Krunska pisma (101, MK)

Mario Kopić:

 

Nietzsche i socijalizam

 

Frapantna je bila Nietzscheova prognostička moć. Sredinom osamdesetih godina 19. stoljeća on ovako ocrtava sudbinu socijalizma:

”Socijalizam – kao dokraja promišljena tiranija najneznatnijih (Geringsten) i najglupijih, površnih, zavidnih i svih tročetvrtinskih glumaca – zaista je povlačenje zaključaka (Schlußfolgerung: slijepa posljedica) iz ‘modernih ideja’ i njihova latentnog anarhizma: ali u mlakom zraku demokratskog blagostanja uspavljuje se sposobnost da se dođe do zaključivanja ili uopće do kraja (zu Schlüssen oder gar zum Schluß zu kommen). Slijedi se (man folgt), – ali se više ne zaključuje (man folgert nich mehr). Zato je socijalizam u cjelini nešto beznadno, uskiselo (hoffnungslose, säuerliche Sache): i ništa nije veselije nego gledati proturječje između otrovnih i očajnih lica što ih danas prave socijalisti – a o kakvim li tek samilosnim zgnječenim osjećajima svjedoči njihov stil! – i bezazlene janjeće sreće (Lämmerglück) njihovih nada i poželjnosti. Pritom na mnogim mjestima Europe može s njihove strane prigodice ipak doći do nasilnih udara (Handstreichen) i prepada (Überfällen): idućem će stoljeću tu i tamo temeljito ‘kruliti’, i Pariška komuna, koja i u Njemačkoj ima svojih branitelja i zagovornika, bila je možda samo lakša probavna smetnja u usporedbi s onim što tek dolazi. Svejedno će uvijek biti odviše posjednika a da bi socijalizam mogao značiti više no kakav napad bolesti: a ti su posjednici poput Čovjeka Jedne Vjere (Ein Mann Eines Glaubens), ‘nešto se mora posjedovati da bi se nešto bilo’. To je međutim najstariji i najzdraviji od svih instinkata: dodao bih ‘mora se htjeti imati više no što se ima, da bi se više postalo‘. Tako naime zvuči nauk što ga svemu što živi propovijeda život: moral razvića. Imati i htjeti imati više, jednom riječju rast – to je sam život. U nauku socijalizma loše se skriva ‘volja za nijekanjem života’ (Wille zur Verneinung des Lebens): samo neuspjeli (mißratene) ljudi ili rase moraju izmisliti takav nauk. Želio bih zaista da se pomoću nekoliko velikih pokušaja dokaže kako u socijalističkom društvu život niječe sam sebe (das Leben sich selber verneint), sebi reže vlastito korijenje. Zemlja je dovoljno velika i čovjek je još uvijek dovoljno neiscrpljen a da mi se takva praktična pouka (praktische Belehrung) i demonstratio ad absurdum, čak i kad bi se stekla i platila neizmjernim žrtvovanjem ljudskih života, ne bi morala činiti poželjnom. Ipak, već kao nemirna  krtica ispod tla jednog društva koje se valja u gluposti (in der Dummheit rollenden Gesellschaft), socijalizam će moći biti nešto korisno i ozdravljujuće (Heilsames): on odgađa ‘mir na zemlji’ i posvemašnje dobroćudnjenje (Vergutmütigung) demokratske životinje stada (Herdentier), sili Europejce da zadrže duh, naime lukavost i oprez (List und Vorsicht), da ne raskinu dokraja zavjet s muškim i ratničkim vrlinama te da zadrže neki ostatak duha, jasnoće, suhoće i hladnoće duha, – štiti zasad Europu od onoga što joj prijeti, od marasmus femininus (ženskog marazma, ženske ustajalosti).”

Pratičan pouk socijalizma (komunizma) o kojem govori Nietzsche odista je bio dovoljno poučan i demonstratio ad absurdum nije mogla biti dosljednija. Napad bolesti je minuo, ostali su komunizmu (socijalizmu) žrtvovani životi i u svim zemljama preživjelog realnog socijalizma život se i dan danas pokušava izviti iz svojeg samonegiranja. Uspostaviti se iznova.

Nietzscheov odnos spram socijalizma je dvostruk. Na jednoj strani socijalizam smatra nihilističkim pokretom u smislu pokreta upravljena protiv volje za životom, a na drugoj pak strani u njemu vidi sredstvo koje bi svojom nihilističnošću imalo prodrmati Europu i tako omogućiti prevrednovanje (dosadašnjih) vrijednosti na svim razinama života.

Socijalizam kao do kraja domišljena tiranija najneznantijih i najglupljih, kao realizirana sekularizacija kršćansko-platonističkih vrijednosti za ponižene i uvrijeđene, jest dovršeni nihilizam. Označuje krajnji stupanj nihilizma, odnosno nagona za destrukcijom. Ujedno ta nasilna snaga razaranja, čija je neposredna realizacija proleterska revolucija, svojom totalnošću i totalitarnošću (Pariška komuna je odista bila tek lakša probavna smetnja u usporedbi s Lenjinovom Oktobarskom revolucijom) izaziva buđenje duha i Europljane prisiljava da taj duh i zadrže. Kako one Europljane koji su potpali pod samu komunističku tiraniju tako i one koji su tu tiraniju izbjegli, no izbjegli samo tako da su se pred njom zaštitili. Zaštitili čak i kandidnim pripremama na vojni otpor i posvjedočenjem bezuvjetne odlučnosti za sukob na život i smrt.

Nietzsche u toj odlučnoj spremnosti da se brani modus svojeg života dakako ne bi prepoznao ništa drugo nego upravo oživljavanje same volje za životom, odnosno volje za moć. Ukratko, Europljani u (unutrašnjem i izvanjskom) sukobu sa socijalističkim idejama i eksperimentima štite svoje virilne i ratničke vrline (naspram kršćanskih efeminiranih vrijednosti i/ili vrijednosti demokratske efeminiranosti), prije svega vrijednosti poput lukavosti i opreznosti, koje su, prema Nietzscheu, sama srž europskog duha. Naime, duha europske aristokracije, odnosno duha imoralizma, onoga duha koji je s onu stranu dobra i zla, odnosno razlike između njih. Pritom je dakako posrijedi dobro (i njegov negativni korelat) kako ga određuje kršćanski moral stada, moral krda, moral čandale (bijednog stvorenja osuđena na beznadnost).

No sporan pritom ostaje Nietzscheov odnos spram demokracije, spram svega onoga što danas smatramo temeljnim ljudskim pravima i državljanskim slobodama. Poraz totalitarnog komunizma imao bi značiti pobjedu liberalne demokracije. I ona bi trebala danas imati planetarnu dimenziju. Dakle, planetarnu dimenziju danas bi trebalo imati i ono što Nietzsche naziva europski nihilizam i kojeg bi otrovni lijek bio prethodno razdoblje (”patološka međustanica”) socijalizma. ”Ti dobri Europljani (guten Europäer), koji smo mi: što nas odlikuje pred domovinskim ljudima (Menschen der Vaterländer)? Prvo: mi smo ateisti i imoralisti, ali isprva podržavamo religije i morale instinkta stada (Herden-Instinkt): s njima se naime priprema vrsta čovjeka koja nam jednom mora pasti u ruke, koja mora žudjeti za našom rukom. S onu stranu dobra i zla, ali zahtijevamo bezuvjetno poštovanje morala stada (Herden-Moral). Za sebe pridržavamo brojne vrste filozofije, potrebne za poduku: u danim okolnostima pesimističku, kao čekić; možda neće biti moguće izbjeći nekakav europski budizam. Vjerojatno podržavamo razviće i dozrijevanje demokratske biti: ona oblikuje slabost volje (die Willens-Schwäche): u ‘socijalizmu’ vidimo žaoku (Stachel) koja štiti od udobnosti (Bequemlichkeit)”.

Za Nietzschea je socijalizam kao tiranija suprotnost demokracije, ali u svojoj biti je njezino dovršenje. Sužnji komunizma su istina demokratske životinje stada. Socijalizam kao protupokret demokraciji ujedno je njezina konsekvencija. A kako demokracija tako i socijalizam protivnici su aristokratskog, elitnog duha, aristokratizma nastrojenosti: ”Aristokratizam nastrojenosti (der Aristokratismus der Gessinung) je najdublje pokopan pomoću laži o jednakosti duša (Seelen-Gleichheits-Lüge).”

Nietzscheov elitizam, projekt elitnog imoralizma, odbacuje kako komunističku tiraniju tako i liberalnu demokraciju. Totalitarizam Nietzsche smatra neizbježnom posljedicom težnje za jednakošću svih ljudi. U provedbi temeljnih ljudskih prava i državljanskih sloboda Nietzsche bi zato prepoznao posljednji i najopasniji ustanak protiv prevrednovanja vrijednosti: kamuflažu istinskog (platonističkog) izvorišta nihilizma, reproduciranje otjelovljene laži (kršćanskog morala) i blokadu prevrednovanja vrijednosti. Vrijednosti koje su uzrok pesimističkog nihilizma održavaju se i dalje. Njihovo obezvrjeđenje, koje tvori pozitivnu stranu inače destruktivnog nihilizma, bilo bi zapriječeno, što znači da bi izlaz iz nihilizma, a taj je u prevrednovanju vrijednosti, i dalje ostao zatvoren.

Što tada znači pohod u komunizam? Za Nietzschea socijalizam kao do kraja domišljena tiranija dosadašnjih vrijednosti, dakle kao dovršenje europskog nihilizma, ne znači neizbježnu varijantu tog dovršenja. Moguća bi bila i neka posve miroljubiva varijanta. No ona bi, a u tome i jest Nietzscheova ironija, bila čak i gora od agresivne.

Agresivni, ”revolucionarni” socijalizam, prema Nietzscheu, bar nehotice izaziva reakciju (revolucionari su to zvali kontrarevolucijom) i ta reakcija znači zapravo neočekivano buđenje pravog, istinskog duha Europe. Dresura demokratske životinje se doduše nastavlja, čak zaoštrava, a ta činjenica, uključujući silna žrtvovanja ljudskih života, naširoko otvara vrata muževima volje za moć: ”Nisam našao još nijednog razloga za malodušnost (Entmuthigung). Onome tko je sačuvao i usvojio jaku volju (starken Wille), istodobno sa širokim duhom, izgledi su pogodniji nego ikad (hat günstigere Chancen als je). Jer u ovoj je demokratskoj Europi uvelike narasla podložnost ljudi dresuri (die Dressir barkeit der Menschen), ljudi koji lako uče, lako se pokoravaju, pravilo su: životinja stada (Heerdenthier), čak krajnje inteligentna, preparirana je.”

Posrijedi je dakle razdoblje u kojem se pri najvećoj gluposti i utučenosti masa oblikuju suverene individue koje će biti kadre negativne posljedice nihilizma preokrenuti u svoju korist, iskoristiti ih dakle za razviće svoje plemenite moći.

