Krunska pisma (98, SB)

Svetislav Basara:

 

Krah durch Freude

 

„Sloboda koju vam vaši vlastodršci jednom oduzmu nikad vam neće biti vraćena. Računajte na to.“

Tako glasi rečenica iz intervjua koji je moj zagrebački prijatelj, Miljenko Jergović, dao podgoričkom portalu Analitika, bila je prvi „okidač“ za našu današnju kolumnu.

Drugi okidač bila je slika sadržaja „paketa pomoći za penzionere sa penzijom manjom od 30.000 RSD“, koju mi je drugar poslao preko Vibera, a koji taksativno nabrajam: (oko) deset kila brašna, flaša zejtina, dve kese špageta, kesa pasulja, četiri kese makarona, kesa pirinča, dve paštete i jedan mesni narezak. Sve to, garantujem, bajato. Svemu, siguran sam, istekao rok trajanja.

Vratimo se mi na prvi „okidač“, stavimo ruku na srce, pa saborno zaključimo da opasnost od nevraćanja sloboda oduzetih u ime „narodnog zdravlja“ – kad god čujem tu bljuvotinu, momentalno se setim krilatice Kraft durch Freude – preti isključivo narodima koji su ih prethodno imali u manjoj ili većoj meri, ne, međutim, i nama, odvajkada ko zapeta puška spremnim da slobodu prodamo za pet kila brašna i flašu zejtina.

Vrhovni Virus je, vaistinu, malo koju slobodu (osim slobode kretanja) imao da oduzima, sledstveno će malo koju imati da vraća, a sve i da hoće da je vrati, neće imati kome, što potvrđuju reči opštenarodnog potpukovnika Kona, koji je prekjuče na KZŠ – ne bez ponosa – blagoizjavio da ga N. N. penzioneri „mole da ne ublažava mere“.

Sad prelazimo na teren metafizike. Takozvano „narodno zdravlje“ – zlokobni mit XX veka, koji ponovo iskrsava u XXI i preti tehnološki uznapredovalim zlokobnostima – stožerna je tačka parohijalnih, neopaganskih, totalitarnih doktrina, nacizma i komunzima.

Za hrišćansku antropologiju – do koje držim, dok se na virusologije i epidemiologije kenjam – pojedinačno, a pogotovo kolektivno zdravlje, jeste opasna prelest, simptom teške duševne bolesti, pa ako hoćete i fundamentalnog neznanja.

Obolevamo na smrt već u samom trenutku začeća, a koje će nam se bolesti tokom života manifestovati – potencijalno smo podložni svima – to zavisi od procene Proviđenja koja će od njih biti najpogodnija za isceljenje svakog ponaosob.

Najstrašnija, međutim – uzgred i najsmrtonosnija – od svih bolesti je odsustvo slobode ličnosti, ontološki kolaps koji neizbežno završava u degradaciji na biološko životarenje (održavano „paketima pomoći“ ) da bi na kraju završio u degeneraciji, procesu koji se u Srbiji bliži vrhuncu, posle koga ne znamo šta će biti, svakako ništa dobro.

Eto to su sada već nepopravljive posledice podmuklog ubistva Zorana Đinđića, čoveka koji je pregao da u ljudima probudi uspavanu slobodu. Bilo je to u stvari kolektivno samoubistvo Srbije sa odloženim dejstvom.

Sada vam jedino preostaje nada u ostvarenje vlažnog sna Jove Bakića da ćete stvar popraviti ganjajući po ulicama izvršioce završnih radova na poslu kolektivnog samouništenja. Samo imajte na umu da i izvršioci radova umeju da ganjaju.

(link: Danas)

 

 

Krunska pisma (96, NM)

Novica Milić:

 

Obrt u ništa

 

Ovaj obrt, ili trop, koji daje smer mišljenju iz pevanja, ne dešava se nasumično, niti tek ponekad. Iako se čini da je posredi dijalektički preokret, dijalektika „prevazilaženja”, one hegelovske Aufhebung, iz „opasnosti” u „spasonosno”, u osnovi i dijalektike – i metafizike, i kontra-metafizike, odnosno njenog preokretanja, pa čak i problema transcendencije – stoji ovakva tropologizacija. Ona je fundamentalna. I ona je, takođe, u srži Hajdegerove „fundamentalne ontologije”.

