnog, jer je izvorniji od razlučivanja samog. Kad Platon evocira Protagorin mythos, naime da je čovjek mjerilo svih stvari, razumije ga upravo u tom smislu (Teetet156 c — 164 c-d). Mit je izvorno otkrivatelj stvari [révélateur de la chose] o kojoj je mit.
No to nije sve. Mit ne samo što je zagonetno izvorni autoritet same stvari, jer je mišljen iz nje, nego je to i na upravo poseban način. Mit je otkrivanje kojemu opreka nije pseudos, nego lethe [skrivenost, nepoznatost, zaborav, prim. M. K.]. To doznajemo pri čitanju 13. spjeva Odiseje, koji pripovijeda kako se pred Odisejem prikazuje Itaka. Odisej je već na Itaci, kamo ga je prije sna naplavio morski val. No još ništa ne zna, pa ni kad se probudi, jer je Atena, koja je uz njega ”stasom slična mladiću, mladom pastiru, nježna kao što su obično sinovi kraljeva”, zavila svu zemlju u maglu: Da bude nepoznat svakom i da ga ona naputi u svemu.
Homer kaže: ophra… hekasta mythesaito. Glagol mytheristhaiproizlazi iz riječi mythos: da bi mu dala mit svih svari. Glagol mytheisthai se doduše tu tumači glagolom koji će nastupiti približno stotinu i pedeset stihova kasnije, odnosno u trenutku kad božica rasprši maglu: Sad ću ti pokazati (deizo) itačka mjesta.
Umjesto mythesaito Homer bi mogao reći: deixaito ili apophenaito. Temeljna je uloga mita dakle da pokaže ono što jest. Njegovom milošću se prikazala zemlja (eisato de chthon). Možemo reći da je u Mémories d’Outre-Tombe[Memoari s onu stranu groba] kratak i lijep odlomak, što ga Chauteaubriand naslovljava Apparition de Combourg, nekakav odjek mita Itake kakva se prikazuje pred Odisejevim očima, njegova zemlja, ne samo kako je se po navici maglovito sjećao, nego da bi, poput Baudelairea, govorio o ”očitoj istini njezine rođene harmonije”. To je Iznova nađeno vrijeme! Ovdje, otkrivanje koje je mit, njegova aletheia, za opreku nema pseudos, kao najčešće kod Platona, nego lethe.
Tu Homerovom zaslugom razvidno vidimo moć mita. Nije samo predstavljanje onoga što on kazuje, nego kao pri odlasku magle koja je dosad sve pokrivala. Mit je u grčkom smislu sunčeva zraka koja probija magluštinu, prvobitno prikazanje [l’apparition première] u svojem veselju i, ukratko, rođenje svijeta u smislu u kojem (Otto, Mythos und Welt, Stuttgart, Klett, 1962, str. 257), prema Salustiju, tauta de egeneto men oudepote, esti de aei, ono što mitovi prikazuju nikad se nije dogodilo, ali uvijek jest; die Mitte: ”Božanski zrače, vjetrovi lakokrili, oj rijeka izvori i morskih talasa … oj zemljo, majko sveg …” [Eshil, Prometej, prim. M. K. ]. Dekor je razdijeljen. Nipošto dekor teatra, jer od samog se početka javlja tajno domište odakle se sve širi. Ako pod poganizmom razumijemo tu prihvatnu moć, tada je ovdje Heidegger poganin.