Komunizam je posljednja prevara na podlozi starih, nihilističkih vrijednosti. Ujedno i, dok ne dođe do trenutka njegove realizacije, samoobmana demokratske životinje (iz) stada: ”Koga najviše mrzim među današnjim ološem? Socijalistički ološ (das Sozialisten-Gesindel). Čandala-apostle koji su pokopali instinkt, nasladu, osjećaj zadovoljenosti radnika s njegovim malim bivstvovanjem – koji ga čine zavidnim i uče ga osveti… Nepravda ne leži nikada u nejednakim pravima, nego u zahtjevu za ‘jednakim’ pravima.” Kao demonstratio ad absurdum komunizam dakako ne znači najsavršeniji (najelegantniji) oblik dovršenja nihilizma, ali kao dokazana slijepa ulica bijega iz nihilizma, jer ga na kraju krajeva posvjedočuje na najkrvaviji način, potvrđuje nužnost njegova radikalnog prevladavanja.

A nihilizam nije moguće prevladati ublažavanjem i otklanjanjem njegovih posljedica; pri očuvanju vrijednosti na kojima se zasniva, unatoč otklanjanju posljedica, širit će se i dalje. Pustinja raste i rast će sve dok nisu iskorijenjeni korijeni nihilizma, dakle obezvrijeđene vrijednosti koje uspostavljaju nihilizam i postavljene antinihilističke vrijednosti, vrijednosti koje čuvaju volju za životom (volju za moć) i razvijaju je.  Nietzscheu je dakle jasno da socijalizam (komunizam) nije ni jedina ni najbolja varijanta dovršenja europskog nihilizma.

Označuje li dakle poraz komunizma i planetarna pobjeda liberalne demokracije pobjedu europskog nihilizma?

Polazimo li od Nietzscheove eksplikacije europskog nihilizma, odgovor mora biti potvrdan. Za Nietzschea je demokracija, kakva je proizišla iz temeljnih načela (sloboda, bratstvo i jednakost) francuske revolucije, nasljednik platonizma, odnosno kršćanstva, koji su svojom podjelom svijeta na dvoje, na visoki, uzvišeni onostrani i ovostrani prizemni, niski svijet, svijet ne samo rascijepili i raskolili, nego ga, ukoliko je čovjekov svijet uistinu jedan sam svijet, i obezvrijedili. Ovaj, ovdašnji svijet, jedini u kojem čovjek živi, sam po sebi je bez vrijednosti. Svoj smisao ima u onostranom, transcendentnom svijetu, iz kojega dolazi i Smisao čovjekova života: smisao čovjekova svjetovnog, smrću obilježena života jest u vječnom (besmrtnom) životu. Zato život ovdje i sada sam po sebi nije ništa vrijedno, tako da ga se moramo, kada dođemo u dilemu, ovostrani ili onostrani život, odreći. Zanijekati ga. Životni nihilizam je unatoč tobožnjem optimizmu (”vesela” vijest o onostranstvu) zato neodvojiv od kršćanstva. I čim nestane vjera u onostrani svijet, taj tobožnji optimizam neizbježno se preokreće u duboki pesimizam. Tada se nihilizam kršćanstva razotkriva u svoj svojoj goloći i djelovati započinje s podvojenom moći.

Na društvenoj razini kršćanstvo predstavom da smo, unatoč svim razlikama u svjetovnom životu, pred vječnim životom svi jednaki, s jedne strane zadržava poniznost već poniženih (slabih, nemoćnih) i, s druge strane, pobuđuje težnju poniženih da na poniznost, odnosno izjednačenje sa sobom, prisili i moćne i iznimne ljude. Kršćanstvo nastoji iz svih ljudi načiniti jedno samo ljudstvo, stado međusobno posve izjednačenih, ujednačenih, glajhšaltovanih kreatura. Zato Nietzsche kršćanski etos denuncira kao moral stada. ”Kršćanstvo je ustanak (Aufstand) svega onoga što gmiže po tlu (Am-Boden-Kriechenden) protiv svega onoga što je uzvišeno: Evanđelje ‘poniženih’ ponižava… (das Evangelium der ‘Niedrigen’ macht niedrig)”. Komunizam je u tome smislu tek sekularizirano kršćanstvo: ”I kada kršćanin osuđuje, kleveta ‘svijet’ i baca se blatom na njega (beschmutzt), onda on to čini uslijed jednakog onog instinkta uslijed kojeg socijalistički radnik osuđuje, kleveta i blati društvo: sam ‘strašni sud’ je još slatka utjeha osvete (Trost der Rache) – revolucija kakvu očekuje i socijalistički radnik, samo nešto dalje zamišljena… Sama ‘onostranost’ (Jenseits) – čemu onostranost kada ona ne bi bila sredstvom da se ovostranost uprlja!”

Iz morala stada proizlaze i demokratska načela francuske revolucije. Budući da svako stado zahtijeva Pastira, nije nikakva slučajnost da demokratske revolucije zahtijevaju i svagda proizvode Vođe. Volja za moć, koja je raspodijeljena i u slabim voljama, u masi se nagomila i konačno koncentrira u ono što ima toliko volje za moć da se može uspeti nad druge i nagomilanu moć sabrati oko sebe i u sebi. Tiranstvo (diktatura) i demokracija zato su sijamski blizanci:

”Neka se pak to u čemu se sad traži odlika Europljana nazove ‘civilizacijom’ ili ‘uljuđivanjem’  (Vermenschlichung) ili ‘napretkom’; neka se to, a da se ne hvali i ne kudi, jednostavno političkom formulom nazove demokratskim pokretom Europe. Iza svih moralnih i političkih prednjih planova na koje se takvim formulama ukazuje odvija se neizmjeran fiziološki proces koji se sve više pokreće – proces u kojemu Europljani postaju uzajamno slični, u kojemu se odvija njihovo rastuće razrješavanje od uvjeta pod kojima nastaju rase vezane uz klimu i stalež, njihova rastuća neovisnost o svakoj određenoj sredini koja se stoljećima željela s jednakim zahtjevima upisati u tijelo i dušu – u kojemu se dakle odvija polagano uzdizanje bitno nadnacionalne i nomadske vrste čovjeka, koja, govoreći fiziološki, kao svoju tipičnu odliku posjeduje maksimum umijeća i snage prilagođavanja (Maximum von Anpassungskunst und -kraft). Taj proces Europljana koji postaju (Prozess des werdenden Europäers), koji se može odugovlačiti velikim padovima u tempu, ali možda upravo time dobiva i raste na vehementnosti i dubini – tu spadaju bura i poriv ‘nacionalnog osjećaja’ (Sturm und Drang des ‘National-Gefühls’), koji još i sad bijesne jednako kao i anarhizam koji se upravo uzdiže – taj se proces vjerojatno kreće prema rezultatima na koje najmanje žele računati njegovi naivni pospješitelji i panegiričari, apostoli ‘modernih ideja’. Isti novi uvjeti pod kojima će se u prosjeku razvijati ujednačavanje i uprosječivanje čovjeka (Ausgleichung und Vermittelmässigung des Menschen) – korisna, radina, mnogostruko upotrebljiva i okretna životinja stada čovjek (Heerdenthier Mensch) – u najvišem su stupnju podesni za stvaranje iznimnih ljudi najopasnije i najprivlačnije kvalitete. Naime, dok ona snaga prilagođavanja koja svagda okušava promjenljive uvjete i koja sa svakim pokoljenjem, gotovo sa svakim desetljećem, započinje novi rad, uopće ne omogućuje moćnost (Mächtigkeit) tipa: dok će ukupan dojam o takvim budućim Europljanima vjerojatno biti dojam o mnogostrukim, brbljavim, voljom slabim i krajnje upotrebljivim radnicima koji naredbodavca trebaju kao svakidašnji kruh; dok dakle demokratizacija Europe ide prema stvaranjau tipa na najfiniji način spremnog za ropstvo (Sklaverei), dotle će, u pojedinačnom i iznimnom slučaju, snažan čovjek morati postajati jačim i bogatijim no što je to dotada možda ikada postajao – zahvaljujući školovanju oslobođenom predrasuda, zahvaljujući velikoj raznolikosti vježbe, umijeća i maske. Htio sam reći: demokratizacija Europe ujedno je nedobrovoljna priprema za uzgajanje tirana (Züchtung von Tyrannen), pri čemu se ta riječ razumije u svakom smislu, također i u duhovnom.”

Te je misli Nietzsche zapisao nakon prognoze socijalizma s početka ovog zapisa. Do njih je mogao doći samo na podlozi tadašnjeg temeljnog svog uvjerenja o ”prafaktumu svekolike povijesti (Ur-Faktum aller Geschichte)”: da život kao takav znači prisvajanje, ozljeđivanje, svladavanje tuđeg i slabijeg, tlačenje, okrutnost, nametanje vlastitih oblika silom, gutanje (asimiliranje) drugih i bar u najblažem obliku izrabljivanje (eksploatacija). ”Izrabljivanje” (Ausbeutung) ne pripada nekom pokvarenom, nesavršenom ili primitivnom društvu, pripada ono biti živog kao temeljna organska funkcija, ono je posljedica prave volje za moć koja je upravo volja života (Wille des Lebens). A ona ne poznaje nikakvu sentimanetalnu slabost, nikakvu sućut ili obzirnost. Suzdržavati se od međusobna nasilja, ranjavanja, iskorištavanja, svoju volju izjednačiti s voljom drugog, moglo bi se u stanovitom grubom smislu razviti u dobar običaj pojedinaca, ako su za to ispunjeni uvjeti: istinska sličnost u količinama snage i mjerilima vrijednosti te njihova povezanost unutar ”jednog tijela”, na primjer u društvu aristokrata (elite). No čim bismo to načelo htjeli proširiti i postaviti ga kao temeljno načelo društva u cjelini, prema Nietzscheu, odmah bi se pokazalo što je to: načelo rastvaranja (Auflösung) i propadanja (Verfall), volja za nijekanjem života. I iznutra jedinstveno društvo elite mora zato prema vani, u odnosu spram drugih društava činiti, želi li se održati kao živ a ne odumirući organizam, sve ono čega se pojedinci u njemu jedni spram drugih suzdržavaju: mora postati utjelovljena volja za moć, mora rasti, obuhvaćati oko sebe, privlačiti k sebi i htjeti pridobiti premoć (Übergewicht). Društvo se zato neizbježno dijeli na dva tipa čovjeka, jakog i slabog, višeg i nižeg, otmjenog i prostog, odnosno na robove i gospodare. U društvu ne može biti nekog jedinstvenog morala, jer suočavaju se ”moral gospodara” (Herren-moral) i ”moral roba” (Sklaven-Moral), koji je oblikovan tako da služi gospodarima, odnosno (s točke gledišta robova) tiranima.

U odnosu na Nietzscheovu definiciju socijalizma kao do kraja domišljene tiranije najneznatnijih i najglupijih, dakle robova (sluga), pri naglašavanju tiranstva gospodara (elite), nalazimo se tako pred određenom slijepom ulicom. Uzmemo li socijalističku tiraniju (komunističku diktaturu proletarijata) kao sredstvo dodatne dresure radnog naroda pomoću robova (sluga), dakle kao pad unatrag koji bi imao konačno s još većom silovitošću dovesti do uspona pravih gospodara ili elite (elite ne samo po privrednoj, nego i duhovnoj moći), ne možemo mimo pitanja o razlici između te dvije vrste gospodara, odnosno tirana. Napose ako znamo da su se nacional-socijalisti identificirali s Gospodarima u Nietzscheovom značenju riječi.

Duhovni tirani su dakako Platonovi kraljevi-filozofi, samo što platonske vrijednosti postavljaju na glavu, odnosno s glave postavljaju iznova na noge. Prate ih umjetnici i političari velikog stila. Socijalistički tirani (komunistički diktatori) spadaju u voditelje čandale, voditelje stada, oni su izbojci pobune masa. To su sluge na vlasti. Uspeli su se na mjesto gospodara, ali i sada, kad su zavladali, utemeljuju se na vrijednostima morala stada, morala robova.

Ta je Nietzscheova prognoza zapanjujuće precizna. Sjetimo se samo da je (komunistička) Partija govorila svagda u ime naroda. Da je govorila o oslobađanju (emancipaciji), uvodeći društveno i duhovno sluganstvo. Proglašavala je i jednakost i bratstvo. Pozivala se dakle na vrijednosti francuske revolucije, samo ih je oslanjala na širu podlogu: ne samo na treći (buržoaski) stalež, nego na četvrti stalež, proletersku klasu. Tako je došlo do pleonazma ”narodna demokracija”, sintagme koje znači narodnu vlast naroda. Paradoks je u tome da je ta Vlast, premda je zavladala narodom, zapravo vladala u ime naroda i njegovih vrijednosti. To je bio diktat demokratskih vrijednost. No ne možemo reći da je posrijedi bila demokratska diktatura. Jer tu sintagmu još uvijek razumijemo kao contradictio in adjecto.

S Nitzscheom je pak drukčije. Jer već unaprijed svako društvo tretira kao tijelo, tijelo rascijepljeno na gospodare i sluge, demokraciju može predstavljati kao diktaturu, kao diktaturu sluganske mase nad elitom. No pritom Nietzsche predviđa i samoraspad, ako već ne i samouništenje tako izgrađena, dakle na demokratskoj diktaturi zasnovana društva. Naime, prema logici da sluga ne može biti gospodar i da bi zbog svoje izvorne nesposobnosti prije ili kasnije sve upropastio. To na čemu Nietzsche zasniva svoj pogled na svijet (društvo) smo već vidjeli: kako u životu tako i u društvenom životu neizbježno vladaju natjecanje i iskorištavanje. Jer u suprotnom život se uništava, život koji ”jest upravo volja za moć”. Volja za moć kao bit volje (veselja) spram života zato isključuje sućut. Želimo li se održati, drugome ne možemo pustiti da bude ono što jest ili želi biti, a ako se tome odupire, moramo ga silom podrediti, odnosno prisiliti. Je li onda uopće moguća bilo kakva vlast koja ne bi proizlazila iz nasilja? Nije li i demo-kracija moguća jedino i samo kao takva nasilna vlast? U tom slučaju nad iznimnim i veoma rijetkim ljudima. Ne isključuje li sućut tada i demokracija?

Nietzsche sućut smatra temeljnim, najopasnijim nihilističkim čuvstvom. Čistim čuvstvom nemoći i bezvoljnosti. Ukoliko je život identičan s voljom za moć, volja za moć je prisutna i u sućuti kao određenom životnom čuvstvu. A budući da je u oprečnosti s voljom za moć, dakle i samim sobom kao minimalnim oblikom volje za moć, to jest volje za bivstvovanjem, nužno se preokreće u svoju opreku: volju za ništinom (Wille zum Nichts). Volja za ništinom nije volja za uništenjem (na primjer destruktivna volja koja se usmjerava na stare vrijednosi), nego je istovjetna sa željom za samouništenjem (s autodestruktivnom voljom). Zato je pokadšto dopuštena i velikodušna gospodareva milosrdnost, čime on posvjedočuje samo svoju premoć i nadmoć, ali sućut je već unaprijed nešto nedopustivo.

Čini se da sućut isključuje i liberalna demokracija, budući da je njezino načelo upravo natjecateljsko načelo ”slobodne” konkurencije. Dakle, tržišno načelo, koje danas uključuje i konkurenciju ideja, profit na podlozi intelektualnog vlasništva itd. Gdje onda spada, gledano dakako Nietzscheovim očima, liberalna demokracija? Zacijelo ne u pasivni nihilizam, nihilizam u kojem i kroz kojega dolazi do ”popuštanja i nazadovanja moći duha”, dakle nihilizam koji slijedi sućut. Ne spada ni u oblik nihilizma kakav predstavlja socijalizam. Znači li liberalna demokracija jasno priznanje volje za moć kao vrhovnog načela i možemo li je uvrstiti u aktivni nihilizam, znak ”povećane moći duha”? U kretanje što ga zahtijeva upravo Nietzsche? Kretanje dakle koje obezvrjeđuje stare vrijednosti i afirmiranjem novih vrijednosti obavlja prevrednovanje vrijednosti kao takvih i u cjelini?

Možemo li u tok sklopu razlikovati staru i novu demokraciju? Masovnu i elitnu? No je li elitna demokracija uopće još demokracija? Ne znači li takva demokracija prikrivenu tiraniju? U tom slučaju pobjeda parlamentarne demokracije nad komunizmom nije dokaz širenja europskog nihilizma nego svjedočanstvo njegova prevladavanja. Dakako, prevladavanja u pejorativnom, Nietzscheovu smislu. Ujedno to nije istinska demokracija, nego zapravo povijesno lukavstvo, u Hegelovu smislu.

No nije li sama Nietzscheova sintagma ”europski nihilizam” promašena? Nije li sam pogled kojim je Nietzsche otkrio postojanje nihilizma u Europi zapravo zavedeni pogled? ”Što znači nihilizam?” To i takvo pitanje postavio je sam Nietzsche i nitko drugi do on i odgovorio na nj: ”Da se obezvrjeđuju vrhunske vrijednosti. Manjka cilj; manjka odgovor na ono ‘čemu”’. Dakle, ne postoji odgovor na pitanje o smislu postojanja (života). Bog je mrtav, zato više nema Smisla. Prema Nietzscheu, smisao je u životu samom, dakle u vječnom ponovnom vraćanju volje za moć. Ona sama postavlja ciljeve i time određuje smisao življenja. Osvrnemo li se naposljetku kako na Nitzscheovo dijagnosticiranje nihilizma tako i na njegovo istodobno prevladavanje nihilizma, možemo reći da nihilizma u čistom (izoliranom ili dekantiranom) obliku zapravo nikada nije ni bilo. Postojala je više ili manje velika odnosno snažna nihilistička inklinacija, ali sam nihilizam svagda je bio ispostavljen kao nihilizam i samim tim već i zaustavljen. Drugim i završnim riječima, bit nihilizma nije ništa nihilističko.

 

 

Krunska pisma (100, MK)

Mario Kopić:

 

Zadnji i viši ljudi

 

Jedna od najupečatljivijih Nietzscheovih figura zacijelo je zadnji čovjek (der letzte Mensch). Svojega zadnjeg čovjeka Nietzsche smatra užetom (Seil) napetim između životinje i nadčovjeka, užetom nad ponorom, nad bezdanom (Abgrund). Njegova je inače temeljna karakteristika, uzmemo li u obzir navod iz prvog, uvodnog dijela Zaratustrina govora, sljedeća: ”Nijedan pastir i jedno jedino stado! Svatko hoće jednako, svatko je jednak: tko drukčije ćuti ide svojom voljom u ludnicu.” Zadnji čovjek je čovjek stada, čovjek mase. Jer se već posvema navikao na poopćujuće, ujednačujuće, glajhšaltujuće načelo jednakosti, prema kojemu se nitko ne smije isticati, zadnji čovjek ne treba ni voditelje. Ako ih ima, oni su samo prvi među jednakima: ”Tko još hoće vladati? Tko još pokoravati se? Oboje je prenaporno.” Pri vrednotama kao što su drskost, hrabrost i čast, on ni očima neće trepnuti, samo se podsmjehuje. Ono čega je zadnjeg čovjeka ponajviše strah, to je sloboda. ”Što je ljubav? Što je stvaranje? Što je čeznuće? Što je zvijezda? – tako pita zadnji čovjek i trepće (blinzelt).” Jer ta pitanja on ne uzima kao pitanja, naprotiv, treptanjem očima hoće reći da ga ona uopće ne dotiču, uopće ne zanimaju. Zadnji čovjek je čovjek bez pitanja. Čovjek bez posebnosti (Mann ohne Eigenschaften), kako kaže Musil, čovjek bez lica, prosječan čovjek, čovjek prosječnosti.

Ali Nietzsche ne govori samo o zadnjem čovjeku. On govori i o višem čovjeku (der höhere Mensch), o višim ljudima s višim vrijednostima i ciljevima, ljudima ”velikog čeznuća”, velikog gađenja, velike prezasićenosti postojećim. To su ljudi čiji su ciljevi kriterij kritike svega postojećeg, ljudi vrijednosti, poznajemo ih danas i kao ”šezdesetosmaše”, na obzorju kojih se u svoj oštrini ocrtava moralni pad i propast današnjeg svijeta.

No Nietzscheov nadčovjek ne ukida samo zadnjeg, ”egocentričnog” čovjeka, nego i te više, ”altruistične” ljude: ”Pa i ako jest uzvišene i uzvišenije vrste: puno je toga u vama pogrešno i nakazno. Nema kovača u svijetu koji bi vas prekovao da mi budete pravi i valjani.” ”Vi ste samo mostovi (Brücken): neka viši koračaju preko vas! Vi značite stube (Stufen): pa zato ne srdite se na onoga tko se preko vas penje u svoje visine”. Ljute se dakle oni na onoga koji ide preko njih naprijed, koji hodi u svoju visinu. Na ravan nadčovjeka, u visine s onu stranu viših ljudi i zadnjeg čovjeka, s onu stranu dobra i zla.

Za Nietzschea su tako zadnji čovjek iz prvog dijela i viši čovjek iz četvrtog dijela knjige Tako govoraše Zaratustra samo dvije slike jednog te istog čovjeka, točnije rečeno, dvije slike čovjeka, odnosno samo predslike nadčovjeka. S gledišta nadčovjeka kao cilja su kako zadnji čovjek tako i viši čovjek jedino i samo sredstva, zadnji čovjek uže nad bezdanom između životinje i nadčovjeka, a viši ljudi mostovi. Jer nadčovjek je na razini koju ne dosežu ni zadnji ni viši ljudi.

A viši ljudi su odista ljudi viših ciljeva i vrijednosti. Sebični zadnji čovjek im se gadi. To su čuvstveni ljudi, nisu podređeni nagonima i nisu suhe račundžije. To su ljudi velike čežnje (Menschen der grossen Sehnsucht), dakle nositelji svega onoga što je nakon smrti Boga preostalo kao njegov preostatak. Kao zasićenost opstankom, kao svjetska bol, koja se upravlja na neku novu nadu, na neke nove i više ciljeve. A budući da su lišeni prave moći, bez istinskog zaleta i zanosa, prema Nietzscheu, i oni su osuđeni na propast. Nadčovjek će prevladati i njih.