No ako je tako, tada mit ne bi bio ništa posebno grčko. Kad nam je naime u svijetu, koji je sve drugo do grčki, rečeno da je ”u začetku Bog stvorio nebo i zemlju”. Takva riječ ne bi bila ništa manje mitska. Jer i tu dolazi iz magle ono što je magla prekrivala, dok riječ evocira stvari jednu za drugom u tjednu njihova stvaranja. Pitati se valja ima li grčki mit nešto svojstveno i što je to. Na obzoru tog pitanja, prema mojem mišljenju, umjesno je ispostaviti dvije karakteristične crte.
1.) Mit je kod Grka prije svega stvar pjesnika. Tvrdimo li da hoćemo polaziti od grčkog pjesništva i iz njega potegnuti nauk koji bi bio samo njegov dokaz, već na samom početku preokrećemo sve na glavu. Mit tu nema ništa strogo doktrinalno. Kako je neuobičajeno, zamjećuje W. F. Otto, da na grčkom području božansko ne navješćuju ni proroci ni spoznavatelji, nego pjesnici i umjetnici (nicht von Propheten und Bekennern verkündet, sondern von Dichern und Künstlern) (Die Gestalt und das Sein, str. 127). Ništa takvo nema u Svetom pismu. Pa premda uopće nije bez poetskog karaktera. No najprije i prije svega zahtijeva, kako je to htio Kant u Kritici čistog uma, da ga se doslovnočita. Tu susrećemo nelagodu Grka pred Pismom koje jednom za svagda fiksira, kaže Sokrat Fedru, ”krilate riječi”, i čini ih, njih koje su kao ”snježna oluja”, slične nekome tko se mrgodi (Fedar, 275 d).
2.) S druge pak strane, ako je predstava mita bitno predstava božanskog kao jedne od bitnih dimenzija svijeta, tada bog, u grčkom mitu, nikada nije zadnja riječ, što će reći ono apsolutno pitanja, nego je, s onu stranu božanskog, sudbina kojoj je podvrgnut sam bog. Drugim riječima, postoji viša zagonetka nego što je ono božansko. U tome smislu u Ilijadine određuje Zeus, nego vaga koju drži u ruci, to kako će pobjeda promijeniti ljudei kome će pasti u dio smrtni kraj. U tome je temeljna crta mita, koja ustrajava u filozofiji, gdje je moguće govoriti o božanskom samo u ime bivstvovanja. Sveto pismo ili, ako hoćemo, biblijski mit jest najprije Bog kojemu pripadaju, kako znamo, ”kraljevstvo, moć i slava” — Bog, rekao je kasnije Maritain ”koji ima vlast nad samim sobom” [qui a domaine sur lui-même] (Trois réformateus, 1925, str. 69). Grčki mit, što će reći grčka riječ, premda filozofski, upravo je obrnuto. Zagonetka bivstvovanja i njegova kretanja odlučnija je nego istraživanje teologa.
No dosta o tome, Horacije! Neka ovdje bude dovoljan taj pozdrav Grčkoj i, ako direktno kažemo, grčkom čudu, koje je za nas, ako ništa drugo, barem hapax [hapax je neologizam što ga je skovao John Trapp od grčkog hapax legomenonrečeno samo jednom; termin označuje riječi ili izraze koje prevoditelji nisu mogli točno prevesti jer se uopće nisu javljali u literaturi; u lingvistici i leksikologiji označuje lemu potvrđenu samo u jednom vrelu, prim. M. K.]. Ne ostaje mi više nego dodati, prema tradiciji, hvala!
(Paris, 2. juna 1978, tekst intervencije na kolokviju o Aristotelu u organizaciji UNESCO-a)
Preveo s francuskog Mario Kopić
[Jean Beaufret, Aristote et la tragédie, u: isti, Dialogue avec Heidegger: Le chemin de Heidegger, Paris: Minuit 1985, str. 32–37.]
Milan Milišić (1941-1991) (2)