Kad mu rukama žele odati poštovanje, Zaratustra te više ljude gura od sebe sljedećim riječima: ”Viši, snažniji, pobjedonosniji, raspoloženiji, oni kojima su tijela i duše pravokutno sazdani (rechtwinklig gebaut): morali bi doći nasmijani lavovi”. Nadčovjek nije biće svjetske boli, nije biće zasićenosti opstankom, nego biće radosti opstanka, biće veselja spram života, neovisno o boli i patnji, bez kojih živog života uopće nema. I neovisno o prolaznosti kojom je obilježeno sve što živi. Jer neovisno o svim smrtima, Život, život kao jedinstvo rođenja i smrti, sebe sama čuva. Vječno se vraća, zato je s onu stranu vremena i prolaznosti. Upravo zato nadčovjek, koji je toga svjestan, ostavlja čovjeka i sve njegove tegobe iza sebe. Čovjeka kao takvog, bez žalovanja, čak bez sućuti nadčovjek prevladava. Jer Über-mensch nije samo nad-čovjek nego i preko-čovjek. Ponad ljudi se nadčovjek ne samo uspinje, nego i stupa preko njih i prepušta ih prošlosti.

Nietzscheovo prevladavanje čovjeka nije hegelovsko ukidanje (Aufhebung), koje uz ukinuće (tollere) i nadilaženje (elevare) uključuje i očuvanje (conservare). Lik nadčovjeka kao lik volje za moć nije povijesni lik, nego lik usuda. Kao takav označuje uprizorenje Dionisa, ponovno rođenje, zapravo novo oblikovanje toga starog grčkog boga. To je Niezscheova vesela vijest. Drugim riječima, i evanđelje (vesela vijest) po Nietzscheu sadrži uskrsnuće od mrtvih. I ono je evanđelje ljubavi. Samo ne ljubavi spram bližnjeg, nego ljubavi koja se imenuje amor fati, usudna ljubav spram usuda. Usudna ljubav spram usuda koji je usud nadčovjeka pod nebom boga Dionisa, boga volje za moć, ali ne volje za moć kao stremljenja za moći, kao volje iz pomanjkanja moći, nego volje kao volje iz preobilja moći, volje kao strasti, želje za razdjeljivanjem, za rasipanjem, za samodarivanjem.

Na toj točki dolazi do neuobičajenog, posve neočekivana susreta, ako već ne i preplitanja između Dionisa i Krista. I kršćanstvo prevladava čovjeka, naime starog čovjeka, čovjeka mesa. Neki tvrde da je Nietzscheov gubitak uma rezultat njegova bezbožništva, njegova suočavanja s posvemašnjom prazninom, s čistom ništinom nakon proglašenja smrti (kršćanskog) Boga. Bolje htjeti ništa nego ništa ne htjeti (lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen). Je li to zapisao Nietzsche u djelu Uz genealogiju morala? Jest. I izručio se time ništini? Nipošto. Nietzsche nije bio bez boga. Uopće nije bio. Naprotiv, uspostavio je, nakon gotovo dvije tisuće godina suše u odnosu na bogotvorstvo, svojega boga. Iz mrtvih je probudio boga Dionisa. Nije dakle bezbožništvo bilo ono što je Nietzschea raskolilo.

Nietzsche je izgubio um zbog svoje vjere u umnost nadčovjeka pri prevladavanju čovjeka. Od samoga početka riječ je dakle o raskoljenoj osobi, samo je pitanje vremena bilo kad će se ta raskoljenost i realizirati. No raskol o kojemu je riječ nije tek psihički raskol, nego prije svega i iznad svega metafizički. Nietzsche nije bio tek dvostruka osoba, bio je trostruka osoba, bez povezujućeg jedinstva. Bio je baštinik filozofije kao platonizma, to jest metafizike. Smatrao se baštinikom izvornog, odnosno pred-pavlovskog kršćanstva. I proglasio se naposljetku glasnikom Dionisa, navjestiteljem boga životnosti života.

Kao glasnik Dionisa Nietzsche je bio navjestitelj veselja spram života, njegova vječnog vraćanja, stvaralačke plodnosti kao rasipanja, no ujedno i očuvanja životnih snaga. Nietzsche je bio pun sućuti, sućuti kao suosjećanja, koje je više od osjećanja s trpećim bićem, više od svake milosrdnosti, i kao takav se smatrao baštinikom Isusa. O njemu je pak zapisao da je bio jedan jedini kršćanin koji je, na žalost, umro na križu, a potom ga je na križ još jednom pribio, ovaj put simbolički, Pavao. Kao metafizičar Nietzsche je bio, upravljajući se na bivstvovanje bivstvujućeg u značenju volje za moć izvan koje nema ništa (”ovaj je svijet volja za moć – i ništa osim nje!”), bezobziran, dakle bez ikakve sućuti. U ime ideje Dobra, koje mjesto je još od Platona s onu stranu dobra i zla u uobičajenom, ljudskom značenju riječi, rugao se svetosti života, napose zabrani ubijanja. Njegov metafizički, nad-prirodni ili preko-prirodni cilj jest nadčovječanskom moći ovladati prirodom, zagospodariti Zemljom i bez milosrdnosti prevladati čovjeka koji je po svojoj ljudskosti odveć slab, odveć mekušan i tankoćutan za prevrednovanje vrijednosti što ih zahtijeva volja za moć.

Sve je to Nietzschea raskolilo i gurnulo u ludilo. Svoja posljednja pisma potpisivao je čas s Dionis čas s Razapeti. Na početku godine, 3. januara iz Torina piše Cosimi Wagner: ”Predrasuda je da sam čovjek. No ja sam već višeput živio među ljudima i poznajem sve što ljudi mogu doživjeti, od onog najnižeg pa do najvišeg. Među Hindusima bio sam Buda, u Grčkoj Dionis – Aleksandar i Cezar su moje inkarnacije, isto tako Shakespearov pjesnik Lord Bacon. Naposljetku sam bio još Voltaire i Napoleon, možda i Richard Wagner… No, ovaj put dolazim kao pobjedonosni Dionis, koji će Zemlju načiniti praznikom… A nemam mnogo vremena… Nebesa se raduju što sam tu… Visio sam i na križu…”. Nietzsche je dakle Raspeti (Der Gekreuzigte). Idućeg dana piše četiri pisma, pod dva se potpisuje kao Dionysos, pod dva kao Raspeti. Dionis i Isus spojili su se dakle u jedan simbol, Simbol, sim-bol bez dijaboličkog reza u sebi. Upravo to znamenje jest znamenje ludila.

I svekoliko moderno doba ide rubom te ludosti. Kao da čovjek odista bira! Bit modernog čovjeka kao subjekta jest da sam hoće postavljati dileme i sam ih razrješavati. A to je temeljna njegova zabluda, kobna njegova samoobmana. Ona je opsjela i Nietzschea. Kao da je  odista moguće birati između Dionisa i Isusa, odlučiti se za jednog ili drugog i potom ići zacrtanim putem. Nietzsche je odabrao Dionisa, no za njim je neprestano išao Isus, pratio ga kao grčki demon, poslanik usuda.

 

 

 

Krunska pisma (99, NM)

Novica Milić:

 

Pred resantimanom

 

Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?, tako prevodi Hajdeger Lajbnicovo pitanje pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?. Zašto je nešto, ili ono što biva, a ne baš ništa? Navodeći vodu na svoju ontološku vodenicu, Lajbnicovo „nešto” ili „neka stvar” postala je „bivajuće”, ontička strana dobro poznate ontičko-ontološke razlike, i ovako prevedena rečenica biće refren za uši čitalaca više Hajdegerovih spisa o metafizici. Mi sa s naše strane pitamo: Warum überhaupt Nichts und nicht vielmehr Sein? „Zašto i otkud ništa, a ne samo i uopšte biće?” Ne bivajuće, već nešto što ima karakter bića, a nije ništa? Ali odakle to ništa? Purquoi rien plutôt que quelque chose?

Izbegli smo „je”, da se ne uvredi Parmenidova božanska Elejka.

Reći će nam da se to „je” ipak podrazumeva. Makar kao tzv. kopula. Čak i kao kopula „je” je tu. Ali kako „je” ide uz ništa? Govor izgleda da ne sluša boginju Elejku, vazda neposlušan, razmetni, „alogični” govor.

Dalje, sme li se ovakav obrt uzeti u obzir? Za Hajdegera, Ničeov obrt platonovske metafizike je i dalje metafizički. Helderlinovski obrt, pak, može. Ima, dakle, obrta i „obrta”. Kako da znamo koji može, a koji ne može? Svakako, fundamentalontološkim ispitivanjem, rekao bi Hajdeger. Ali šta ako više ne verujemo, s ovog ili onog razloga, u fundamentalontologiju, i ako smo skloni tome da je obrt, trop, „stariji” od takvog ispitivanja, odnosno da je tek on kao pesnički trop „uslov mogućnosti” i ispitivanja bića i ničeg, pa i fundamentalontološkog?

Pitanja nastavljaju da se množe. Dokle god smo u ontologiji, mi smo u metafizici, s tim bi se, uz određene ograde, mogao složiti i Hajdeger. Niče bi verovatno uzvratio: dok smo u metafizici, dotle smo u ontologiji, u potrebi za ontologijom. Jer naša potreba da čačkamo po biću tako da u njemu povlačimo razlike kako bismo ih, ta razlikovanja, inače ne retko korisna, pretvorili u distinkcije čiji su termini – krajevi – na suprotnim stranama, i u hijerarhije gde jedna strana nadređuje drugu, ako ne i određuju drugu, kao što su to biće o kojem se može govoriti, makar i kao o bivajućem, dok se o nebiću ne može govoriti, jer ne može biti da ono „je” na ma koji način osim kao ništajuće pod maskom nekog bivajućeg, ta potreba svedoči o metafizičkoj volji u nama za oprekama i lestvicama, za suprotnostima i nadređenostima, za sučeljavanjima i gospodarenjem, za identitetima i idealnim, ukratko svedoči o „volji ka moći” u nama kao volji da nemoguće i nemislivo stavimo u službu naše sitne, ljudske moći, kroz zaglupljujuće fantazije o nama kao o gigantima misli i vrednosti.

Većina tumača, uključujući tu i Hajdegera, Ničeovu „volju ka moći” razumela je kao Ničeovo makar i prećutno slavljenje „volje”. Niče je, pak, video da „volja” iz „volje ka moći” predstavlja takođe jedan od „idola”, i da i taj „idol” ulazi u red za onaj „sumrak idola” o čemu je pisao u svojoj poslednjoj objavljenoj knjizi. Da i „volja” iz „volje ka moći”, onda kad ta „volja” hoće, želi, voli ili na koji drugi način intendira moć koja nije stvaranje, stoji u senci one „pustinje koja raste”, odnosno nihilizma.

Jer čak i „volja” iz „volje ka moći” podleže jednom tropu, obrtu, preokretu, u odnosu na samo stvaranje, kad stvaralačku snagu moći prisvaja sebi izokrećući je u volju za ništenjem. Klasična Ničeova slika je fenomen resantimana. Resantiman, osvetnička mržnja, sa svojim blažim stupnjevima prezira bližnjeg jer nije isti kao ja, i svojim jačim stupnjevima potrebe da se drugi, različiti, drugačiji ponizi, satre, uništi, nije ma kakva bolest, već bolest sama; nije ma koji oblik nihilizma, već sam oblik nihilizma. Oblikujući nihilizam, ništenje, kao ništeće u svakodnevici, istoriji, životu, resantiman je tamna strana stvaranja koje je uzelo negaciju za vlastitu afirmaciju.

Kaže, tj. piše Niče u Genealogiji morala: „„Dok sav otmeni moral izrasta iz pobedničkog potvrđivanja ka sebi samome, ropski moral unapred kaže Ne onom što je spolja [Ausserhalb], što je drugi [Anders], što nije on sam: i ovo Ne je njegov stvaralački čin”. Niče govori o moralu, jer je to naslov i manifestni predmet njegove knjige, ali ne treba fenomen resantimana (za koji je Kjerkegor našao izraz, prema francuskoj reči, kako bi njime zamenio problematiku Hegelove „nesrećne svesti”) ni svesti niti ograničiti na moral: moral je samo vidljivo polje ovog preokreta iz potvrđivanja u negiranje, iz pobedništva života u njegovo ropsko osporavanje. Moral, koji je ovde skoro isto što i politika. Odnosno istorija.

Po svom običaju i stilu, Niče ne razrađuje svoje zamisli u pojmovne sheme, niti ih kategorijalno, pa čak ni sinkategoremski elaborira. Njemu je stalo do skraćenih formula, pregnatnih izraza nabijenih višeznačnošću, do slika i obrta. Resantiman, tako, „unapred kaže Ne spoljašnjem”: „unapred”, pre nego što se razmisli, pre nego što se odmere razlozi, sa polovičnim razlozima, dakle, pre iz sfere povoda nego uzroka; takođe „unapred” koje će od tada biti vremenski zahvat, jedno uvek-unapred kao reakcija koja prestiže akciju, koja se do izvesne mere automatizuje, postaje refleksna, instinktivna. To „spolja”, „spoljašnje”, Ausserhalb, nije samo „spolja” kao u značenju puke opozocije nečem „unutra”, već je to i odlazak spolja, ispoljavanje, ospoljenje: ne kaže se Ne samo nečemu spolja, već to Ne i samo odlazi „spolja” da bi sebe ospoljilo, time donekle učinilo stvarnijim nego da je ostalo unutra, vrstom realnosti koja manjka unutrašnjosti. Kaže se Ne i onom „drugom”, Anders, što je – usled već decenijske inflacije ovog izraza u publicistici i površnoj politici – ostalo, doduše, reč za „drugačije”, donekle i „različito”, ali je izgubilo vezu sa izvesnom sakralnošću Drugog, onim alter (alter est homini Deus, Bog je drugo čoveku), odnosno vezu sa radikalnom diferencijom između čoveka i svetoga, što je za Ničea, kod koga je sveto najčešće ono kreativno, radikalna razlika od kreativnog – resantiman je „kreativan”, ali kao naličje, posuvraćena, reaktivna a ne aktivna verzija kreacije. Takođe, kad se prođe kroz spolja i ospoljenje, kroz drugog i korenito razlikovanje, resantiman je Ne onom što nismo mi sami: ali ne po tome što bismo „mi sami” bili neka statična suština, već po tome što smo „mi sami” izraz za našu vlastitu dinamiku – za Ničea je „sopstvo” stvar samostvaranja, autokreacije.

I tako se stiže do toga da je za resantiman Ne, „to Ne njegov stvaralački čin”: ne bilo koje Ne, već to ili ovo Ne, Ne „spolja”, Ne „drugom”, i Ne „sebi samom”, takvo Ne je „stvaralački čin” ili „stvaralačko delo” – takvo Ne nije samo stvaranje, već je to ono što se učinilo stvaranjem, što se dobilo ili postiglo kreacijom koja je nadalje zaustavljena, blokirana tim što je, kao stvoreno, zauzelo njeno mesto i njeno dalje kretanje. Resantman je čin blokiranja kreacije: to je način ili postupak kad se kreacija izokrene svojim činom protiv sebe kao daljeg otvorenog delanja prema svetu i životu. Činjenje kao reakcija na stvaralačku moć, na akciju. Niče o tome govori kad govori o resantimanu.

 

[Na ovom mestu moramo, usled tvrdih okolnosti akademskog života kojem treba prineti žrtve u vidu nekoliko tekstova za određene časopise i zbornike (one koje verovatno niko ne čita, ili ih čita malo ko, ali su to stvari tekuće i na žalost iz standardne, takoreći resantimanske politike današnjeg univerzitetskog stroja koji traži da se hrani fusnotama, „ključnim rečima”, „abstraktima” i sličnim koještarijama), na neko vreme prekinuti naše libretarije u istraživanju nihilizma, kod Ničea, Hajdegera i u pesništvu Paula Celana. Vratiću se ovoj problematici za oko mesec dana, kad nahranim aždaju.]

 

 

Krunska pisma (98, SB)

Svetislav Basara:

 

Krah durch Freude

 

„Sloboda koju vam vaši vlastodršci jednom oduzmu nikad vam neće biti vraćena. Računajte na to.“

Tako glasi rečenica iz intervjua koji je moj zagrebački prijatelj, Miljenko Jergović, dao podgoričkom portalu Analitika, bila je prvi „okidač“ za našu današnju kolumnu.

Drugi okidač bila je slika sadržaja „paketa pomoći za penzionere sa penzijom manjom od 30.000 RSD“, koju mi je drugar poslao preko Vibera, a koji taksativno nabrajam: (oko) deset kila brašna, flaša zejtina, dve kese špageta, kesa pasulja, četiri kese makarona, kesa pirinča, dve paštete i jedan mesni narezak. Sve to, garantujem, bajato. Svemu, siguran sam, istekao rok trajanja.

Vratimo se mi na prvi „okidač“, stavimo ruku na srce, pa saborno zaključimo da opasnost od nevraćanja sloboda oduzetih u ime „narodnog zdravlja“ – kad god čujem tu bljuvotinu, momentalno se setim krilatice Kraft durch Freude – preti isključivo narodima koji su ih prethodno imali u manjoj ili većoj meri, ne, međutim, i nama, odvajkada ko zapeta puška spremnim da slobodu prodamo za pet kila brašna i flašu zejtina.

Vrhovni Virus je, vaistinu, malo koju slobodu (osim slobode kretanja) imao da oduzima, sledstveno će malo koju imati da vraća, a sve i da hoće da je vrati, neće imati kome, što potvrđuju reči opštenarodnog potpukovnika Kona, koji je prekjuče na KZŠ – ne bez ponosa – blagoizjavio da ga N. N. penzioneri „mole da ne ublažava mere“.

Sad prelazimo na teren metafizike. Takozvano „narodno zdravlje“ – zlokobni mit XX veka, koji ponovo iskrsava u XXI i preti tehnološki uznapredovalim zlokobnostima – stožerna je tačka parohijalnih, neopaganskih, totalitarnih doktrina, nacizma i komunzima.

Za hrišćansku antropologiju – do koje držim, dok se na virusologije i epidemiologije kenjam – pojedinačno, a pogotovo kolektivno zdravlje, jeste opasna prelest, simptom teške duševne bolesti, pa ako hoćete i fundamentalnog neznanja.

Obolevamo na smrt već u samom trenutku začeća, a koje će nam se bolesti tokom života manifestovati – potencijalno smo podložni svima – to zavisi od procene Proviđenja koja će od njih biti najpogodnija za isceljenje svakog ponaosob.

Najstrašnija, međutim – uzgred i najsmrtonosnija – od svih bolesti je odsustvo slobode ličnosti, ontološki kolaps koji neizbežno završava u degradaciji na biološko životarenje (održavano „paketima pomoći“ ) da bi na kraju završio u degeneraciji, procesu koji se u Srbiji bliži vrhuncu, posle koga ne znamo šta će biti, svakako ništa dobro.

Eto to su sada već nepopravljive posledice podmuklog ubistva Zorana Đinđića, čoveka koji je pregao da u ljudima probudi uspavanu slobodu. Bilo je to u stvari kolektivno samoubistvo Srbije sa odloženim dejstvom.

Sada vam jedino preostaje nada u ostvarenje vlažnog sna Jove Bakića da ćete stvar popraviti ganjajući po ulicama izvršioce završnih radova na poslu kolektivnog samouništenja. Samo imajte na umu da i izvršioci radova umeju da ganjaju.

(link: Danas)

 

 

Krunska pisma (96, NM)

Novica Milić:

 

Obrt u ništa

 

Ovaj obrt, ili trop, koji daje smer mišljenju iz pevanja, ne dešava se nasumično, niti tek ponekad. Iako se čini da je posredi dijalektički preokret, dijalektika „prevazilaženja”, one hegelovske Aufhebung, iz „opasnosti” u „spasonosno”, u osnovi i dijalektike – i metafizike, i kontra-metafizike, odnosno njenog preokretanja, pa čak i problema transcendencije – stoji ovakva tropologizacija. Ona je fundamentalna. I ona je, takođe, u srži Hajdegerove „fundamentalne ontologije”.

Da li je to dobra ili loša vest? Čini mi se da je Hajdeger slutio da je reč o boljoj strani kad mišljenje dobija podsticaj i kretnju iz pesništva, iako je to loša vest za filozofiju koju, uostalom, i Hajdeger kritikuje kad se ona na presudan upravlja kao nauka, ili kad njome dominira logika u ime logosa. Logika je organon izvođenja zaključaka, donošenja sudova u ime i zarad istine, odnosno podleže epistemičkoj svrsishodnosti. Ona ne pokriva sve što logos ima da misli i kaže. Rascep kojim počinje filozofija kao metafizika, rascep logosa na misao i na reč, na ratio i oratio, takođe logos i leksis, gde se logos sada uspostavlja na distanci od leksisa, govora, i ovome drugome odriče smisaonost, smisao u ime suštine i istine, tiče se itekako i rascepa unutar bića. Ne samo unutar bića i bivajućeg, između Sein i Seiendes, kako će Hajdeger reći, već i kobniji, važniji rascep između bića i nebića. Rascep nije samo ontičko-ontološki, već možda pre svega ontološko-meontološki.

Držimo se još uvek Pisma o humanizmu, jer je od važnosti za naše uporedno čitanje Hajdegera i Celana – a videćemo uskoro, i Ničea, kao trećeg u ovom malom društvu važnom za odnos mišljenja i pevanja – i tu ćemo naći redove važne za pitanje nebića, odnosno razmaka bića od nebića. Nebiće se sada kao javlja ništa, nihil, i kao ništenje, nihilizam. Ono se, kao i biće kod Aristotela po Dunsu Škotu, izgovara na mnogo načina. Hajdeger će koristiti nicht i Nicht, uz Nichts, za ništa, i Nichten, za ništenje, ili poništavanje, uz Nein, za ne; biće tu i Nein-sagen, govorenje ne, i Negation, negacija, Negativitität, negativnost, uz das Nichtende, „ništajuće” analogno onom Seiende, bivajućem, Nichthafte, ništeće, uz odgovarajuće glagole, poput nichten, ništiti, ili uz paraklitiku un-, kao u Unmöglichkeit, ili Unwahrheit, nemogućnost, odnosno neistina. Odakle ovo mnoštvo ničega? Reklo bi se da ga pruža sam govor. A ipak, drugačiji logos upravlja tim leksisom, daje mu i smer i izvore. Samo biće, Sein, je koren tog logosa.