Milan Milišić:

 

(Nacija)

Opijeni

Dubokim nerazumijevanjem

Svojih mrtvih pjesnika

Gordi na mrak u svom podrumu

 

***

 

Mario Kopić:

 

Uz „Dubrovačka zrcala“ Milana Milišića

 

U postumno objavljenoj knjizi Dubrovačka zrcala (priredila ju je Jelena Trpković) Milan Milišić autentično tka novu vrstu „velikog teksta“. U njemu stapa pjesništvo i refleksiju, roman i esej, pripovijest i kritiku, psihologiju i kulturologiju, psihoanalizu i socioanalizu. Veliki tekst, dakako, ne znači veliko djelo, koje bi cjelovito obuhvatilo svijet života i uredilo ga na svoj način. Očekivanje danas nečega takvog posvema je besmisleno. I dakako nemoguće.

No nužno je i nadasve značajno da se ne pustimo više sortirati, uređivati prema zakonima koji su izvan nas, da se nitko ne dade podrediti nikakvoj volji za moć, pa čak ni vlastitoj. Naravski, to nipošto ne može biti opće i obavezno pravilo, jer bi se tada i samo izrodilo u postavku volje za moć. Naposljetku bi moglo dovesti i do svoje oprečnosti, do volje za nemoć. Kao što znamo, Friedrich Nietzsche je upravo u tomu vidio ne samo lukavstvo klerikalnog uma, nego i žilavost klerikalne moći: izražaj resantimana, pokušaja nemoćnih da svoju slabost preko saučešća stada pretvore u premoć nad moćnima i tako se ne samo uzdignu ponad njih, nego im se i osvetezbog svoje poniženosti i uvrijeđenosti.

Pokušaj Milana Milišića, očitovan u Dubrovačkim zrcalima, jest pokušaj silaska u podzemlje tog labirinta, u podzemlje svih institucija, po definiciji institucija moći i vlasti. Njima se Milišić odupirao. Odupirao im se sav. Ne na tradicionalan subjektivistički način, samopretvorbom u subjekt akcije, transformiranjem sebe sama u subjekt protuakcije, nego jedino i samo dostojanstvenim raskrivanjem svoje konačne, smrtne, neponovljive i nenadomjestive ljudskosti. Ljudskosti kao takve, koja je ljudskost gologa, pred smrću ničim zaštićena čovjeka. Ne postoji nikakva smrt smrti, postoji samo čovjek sa svojom smrću.

Tako je u znanom tekstu Život za slobodu kroz pripovijest o malom gostioničaru Mirku Šuštaru otrgnuo zaboravu sve one građane Dubrovnika koji, znanim činom odmazde ratnog pobjednika u oktobru 1945, nisu bili samo izbrisani iz knjige života, nego i iz knjige mrtvih, ostavljeni bez pogreba i groba. A nepokopane mrtve ne mogu pokopati mrtvi, mogu ih pokopati samo živi, oni ovdje i sada živeći. Jedino pomirenje s mrtvim može živima prinijeti mir. Ljudi kao ljudi nismo srodni najprije po rođenju, u životu, nego u smrti, kao smrtnici, kao jedina živa bića koja znaju za smrt, prebivaju pod nebom smrti. Samo zato možemo reći da je zakon mrtvih temeljni zakon živih. Zakon mrtvih kao temeljni zakon živih jest zakon koji govori o konačnosti čovjekova bivstvovanja i zato o ograničenosti čovjekove moći i vlasti. Jer svaka vlast hoće vladati ne samo životom nego i smrću.

Milišić se toj moći i toj vlasti odupirao upravo dostojanstvenim raskrivanjem konačnosti čovjekova bivstvovanja. I namjerno pritom rabim izraz „dostojanstveno“, premda bi ga Milišić vjerojatno s prezirom odbacio. U nekom obzorju, u atmosferi neke socijalističke ili nacionalističke ideološke propagande, biti dostojanstven znači biti čvrst i stamen subjekt, biti čovjek s velikim početnim slovom. Onaj pak tko raskriva svoju ne-cjelovitost, svoju nesposobnost za oblikovanje svijeta prema slici subjekta, u tom smislu nije vrijedan čovjeka s velikim početnim slovom, nije dorastao (ondašnjim) revolucionarnim ili (današnjim) nacionalnim ciljevima i interesima. Ne odgovara uzornom liku Komunista ili Hrvata ili Srbina. No istinsko dostojanstvo čovjeka kao čovjeka proishodi upravo iz otpora tom, u biti raščovječujućem, zahtjevu. Postaviti se i naprosto reći: to sam što sam. I ne dam se mijenjati!