Otkud biće sebe iskorenjuje ili raskorenjuje? Po čemu ono, biće, daje da se ova razna bivajuća pojavljuju u svojim ništastvima, u raznolikostima ničega? Da li se radi o tome da biće, kao sebe odvaja od nebića, stvara ova ništastva, ali tako da ona prelaze na stranu bića, pa se pojavljuju kao bivajuća? Da tim ništastvenim bivajuća prekrivaju biće, potiskuju ga, teraju na povlačenje, guraju u zaborav, u skrivenost, u ne-istinu, suprotno od raskrivajuće aleteje (Hajdeger istini kao raskrivanju i rasvetljenju vraća starogrčki sjaj i svetlo onog što je bila ἀλήθεια)? Da li je posredi samo odvajanje – bića od nebića – tako da biće ostane čisto, čisto od nebića i njegovih parafenomena, da se ontologija sačuva od ontike, ili već u biću, možda u samoj njegovoj čistoti, stoji nebiće, takođe kao vrsta suštine, istine ili bića bića? Za metafiziku, kazaće Hajdeger, ne samo onu knjišku, kod filozofa, već i svakodnevnu, gde se prva oblast po suštini poklapa s drugom, jer se obe kreću i mišljenjam i delanjem u sferi ontičkih bivajućih, biće se ukazuje kao neko ništa, jer se ne vidi, ne čuje, ne oseća, ne misli – njega u ontici bivajuće proteruje u nebivajuće. I još će dodati Hajdeger, na račun Ničea, da ovo nebivajuće metafizike nije što i nebiće: ontičko nebivajuće treba, po njemu, razlikovati od ontološkog ništa. Niče, recimo, nije misli ništa iz ontologije, on je mislio nebivajuće. Utoliko nije, Niče, ništa ni mislio, nije ništa suštinski mislio. I zato j ostao unutar metafizike, uprkos svom pokušaju „preokretanja platonovstva” kao metafizike. A ostao je, možda gore – jer prvi greh je još samo filozofski, filozofi jedni drugima ne praštaju grehove, ali sve to ipak ostaje u knjigama – unutar nihilizma, ostao toliko da ga je „ispunio”, „dovršio”, onom Vollendung, kao u „ispunjenju bezavičajnosti” kad, ipak, „raste i spasonosno”.

Međutim, iako Hajdeger nastoji da razdvoji ontičko nebivajuće od ontološkog ništa, i da sačuva, ako je moguće, samo biće od nebića, jednim parmenidovskim gestom trostruke, rekao bih, aporije, odnosno trostepenim izoštravanjem bezizlaza gde bi nas sačekalo nebiće u mišljenju, pitanja ostaju. Kod Parmenida, naime, da se kratko tu zadržim, postoje tri koraka, ili tri stupnja, u piramidi odvraćanja od nebića. Fiozofira tu neka elejska Boginja, Parmenid sluša. Prvi put: „isto je misliti i biti”, što nebiće stavlja na stranu od mišljenja. Drugu put: „mora se govoriti i misliti da biće jeste, a nebiće nije”, čemu sada strani mišljenja pridružuje i govor. I treći, još izoštreniji put: „i nikad neće preovladati da nebića jesu, nego ti od toga puta ispitivanja odvoji misao”. Ali će Platon, u svom Parmenidu, od ova tri koraka na način stare dijalektike načiniti skoro desetak stupnjeva, „hipoteza”, bez konačnog zaključka, odvajajući se i od finalističke jednoznačnosti, jer stari Parmenid i nekakav podmlađeni, pomeren u Parmenidovo doba Aristotel cepaju ontološku dlaku sve u šesnaest, ne odlučujući se ni za jedan, određen, krajnji odgovor.

Da onda ostavimo Parmenida – i Parmenida – sada na miru, primer je tek pristupni. Pitanje ostaje: nastaje li nebiće iz nekog čina bića, iz njegovog, recimo, povlačenja kao svojoj suštini i „čistoti”, stvara li tako biće nebiće, makar kao prostor za svoju distancu, ili nebiće nastaje kao vrsta misaonog nabačaja kad se misao bavi bićem – a Hajdeger će insistirati da biće nije samo naša misaona himera, ili ovde nekako logos interveniše kao govor, pa je nebiće refleks diskursa – a Hajdeger je tome izričito nesklon, nebiće nije ni puka govorna himera, nije reč, nije prosta jezička, sintaksička, silogistička negacija, već u biću, ne sam usled ili zarad odmaka od nebića, ima nečega od nebića, makar i kao načina njegovog pojavljivanje, fenomenalizacije kroz prenošenje iz ontološkog u ontički horizont? Biće stvara nebiće. Ali ako je samo reč o uzajamnom razmicanju, razlici, ne stvara li tada i nebiće biće? Ima li neke sile, moći, stvaralačke snage koja je – horribile dictu – „s onu stranu” i bića i nebića, koji su već, svako, s onu stranu onog drugog postavljenog kao suprotnog, a ne samo različitog?

I dokle se to može misliti? Do kojeg dna, ili bezdana? Da li je nebiće nastalo kad se različito, razlika, pretumačila u opreku, u suprotnost stvari, a ova uzela kao kontradikcija, protivrečnost, ili, možda, na drugi način, kad su biće i nebiće nekako stali mešati kao splet bivajućih i nebivajućih, kao kod umetnika, ili, opet, na treći način, kad se razlika povlačila i sama, više nego biće, od nebića kako ne bi bila usisana moćima nekog nihil, utoliko bila poništena, izbrisana, svedena na svoje suprotnosti, naročito na identitete metafizike, u veliko Jedno? Posthajdegerovci kao što su Derida, Delez, Fuko, Liotar skloni su da razlici učine više časti nego Hajdeger, koji je, doduše, isticao važnost razlikovanja, ali je oko nje, ponad nje i ispod nje, ipak tragao za Jednim. Pa će i sami razlučivati razlučivanja, Derida svojom différance, Delez svojim „diferentijama” i diferencijama, itd. Možda smo postali pametniji nakon toga, mislim da jesmo, ali konsenzus ni tu ne postoji. Samo problemi, dileme, aporije. Elas i avaj. (Uzdah, ali onaj ironičan.)

Nisam ontolog da bih mogao dati konkretne odgovore na ovakva pitanja. Hajdeger odgovara na neka od njih, neka ne postavlja jer ih verovatno ne smatra suvislim, a njegovi odgovori idu u pravcu povlačenja razlike između dve razlike: ontičko-ontološke, kad se nebiće pojavljuje kroz svoja razna nebivajuća, i ontološke, kad se u koštac hvataju samo biće i samo nebiće, odnosno, pre, biće i izvesne njegove ne-ontičke manifestacije. I kao neko ko nije ontolog, mada poštuje ontološka cepidlačenja dotle da im se i sam, u dokolici, rado odaje neuk i nemušt, jer imam tada iluziju da me to podmlađuje, mene više zanima strana ontike, naročito nebiće kad se pretvara i gradi kao mehanizam nihilističkog delovanja u istoriji. Kao neka vrsta real-nihilizma, posebno kroz nihilizam real-istorije i real-politike te istorije.

 

 

 

 

Krunska pisma (95, PC – MK)

Paul Celan:

 

Razgovor u gorju

 

Mario Kopić: Uz tekst

Pjesništvu prema kojem se uputio Paul Celan zadano je nešto što je prema filozofu Theodoru W. Adornu zapravo nemoguće: da se nakon stratišta Auschwitza napiše pjesma, zavičajna pjesma o novim životnim mogućnostima. Nakon te katastrofe nemoguće je napisati pjesmu, s Auschwitzom umire svako pjesništvo kao nada: ”I najoštrija svijest o kobi (Verhängnis) prijeti da se izvrgne u blebetanje (Geschwätz). Kritika kulture našla se pred posljednjim stupnjem dijalektike kulture i barbarstva: barbarski (barbarisch) je nakon Auschwitza napisati pjesmu, a to nagriza i spoznaju koja izgovara zašto je danas postalo nemoguće pisati pjesme. Kritički duh nije dorastao apsolutnome postvarenju koje je napredak duha pretpostavljalo kao jedan od svojih elemenata, a danas se sprema dokraja ga progutati, sve dok ostaje kod sebe u samodovoljnoj kontemplaciji” (Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft, 1951). Celan je, tomu unatoč, ipak napisao pjesmu punu nade, punu života, pjesmu Stretta [Engführung] (1958), u kojoj se demokritovski (”postoje samo atomi i prazan prostor, sve drugo je mnijenje”) ispražnjen odnos spram svijeta kao Auschwitza iznova ispunja nadom u pravednost kao život otrgnut od sveprožimajuće mašinerije smrti. U njoj se nahode stihovi: Niština, / ništa nije izgubljeno (Nichts, / nichts ist verloren). Uočimo ovo Celanovo ”pozitivno” razumijevanje ništine. Najprije se čita samo riječ niština (Nichts). Ona ne želi kazati da ništa nije izgubljeno, ona nije prva riječ stavka koji to treba kazati. Ništa nije izgubljeno podrazumijeva ništinu. Tek nakon što je niština kazana ili postavljena, može se u idućem stihu jamčiti: ništa nije izgubljeno (nichts ist verloren). Kako tumači Peter Szondi, egzistencija postoji ovdje samo ako se pretvara u sjećanje, u trag ne-egzistencije. Zbiljska egzistencija jest egzistencija samo ukoliko ostaje vjerna ne-egzistenciji, ukoliko je se sjeća. Prisutnost ništine u sjećanju temelj je bivstvovanja, života. Stoga je pjesma trag jer upućuje na život kao drugost koju trebamo dosegnuti. Trag ne-egzistencije upravo pokazuje put njezina izbavljenja iz ne-egzistencije, put na kojem ništa nije izgubljeno i koji se utoliko smije razumjeti ne samo kao put nade nego kao zbiljski put onoga tko živi u sadašnjosti. Ukratko, svijest o smrti temelj je egzistencije, sjećanje na smrt temelj je života. Ne-egzistenciju, odnosno ništinu kod Celana susrećemo kao šutnju, upravo onu šutnju koju je Adorno ”naredio” pjesništvu nakon Auschwitza. U svojem govoru  ”Meridijan”, prigodom dodjele nagrade Georg Büchner 1960. godine, Celan uočava tu za pjesništvo najpogubniju sklonost prema zašućivanju (Neigung zum Verstummen): ako zašuti pjesma, umrijet će i sjećanje na smrt. Adornov zahtjev za zašućivanjem pjesništva stoga je za samog Celana u najmanju ruku ”morbidan”, budući da nas time posvema izručuje ništini i oduzima svaku nadu u jedno pravednije rođenje. Jer pjesništvo je iskustvo ništine i bivstvovanja, spoznavanja i sjećanja, ukazuje nam na put izbavljenja iz ništine, ”pomišlja” bivstvovanje kao mogućnost ”bijega” iz ništine i sa svoje strane postavlja zahtjev za ”pravičnošću” prema tom iskustvu ništine. Konkretno: ono zahtijeva pravičnost za one koji su uistinu doživjeli holokaust sveopće ništine. Iskustvo ništine je iskustvo neuništivosti bivstvovanja. Time je Židov Mali [Jud Klein] (Celan) povrijedio filozofski dignitet Židova Velikog [Jud Groß] (Adorno), koji otada nije bio ni ljudski ni teorijski (”estetički”) susretljiv prema pjesniku, čije židovsko-pjesničko mučeništvo ostaje do kraja neokaljano neprestanim bježanjem i progonom kao stalnim prisustvom smrti. U priloženom Razgovoru u gorju opisao je Celan – taj koji bez riječi vjeruje u riječ, u nadolazeću riječ u srcu mislećeg – susret s Adornom, susret koji razbija zid apsolutne šutnje nakon holokausta. Susret s Adornom kao sa zahtjevom apsolutne šutnje Celan opisuje krajne dojmljivo: ”Tiho je bilo dakle, tiho ondje gore u gorju. Nije dugo bilo tiho, jer kada jedan Židov dođe ondje i susretne drugoga, tišini je uskoro kraj, i u gorju. Jer Židov i priroda dvije su različite stvari, još uvijek, i danas, i ovdje.”

Ta je šutnja kod Adorna poprimila karakter ”prirodnog”, dakle onoga što je svojstveno ”kamenu” i što se time osudilo na neljudskost i lišenost riječi. Drugim riječima, ”žrtva” nema pravo na krik, čime je Adorno poništio mogućnost svake nade, nudeći posvemašnju ništinu. Celan u Razgovoru ovako opisuje dolazak Adorna: ”I tko misliš da mu je dolazio (Celanu, prim. M. K.) ususret? Ususret mu je dolazio njegov bratučed, bratučed i prvobratučed, četvrt židovskoga života stariji, velik je dolazio ovamo, i on, u sjeni, skrivenoj – jer koji, pitam tako i pitam, kad mu je već Bog dopustio Židovom biti, dolazi s nečim svojim? – dolazio je, dolazi velik [groß] drugome ususret, Groß [Velik] se namjerio na Kleina [Mali], a Klein, Židov, naložio je svojemu štapu neka šuti pred štapom Židova Großa.” Štap Židova Velikog, Adorna, besjedi, u šutnji Židova Malog, kamenu, biljkama, prirodi od koje je Židov Veliki otuđen, jer priroda i Židov uvijek su dvije različite stvari, jednako kao i ovaj njihov razgovor. Šutnjom je Celan htio omogućiti susret, Adorno ga pak ukinuti u besjedi kamenu, biljkama, prirodi od koje je otuđen. Uboga priroda, govori Celan, koja mora slušati nerazumljivu riječ onoga tko joj je oduvijek bio tuđ.

Uvid u ”šutnju”, njegova tvrdnja da pjesma pokazuje snažnu sklonost zašućivanju, do kraja je uvrijedila Židova Velikog, koji je smatrao da jedino on ima pravo govoriti o šutnji. Njegov govor o šutnji podrazumijeva prešutni zahtjev o zašućivanju svih drugih pred tim govorom.

 

Paul Celan:

Razgovor u gorju

Jedne večeri sunce, i ne samo ono, bijaše zašlo, išao je, izašao iz svoje kućice i išao Židov, Židov i sin nekoga Židova, i s njim je išlo ime njegovo, neizrecivo, išao je i dolazio, šunjao se, čuo se, dolazio je sa štapom, dolazio preko kamenja, čuješ li me, čuješ me, ja sam, ja i taj što ga čuješ, predmnijevaš da ga čuješ, ja i drugi – išao je dakle, to se čulo, išao jedne večeri kad je već ovo i ono zašlo, išao pod oblacima, išao u sjeni, vlastitoj i tuđoj – jer Židov, ti to znaš, što on odista ima, što mu zbilja pripada, što ne bi bilo skriveno, posuđeno a ne vraćeno – išao je dakle i dolazio, dolazio cestom, lijepom, neprispodobivom, išao, poput proljeća, gorjem, on, kojega su ostavili stanovati dolje, tamo kamo spada, u nizini, on, Židov, dolazio je i odlazio.

Dolazio je, da, cestom, lijepom cestom.

I tko misliš da mu je dolazio ususret? Ususret mu je dolazio njegov bratučed, bratučed i prvobratučed, četvrt židovskoga života stariji, velik je dolazio ovamo, i on, u sjeni, skrivenoj – jer koji, pitam tako i pitam, kad mu je već Bog dopustio Židovom biti, dolazi s nečim svojim? – dolazio je, dolazio velik [groß] drugome ususret, Groß [Velik] se namjerio na Kleina [Mali], a Klein, Židov, naložio je svojemu štapu neka šuti pred štapom Židova Großa.

Tako je šutjelo i kamenje, i bilo je tiho u gorju gdje su išli, ovaj i onaj.

Tiho je bilo dakle, tiho ondje gore u gorju. Nije dugo bilo tiho, jer kada jedan Židov dođe ondje i susretne drugoga, tišini je uskoro kraj, i u gorju. Jer Židov i priroda dvije su različite stvari, još uvijek, i danas, i ovdje.

Tako sada ovdje stoje oba prvobratučeda, lijevo cvjeta zlatan, divlje cvjeta, cvjeta kao nigdje, a na desno stoji matovilac, a nedaleko po strani stoji Dianthus superbus, divotnik. No njih dvoje, prvobratučeda, Bože pomozi [Gott sei’s geklagt], bez očiju.

Točnije: imaju, i njih dvojica, oči, no pred njima visi veo, ne pred njima, ne, iza njih, pomični veo; tek što se slika pojavi, zapinje u tkanini i već je tu nit koja se tka, tka se okolo slike, nit iz vela; tka se okolo slike i s njom začinje dijete, pola sliku a pola veo.

Ubogi zlatan, ubogi matovilac! Tu stoje bratučedi, na nekoj cesti stoje u gorju, štap šuti, kamenje šuti i šutnja nije šutnja, nijedna riječ tu nije zašutjela i nijedna rečenica, samo stanka puka, samo čvor, samo bezrječje [Wortlücke], samo prazno mjesto, vidiš sve slogove unaokolo; jezik su to dvoje i usta, kao prije, a u očima im visi veo, i vi, vi jadnici, ne stojite i ne cvjetate, niste nazočni, i srpanj nije srpanj.

Blebetala [Geschwätzigen]! I sada, kada jezik bedasto udara u zube i usne se ne zaobljuju, imaju si što reći! Dobro, pustite ih besjediti [reden]…

”Iz daleka si došao, došao amo…”

”Jesam. Došao sam kao i ti.”

”Znam.”

”Znaš. Znaš i vidiš: zemlja se nabrala tu gore, nabrala se jedanput i dvaput i triput, i otvorila se posred, i tu posred stoji neka voda, i voda je zelena, i zeleno je bijelo, i bijelo dolazi od još više odozgo, dolazi od glečera, mogli bismo reći, ali ne smijemo, to je govor [Sprache] koji tu vrijedi, zeleno s bijelim u sebi, govor nije za tebe i nije za mene – jer za koga je mišljena zemlja, pitam, nije mišljena za tebe, kažem, i nije za mene – govor, bez Ja i bez Ti, samo On, samo Ono, razumiješ, samo Oni i ništa drugo.”

”Razumijem, razumijem. Jer došao sam izdaleka, jer sam došao kao i ti.”

”Znam.”

”Znaš i hoćeš me pitati: i svejedno si došao, svejedno si došao ovamo – zašto i čemu?”

”Zašto i čemu… Možda zato jer sam morao besjediti, sa sobom ili s tobom, besjediti sam morao usnama i jezikom, a ne samo štapom. Jer kome on besjedi, štap? Štap besjedi kamenu – a kamen, kome on besjedi?”

”Kome, bratučede, on ima besjediti? Jer ne besjedi, nego govori [spricht], a tko govori, bratučede, ne besjedi nikomu, taj govori jer ga nitko ne sluša, nitko i Nitko [Niemand], i potom kaže [sagt], on a ne njegova usta i ne njegov jezik, kaže on i samo on: Čuješ? [Hörst du]”

”Čuješ, kaže on – znam, bratučede, znam… Čuješ, kaže on, tu sam. Tu sam, ovdje sam, došao sam. Došao sam štapom, ja i nitko drugi, ja a ne on, ja sa svojim vremenom, nezasluženim, ja kojega je pogodilo, ja kojega nije pogodilo, ja sa spomenom, ja koji sam slaba spomena, ja, ja, ja…”

”Kaže, kaže… Čuješ, kaže… A taj Čuješ [Hörstdu], zacijelo, taj Čuješ, taj ne kaže ništa, ne odgovara, jer taj Čuješ je onaj s glečerima, onaj što se nabrao, triput, i ne za ljude… Zeleni-i-bijeli ondje, onaj sa zlatanom, onaj s matovilcem… No ja, bratučede, ja koji stojim tu, ovdje na ovoj cesti, kojoj ne pripadam, danas, sada, budući da je zašla, ona i njezina svjetlost, ja ovdje sa sjenom, svojom i tuđom, ja – ja, koji ti mogu reći:

–Na kamen bijah položen, tada, znaš, na kamenite ploče; i pokraj mene ležahu oni, drugi, koji su bili poput mene, drugi, koji su bili drukčiji od mene i upravo takvi, prvobratučedi; i ležali su ondje i spavali, spavali i nisu spavali, i sanjali su i nisu sanjali, i nisu me voljeli i ja ih nisam volio, jer bio sam jedan, a tko bi htio voljeti jednoga, i bili su mnogi, bilo ih je još više nego što ih je ležalo oko mene, i tko bi ih sve mogao voljeti, i neću ti prešutjeti, ja ih nisam volio, njih koji me nisu mogli voljeti, volio sam svijeću koja je tamo gorjela, lijevo u kutu, volio sam je jer je dogorijevala, ne zato jer je ona dogorijevala, jer ona, to je bila njegova svijeća, ona svijeća koju je zapalio on, otac naših majki, jer je te večeri započeo dan, određeni, sedmi dan, kojega je trebao pratiti prvi, sedmi i ne zadnji, volio sam, bratučede, ne svijeću, volio sam njezino dogorijevanje, i, znaš, otada nisam volio ništa više;

ništa, ne: ili možda ono što je tu dogorijevalo poput one svijeće onoga dana, sedmoga i ne zadnjega; ne zadnjega dana, ne, jer tu sam, na toj cesti, za koju kažu da je lijepa, doista sam kod zlatana i kod matovilca, i sto koraka naprijed, tamo kamo mogu ići, uspinje se ariš prema limbi, to vidim, vidim i ne vidim, i moj štap, on je govorio, on je govorio kamenu, i moj štap, on sada šuti, a kamen, kažeš, može govoriti, i u mojemu oku visi veo, pomičan, u njemu vise velovi, pomični, jedan si podigao i tamo već visi drugi, i zvijezda – jer, da, ona sada stoji nad gorjem – ako hoće unutra, morat će prirediti svadbu i uskoro ne biti više ona, nego napola veo a napola zvijezda, i znam, znam, bratučede, znam, susreo sam se s tobom, tu, i besjedili smo, mnogo, i oni nabori tamo, ti znaš, nisu tu za ljude i nisu za nas, koji smo išli i susreli se, nas dvoje pod zvijezdom, nas dvoje, Židova, koji su dolazili poput proljeća, preko gora, ti Groß i ja Klein, ti, blebetalo, i ja, blebetalo, obojica sa štapom, obojica sa svojim imenom, neizrecivim, obojica sa sjenom, svojom i tuđom, ti ovdje i ja ovdje –

– ja ovdje, ja; ja koji ti sve to mogu kazati, koji bi ti sve to mogao kazati; ja koji ti to ne kaže i nisam ti kazao; ja sa zlatanom na lijevo, ja s matovilcem, ja s dogorjelom svijećom, ja s danom, s danima, ja ovdje i ja ondje, ja, praćen možda – sada! – ljubavlju neljubljenog, ja na putu k sebi, gore.