I upravo je to u Dubrovniku činio Milan Milišić. Nije to bilo oslobođenje samo za njega, za Milišića, nego i za nas, za druge, za kulturu i literaturu grada. To oslobođenje znači najprije iskrenost pred samim sobom, otvorenost srca, koja je često bolna, koju ne prati samo sreća nego i stanovito – gađenje. No to nije više egzistencijalističko gađanje, gađenje zbog rascjepa između esencije i egzistencije, rascjepa između lijepe Ideje i ružne stvarnosti, gađenje zbog svijeta što su ga napustili bogovi, odnosno zbog stvari koje su hladne i ne mare za čovjeka. Sada je to, ukoliko nije posrijedi gađenje sjećanja, posvema tjelesno gađenje.

Sva sabrana Milišićeva „dubrovačka zrcala“ vraćaju Dubrovkinjama i Dubrovčanima povijesno sjećanje i raskrivaju ono što je iza fasada i ispod temelja njihovih institucija. Pripovijedaju o čovjeku, građankama/građaninu s ovu stranu ideologija, prikazuju čovjeka kao žrtvu eshatologija, odnosno njegovu ek-sistenciju, njegovo insistiranje na pri-sebnosti unatoč ideologijama i eshatologijama, premda na račun neprisebnosti. To je sadržajni aspekt. Oblikovni, ništa manje značajan, nazočan je u nadilaženju granica među dosad utvrđenim literarnim vrstama, u spajanju, odnosno preplitanju proze, poezije, eseja, znanstvenog uvida…

Prikaz je to čovjeka, njegove nepokornosti i izdrživosti pod nebom totalitarizama, njegove boli i patnje, njegove snalažljivosti i nepotopivosti u epohalno vrijeme raspada eshatologija.

S Milišićem je Dubrovnik uspio udahnuti duh slobode. Danas, dvadeset i sedam godina bez Milana Milišića, Dubrovnik naprosto nema sreće. Nema je, jer nema prave duhovne elite koja bi nepopustljivo polazila od autonomije duha i održavala aktivnu kritičku distancu kako prema nacionalizmu i komunizmu tako i prema klerikalizmu. Umjetnost se uglavnom posve odvojila od poezije i pretvorila u prenositeljicu banalnih poruka. Čak ni poezija nije više poezija u onom helderlinovskom značenju pjesništva, prema kojem je čovjek to što jest upravo po tome da pjesnički obitava na svijetu. Mišljenje je pak retrogradno i retrogardno, počiva na prošlosti, okreće se ideologijama minulih decenija, pa čak i stoljeća.

A najteže je pridobiti i očuvati upravo duhovnu slobodu. Ona pak nije ni lijevo ni desno, nego ispred nas. Duhovna sloboda je naša vlastita budućnost. Prostor te slobode otvaraju svi oni koji su otvoreni za mišljenje i pjesništvo.

Mišljenje i pjesništvo izranjaju iz igre svijeta, iz igre koji ne prethodi samo nacionalnim i klasnim borbama, nego i radu i molitvi. Sloboda u igri svijeta je strašna sloboda ništine. Unutar te strašne slobode, strašnije od straha, hrabrost ne pomaže. Pomaže samo neustrašivost, to jedino jamstvo budućnosti.

Jer naša moć nije u volji za moć, nego u želji za bivstvovanjem. U moći da budemo to što jesmo. Upravo je to u Dubrovniku svjedočio i posvjedočio Milan Milišić.

 

 

 

 

Milan Milišić (1941-1991)

Mario Kopić:

 

Misao koja ište sebe

 

 

Milan Milišić:

 

Među vratima od grada

 

Vrata su otvorena i most je spušten

može se

izaći ili ući: kao vojnik, komedijaš, kmet –

kao gospar ili njegov služnik.

Ja stojim među vratima od grada, pouzdano,

ne izlazeći, još odlučujuće odbijajući misao

na ulazak. Od dvije mogućnosti – napadač

niti branitelj. Odolijevam.

Svakom pozivu.

Htio sam da mogu stati u onaj

makar beskrajno skučen

prostor

između vratnica

koji ostaje neispunjen i kad se vrata gradska

zatvore.

(iz zbirke pjesama Zgrad, 1977)

 

*

Da, ovo je Milan Milišić. Slobodan u misli, vjeran u istini. Mnogo je podnio upravo zbog slobode svojeg mišljenja i vjernosti svojoj istini. Već sam više puta, u ove dane njegove pogibije, ponovio da je bio ponižen i uvrijeđen, ali da s križa nije sišao.

Biti za slobodu misli i biti vjeran istini znači biti na križu. Pjesnički kazano, znači stajati u „prostoru između vratnica“. Ne prije svega i iznad svega zato jer te zbog toga ponižavaju i vrijeđaju, nego zato jer vjernost istini ne znači biti zavjeren nekoj znanoj i unaprijed danoj Istini, nego biti razapet između istine i iskanja istine. Sloboda misli nije ništa drugo do mogućnost te razapetosti i mogućnosti za tu i takvu razapetost.

Za mene je, osim neprispodobive ravni pjesništva i autopoetike, Milan Milišić ponajprije bio čovjek slobodne misli. A slobodna Milanova misao je misao u kruženju, misao koja se, u času kad se vraća tamo gdje se začela, ne zaustavlja, nego se ocrtava dalje, no mimo i izvan puta što ga je već ocrtala. Vjernost istini je naime vjernost istini koja se još nije ocrtala, istini koju smo doduše već našli, ali koju upravo zato jer smo je našli još uvijek ištemo i ištemo.

Istina čovjeka je u sebi samoj razapeta istina i zato – bolna. Nije to istina punog Bivstvovanja (Ideje ili Boga), nego istina ek-sistencije. Nije to Istina u ime koje heroji („napadači“ ili „branitelji“) odlaze u svoja smrtonosna i samo-ubilačka djela, nego je to istina u užasu ništine razderana srca. Samo se iz tog i takvog srca, srca koje je u rasporu sa samim sobom i drugim, porađa i ljubav i prijateljstvo, izrasta mogućnost dopuštanja i otpuštanja. Samo se ta istina raskrčuje kao čistina, kao otvorenost, kao ne-skrovitost bivstvovanja. Zato je, znao je to dobro i odveć dobro Milan Milišić, tako praznosrce svih onih koji mijenjaju svijet, onih koji sve ono što jest odbacuju u ime metafizičke fantazme o punom Bivstvovanju (totalnom Čovjeku tada, odnosno totalnom Hrvatu ili Srbinu sada). Zato je, znao je to dobro i odveć dobro Milan Milišić, tako prepunosrce ljubavi ni za šta onih koji preobraćaju ljude, onih koji praznoću odsutnog Boga hoće ispuniti svojom vlastitom puninom (svojom klero-pravoslavnom ili klero-katoličkom Ljubavlju) i tako dosegnuti savršenstvo carstva božjeg na zemlji. Ne. I prazno i prepuno srce uništavaju i sebeuništavaju, sušta su oprečnost radosti bivstvovanja koja sijeva iz istine kao čistine. Unatoč njezinoj razapetosti. Biti vjeran istini u njezinoj razapetosti znači sam biti razapet, biti na križu, biti podvrgnut konačnosti bivstvovanja. No upravo je ta konačnost, koja nam se raskriva kao naša smrtnost, prvotni razlog veselja spram života, spram života koji je vazda i uvijek upravo moj, unikatan, neponovljiv i nenadomjestiv. Borgesovim riječima, tako milim Milanu Milišiću: Samo se jedan čovjek rodio, samo je jedan čovjek umro. Tvrditi suprotno, čista je statistika, nemoguće sabiranje.