(1959)

S njemačkog preveo Mario Kopić

[Paul Celan, Gespräch im Gebirg, u: Paul Celan, Gesammelte Werke in fünf Banden, hrsg. v. Beda Allemann und Stefan Reichert unter Mitwirkung von Rudolf Bücher, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1983, Bd. III, str. 169-173.]

 

 

 

 

Krunska pisma (94, NM)

Novica Milić:

 

Udeo obrta

 

U Darmštatu, prilikom primanja Bihnerove nagrada u oktobru 1960. godine – tekst tog govora će poneti naslov Meridijan – Celan postavlja jedno pitanje, skreće pažnju da je reč o pitanju: „Možda – samo pitam – možda se kreće pesništvo, kao umetnost, s jednim samozaboravljenim Ja ka onom bezavičajnom i tuđem (zu jenem Unheimlichen und Fremden), i sebe uspostavlja – ali gde? na kojem mestu? čime? kao šta? – ponovo slobodnim”.

Unheimlich je teže prevodljiva nemačka reč. Čak je i Nemci ređe upotrebljavaju u govoru, sreće se pre po knjigama. Suprotno, un-, od heim– i heimlich, ali ipak ne baš suprotno, uprkos svom un-: upućuje na doživljaj, ili događaj, bezavičajnog u zavičajnom, beskućnog u kući, stranog u prisnom, dugačijeg u istom, čudnog u znanom – Frojd će o tom doživljaju naširoko spekulisati u svom eseju Das Unheimliche iz 1919. godine. Preveo sam najpre Celanovo Unheimliche kao „bezavičajno”, a onda i kao „beskućno”, kako bih aludirao na već navedene reči Hajdegerove o jeziku kao „kući bića”, odnosno na njegovo opominjanje na opasnost – Hajdeger misli da je ona planetarna, misli to pre tri četvrti stoleća, što bi značilo da smo duboko ušli u ovu globalnu opasnost – opasnost „bezavičajnosti”. Ta je „bezavičajnost”, „gubitak zavičaja”, Heimatlosigkeit, kaže on u Pismu o humanizmu, i više od opasnosti. Ona označava da je zaboravljeno biće, odnosno da je bivajuće napušteno od bića. Utoliko je ova bezavičajnost vrsta opšteg stanja, gubitka prisnosti, ona „postaje sudbina sveta”. Ne da biće više nema „kuću”, to jest jezik, već je ono bez zavičaja onog spomena na istinu bića, kaže Hajdeger, jezik je sada kao „kuća” bića izvan zavičaja bića, u „zavičaju” bivajućeg, time i u „jeziku” koji je jezik metafizike, „humanizma”, pre jedne pseudo-istorije i pseudo-mišljenja nego povesti i „mislećeg mišljenja”.

Ali i više od toga: Niče je, po Hajdegeru s ovih stranica, „bio poslednji koji je iskusio tu bezavičajnost”, „bezavičajnost” da se i dalje misli o bivajućem a ne o biću. Hajdeger ne želi da odstupi od svog stava o Ničeu kao o promašaju: „Niče nije bio kadar da iz nje [bezavičajnosti], unutar metafizike, nađe nijedan drugi izlaz nego preokretanje metafizike. Ali to je vrhunac bezizlaznosti”. Izlaz se ovde preokreće u bezizlaz, u aporiju. Tačniji, doslovniji prevod je: „Ali to je dovršenje [ispunjenje, die Vollendung] bezizlaznosti”. Aporija je ovde dvostruka: aporetičan je i Niče, ali je aporetičan i Hajdeger, u obrtu kojim izlaz, Ausweg, postaje bezizlaz, gubitak izlaza, Ausweglosigkeit. Aporetika se tiče upravo metafizike, njenog „ispunjenja” ili „dovršenja”: i kad se iz nje „izlazi”, ili pokušava izaći, kako nastoji Niče, opet se u nju stupa, tim istim izlazom koji je sada ulaz, i to do kraja, u punoći, dovršenosti. Da bi ovaj trop aporije mogao da se održi, Hajdeger Ničea smešta unutar: Niče „nije bio kadar” da nađe izlaz jer je unutar, pa je svaki izlaz pomoću preokreta već i ulaz, opet unutar, jer se izlazom ne izlazi, već se preokret vrti unutar sebe: trop se zatvara nad sobom, u sebi, pomoću sebe.

Skrećem možda pipavo, a verovatno ponešto trapavo pažnju na trop i aporiju koju trop predaje logici (ili u koju zatvara i logiku), kako bih podvukao izvesni kontrast prema Celanu: kad se pesništvo kreće ka bezavičajnom, tuđem, ono sebe opet oslobađa, uspostavlja, postavlja se kao slobodno, es setzt sich wieder frei. Ili, ako se tako hoće, pesništvo ima moć da sebe izmakne u strano kako bi sebe izmaklo ka slobodi, sposobnost da se transcendira, dvostrukom kretnjom izmicanja, i od sebe i ka sebi. Celan je ovde vrlo blizak Hajdegeru, takoreći u istom „zavičaju” mišljenja, i u isti mah mu sasvim stran, upravo kad je reč o „zavičaju”, odnosno „bezavičajnosti”. Ali poenta nije samo u odnosu Celana i Hajdegera, već u tome da se i mišljenje i pevanje „služe” istim jezikom, jednako su bliski rečima, a ipak kao da govore sa dve do kraja udaljene strane, čineći „bliskost” daljinama koje svaka strana treba da pređe kako bi se uopšte moglo govoriti o mogućnosti njihovog „susreta”.

Otuda je trop izlaza u bezizlaz, i povodom Ničea, i metafizike, odnosno njenog „preokreta”, o „bezavičajnosti”, više od toga, odnosno od sebe: taj isti trop će Hajdegeru poslužiti da, govoreći kako bezavičajnost „postaje sudbina sveta”, „u kojoj blude ne samo ljudi, nego i čovekova suština”, ipak biva više od opasnosti, pa se u toj opasnosti može naći i helderlinovsko „spasonosno”. „S obzirom na čovekovu suštinsku bezavičajnost”, piše Hajdeger stranicu-dve dalje, „pokazuje se buduća čovekova sudbina mišljenju koje je povesno mišljenje bića [dem seinsgeschichtlichen Denken] u tome da on nalazi istinu bića i da se upravlja tim pronalaskom na put”. Otkud ovaj nagli optimizam Hajdegera da će se u upravo u korenitoj „bezavičajnosti” ipak naći izlaz, i ne samo izlaz, već će to biti i pronalazak ili nalaz, Finden, otkriće puta? Da li je u pitanju helderlinovski trop, da tamo „gde raste opasnost, raste i spasonosno”? Hajdeger u Pismu po humanizmu usput, ali istrajno, čita i samoga sebe, svoje Biće i vreme, napisano dvadesetak godina ranije, ali ne bih ovu svest baš odredio kao samosvest – Hajdeger čita i citira sebe stalno namigujući da je još tada, dvadeset godina ranija, napisao stvari kojih se i sada drži, što će reći ukazuje da je bio tada pametniji od sebe sada, kad je bilo manje bespuća i bezavičaja, reklo bi se, pa je samosvest ovde pre svest o prednosti ranije svesti, nego sadašnje kao više, naprednije – već kao još jednu moć tropa, pesničkog tropa da vodi mišljenje tamo gde bi se ono, bez toga vođenja, ili bez nalaza pesništva, zavrtelo i zaustavilo u aporiji.

Taj trop menja odnos pevanja i mišljenja, pesnika i mislioca, ovde Celana i Hajdegera. Iz ugla takvog obrta, ne čita Celan Hajdegera da bi se naučio filozofiji (Hajdeger i nije najzgodniji učitelj za te svrhe, kad jeste onda je to usput, Hajdeger je pre učitelj mišljenja koje i prema filozofiji, uprkos svoj istorijskoj pedanteriji za koju su nemački profesori u svakom trenutku spremni, može da uspostavi distancu: on će u finalu Pisma o humanizmu zapisati kako je „vreme da se odviknemo od precenjivanja filozofije”), već da bi se odmakao od filozofije, da bi joj, na način pesnika, izmakao.

Ili je „transcendovao”. Potpuno u skladu sa svojim pitanjem: „Možda – samo pitam – možda se kreće pesništvo, kao umetnost, s jednim samozaboravljenim Ja ka onom bezavičajnom i tuđem, i sebe uspostavlja – ali gde? na kojem mestu? čime? kao šta? – ponovo slobodnim”.

 

 

 

Krunska pisma (93, net)

 

Šta je „mađarski scenario“?

“Pre tačno 3 nedelje, Mađarska je iznenadila svet. Koristeći koronavirus kao povod, premijer Viktor Orban progurao je zakon kojim se na neodređeno vreme suspenduju izbori i omogućava vladavina dekretima – čime je premijer Orban, barem privremeno, postao diktator. Radikalni desničar koji koristi globalnu katastrofu kako bi prigrabio gotovo neograničenu kontrolu očito ima zastrašujuće istorijske paralele – ovaj čin preuzimanja moći zabrinuo je stanovnike zapadnih demokratskih država na čijem čelu se nalaze desničarski populisti i naterao na razmišljanje o tome šta bi njihovi lideri mogli uskoro da urade pod ovim okolnostima.”

(link)

 

Nemci ruše laži o koroni: Koliko je zaista lako zaraziti se

“Njegov zaključak je da se kovid-19 možda ipak ne širi tako lako kako smo u početku verovali. Zapravo, opasnost je od ljudi, ne od predmeta koje su dodirivali.”

(link)

 

Teofil Pančić: Zemaljska kontrola zove potpukovnika Kona

“U otvorenoj diktaturi koalicije brutalne nekompetencije i servilne ili možda oblaporne kompetencije, a koja se rađa na naše oči, nema više nikoga ko bi mogao da priupita (evo su i prisustvo novinara na konferencijama kriznog štaba otkazali) potpukovnika Kona da nam medicinski, a ne vojno, objasni zašto je Srbija jedina evropska zemlja u kojoj postoji policijski čas, koji je uostalom tako manično-zaumno ekstenzivan da je prerastao u policijski (dvo)dan, a već nam se poluotvoreno preti uskršnjom policijskom polunedeljom?”

(link)

 

Politika i struka lagali narod “za njihovo dobro”

“Međutim, za razliku od dr Kona koji je još i upozoravao da nema zaštitne opreme – na primer, na svom Fejsbuk nalogu je 7. marta napisao da je ‘krajnje vreme da stigne zaštitna oprema svim zdravstvenim ustanovama’ – političari su sve vreme ubeđivali javnost da smo ‘potpuno spremni’.”

(link)