Milan Milišić, to je bolno svjedočanstvo da križni put i smrt na križu nisu stvar izbora i da ih čovjek ne smije odabrati. Sveta žrtva nije uloga i zato je čovjek, čak i ako bi to htio, ne može (od)igrati. Sveta žrtva nije žrtva za čovječanstvo, nije žrtva za drugog, još manje žrtva za neku određenu Ideju ili nekog Boga, ponajmanje pak žrtva za Državu, Partiju, Crkvu ili Naciju. Takvom je svetom žrtvom, žrtvom koja raskriva da je čovjek u svojem bivstvovanju sveto i poštovanja dostojno biće, bio Isus iz Nazareta, ali ne Isus kao Krist Kralj, nego Isus kojega zadnje riječi na križu bijahu Eli, eli, lama savahtani? Bože moj, bože moj, zašto si me ostavio? Ali odgovora nije bilo. Jer odgovora nema! I zato je čovjek prema svojem najduljem određenju Krist i jedino i samo u tom pogledu imitatio Christi. Priča o Isusu iz Nazareta ne znači: budi takav čovjek! nego – to je čovjek! Ecce homo! Zato Krist nije sišao s križa.

Prijateljskom druženju s Milanom Milišićem već je dvadeset i sedam godišta kraj. No riječi s kojima smo bili u prijateljstvu još su tu. I upravo zato jer Milana više nema, a njegove riječi i stvar do koje mu je stalo još uvijek jesu tu, zvuk me njegovih riječi ni dan danas ne ostavlja bez odjeka. Upućuje me na put traganja i na put rizika, na muke i potrese kojima je izložena svaka odistinska misao. Misao koja ne služi širenju posve određenog mnijenja niti borbi mnijenja, nego misao koja samu sebe tek – ište. Ište sebe jer je već našla ono što ju je odbacilo iz sebe.

 

MILAN MILIŠIĆ

 

PISMO JOSIFU BRODSKOM

 

[Dubrovnik, 5. oktobra 1991.]

 

Dragi Josife,

 

Sunčano je ali vjetrovito popodne u Dubrovniku. Znak za uzbunu je od prilike prije sat i po poslao sve ljude u skloništa. To je bila vjerojatno i petnaesta uzbuna u posljednja četiri dana. Ja ne idem u sklonište, ne mogu podnijeti nikakvu vrstu prisilne kolektivne aktivnosti, pa čak i ako mi namjerava zaštiti život. A svaka ima tu namjeru.

Mogu čuti granate i s istočne i sa zapadne strane Dubrovnika; turobne detonacije na koje smo se (već ) privikli. Najstrašnija vatra uništila je svu šumu i mnogo sela na istočnoj strani. Granate su razorile Slano na sjeverozapadnom putu. S topovnjača se ispaljuju granate da zapale šume. Vrh brda na istočnoj strani sav je spaljen – crni se.

Sada mi rat nije više sjećanje iz djetinjstva. Pet dana bez struje, četiri dana bez vode. Veoma čudno, kad nešto staviš u usta, popiješ prokuhane vode i zapališ cigaretu, naginješ zaboraviti stvarnost. Sadašnjost se rastavlja u prošlost i budućnost.

Minulih dana sam se prisjećao, između ostalog, i lijepog proljetnog podneva ispred Lorda Jeffsa kad sam te čekao da mi doneseš Frostovu knjigu; sjećam se atmosfere sunčanog aprilskog Amhersta…

Tada sam ti kazao svoj san: da odem u Italiju prevoditi Cesarea Pavesea.

Ali budućnost mi se čini gorom od ovoga rata koji se odvija. Hrvatska je uništena; htjeli (ili ne) poslije rata će biti neka vrst socijalizma/fašizma. Shvatio sam da se mogu mirno suočiti s rizikom smrti, ali ćutim da sam prestar da bih proživio taj revolucionarni duh još jednom. A pošto je rat, neminovno je da bude pobjednika. I što da tebigovorim o pobjednicima i njihovoj estetici. Pobjednik sve uzima – i to doslovno. Zato sada molim: Josife, spasi me od pobjednika ako možeš.

Na neki način, dok je rat, ćutim obavezu podijeliti sudbinu s mojim rodnim gradom. Poslije, ako Jelena i ja preživimo, možemo otići. Ali, ako ne odem službeno, gotovo je sigurno da ću izgubiti stan u poslijeratnoj rekolektivizaciji. A to bi me učinilo izbjeglicom do kraja života. Ja nemam tvoje snage ili, bolje reći, dara za rđave događaje: kao osoba sam baždaren za niži stupanj. Tu je još nešto: imam dva sina koji žive u Engleskoj; ovdje su se rodili i ovo smatraju svojim domom u koji se vraćaju jedanput ili dvaput godišnje. Tako da ja zaista ne osjećam… da raspolažem svojim stanom, jer ga smatram više njihovim nego mojim i Jeleninim. Dakle, možeš zaviriti u moju glavu: Italija je upravo dovoljno daleko i dovoljno fizički i mentalno blizu. Ja jako zavisim od Mediterana… Jednako onoliko koliko mi manjka patriotizma bilo koje vrste. U svakom slučaju sada imam previše rodnih gruda, a moj Bože, i jedna previše je dovoljno loše.

Evo pogledaj ovo. Jedan dan primim ovaj telegram, a idući dan ovaj poziv na književne susrete u Beogradu.

 

TELEGRAM

Poštovani, ponukani dužnošću i slijedeći intencije o osnivanju dobrovoljačkih jedinica Zbora hrvatskih umjetnika pozivamo Vas da se, koliko je to moguće, osobnim angažmanom priključite toj akciji i stavite na raspolaganje domovini Hrvatskoj. Detaljnije upute na telefon DHK u Zagrebu (koordinator H. Hitrec) i u Splitu na telefone J. Fiamenga i B. Žige u Slobodnoj Dalmaciji ili kući. Rok prijave je do petka 27. rujna do 9 sati. STOP. Srdačni pozdrav,

Ogranak Društva hrvatskih književnika u Splitu

 

POZIV

Poštovani kolega Milišiću,

Veliko nam je zadovoljstvo da Vas pozovemo da učestvujete u radu ovogodišnjeg, XXVIII medjunarodnog Oktobarskog susreta pisaca, koji će se od 18. do 21. oktobra održati u Beogradu, u Narodnoj biblioteci Srbije. Strani i domaći pisci razgovarat će na temu OPSTANAK I OPSTANAK KNJIŽEVNOSTI i podteme: Kraj milenijuma, Ideologija i književnost, Književnost i masmedija, Književnost izvan tekstualnosti, Ekologija i književnost.

Svim na ovaj način pozvanim gostima, koji žive izvan Beograda, biće pokriveni putni (voz, autobus) troškovi, smeštaj u hotelu „Slavija“ i dnevnice.

Molimo Vas da o svom učešću u radu Susreta obavestite Udtruženje književnika Srbije do 1. oktobra, a Vaše saopštenje (do 5 kucanih strana) očekujemo do 10. oktobra 1991.

Sa srdačnim pozdravima

Matija Bećković (predsjednik UKS)

Zlatko Krasni (predsednik Odbora za međunarodnu saradnju i Oktobarski susret)

 

[autograf pisma i faksimili telegrama i poziva, uz dopuštenje Jelene Trpković, objavljeni u časopisu Dubrovnik, 4/2016]