Da li je to dobra ili loša vest? Čini mi se da je Hajdeger slutio da je reč o boljoj strani kad mišljenje dobija podsticaj i kretnju iz pesništva, iako je to loša vest za filozofiju koju, uostalom, i Hajdeger kritikuje kad se ona na presudan upravlja kao nauka, ili kad njome dominira logika u ime logosa. Logika je organon izvođenja zaključaka, donošenja sudova u ime i zarad istine, odnosno podleže epistemičkoj svrsishodnosti. Ona ne pokriva sve što logos ima da misli i kaže. Rascep kojim počinje filozofija kao metafizika, rascep logosa na misao i na reč, na ratio i oratio, takođe logos i leksis, gde se logos sada uspostavlja na distanci od leksisa, govora, i ovome drugome odriče smisaonost, smisao u ime suštine i istine, tiče se itekako i rascepa unutar bića. Ne samo unutar bića i bivajućeg, između Sein i Seiendes, kako će Hajdeger reći, već i kobniji, važniji rascep između bića i nebića. Rascep nije samo ontičko-ontološki, već možda pre svega ontološko-meontološki.

Držimo se još uvek Pisma o humanizmu, jer je od važnosti za naše uporedno čitanje Hajdegera i Celana – a videćemo uskoro, i Ničea, kao trećeg u ovom malom društvu važnom za odnos mišljenja i pevanja – i tu ćemo naći redove važne za pitanje nebića, odnosno razmaka bića od nebića. Nebiće se sada kao javlja ništa, nihil, i kao ništenje, nihilizam. Ono se, kao i biće kod Aristotela po Dunsu Škotu, izgovara na mnogo načina. Hajdeger će koristiti nicht i Nicht, uz Nichts, za ništa, i Nichten, za ništenje, ili poništavanje, uz Nein, za ne; biće tu i Nein-sagen, govorenje ne, i Negation, negacija, Negativitität, negativnost, uz das Nichtende, „ništajuće” analogno onom Seiende, bivajućem, Nichthafte, ništeće, uz odgovarajuće glagole, poput nichten, ništiti, ili uz paraklitiku un-, kao u Unmöglichkeit, ili Unwahrheit, nemogućnost, odnosno neistina. Odakle ovo mnoštvo ničega? Reklo bi se da ga pruža sam govor. A ipak, drugačiji logos upravlja tim leksisom, daje mu i smer i izvore. Samo biće, Sein, je koren tog logosa.

Otkud biće sebe iskorenjuje ili raskorenjuje? Po čemu ono, biće, daje da se ova razna bivajuća pojavljuju u svojim ništastvima, u raznolikostima ničega? Da li se radi o tome da biće, kao sebe odvaja od nebića, stvara ova ništastva, ali tako da ona prelaze na stranu bića, pa se pojavljuju kao bivajuća? Da tim ništastvenim bivajuća prekrivaju biće, potiskuju ga, teraju na povlačenje, guraju u zaborav, u skrivenost, u ne-istinu, suprotno od raskrivajuće aleteje (Hajdeger istini kao raskrivanju i rasvetljenju vraća starogrčki sjaj i svetlo onog što je bila ἀλήθεια)? Da li je posredi samo odvajanje – bića od nebića – tako da biće ostane čisto, čisto od nebića i njegovih parafenomena, da se ontologija sačuva od ontike, ili već u biću, možda u samoj njegovoj čistoti, stoji nebiće, takođe kao vrsta suštine, istine ili bića bića? Za metafiziku, kazaće Hajdeger, ne samo onu knjišku, kod filozofa, već i svakodnevnu, gde se prva oblast po suštini poklapa s drugom, jer se obe kreću i mišljenjam i delanjem u sferi ontičkih bivajućih, biće se ukazuje kao neko ništa, jer se ne vidi, ne čuje, ne oseća, ne misli – njega u ontici bivajuće proteruje u nebivajuće. I još će dodati Hajdeger, na račun Ničea, da ovo nebivajuće metafizike nije što i nebiće: ontičko nebivajuće treba, po njemu, razlikovati od ontološkog ništa. Niče, recimo, nije misli ništa iz ontologije, on je mislio nebivajuće. Utoliko nije, Niče, ništa ni mislio, nije ništa suštinski mislio. I zato j ostao unutar metafizike, uprkos svom pokušaju „preokretanja platonovstva” kao metafizike. A ostao je, možda gore – jer prvi greh je još samo filozofski, filozofi jedni drugima ne praštaju grehove, ali sve to ipak ostaje u knjigama – unutar nihilizma, ostao toliko da ga je „ispunio”, „dovršio”, onom Vollendung, kao u „ispunjenju bezavičajnosti” kad, ipak, „raste i spasonosno”.

Međutim, iako Hajdeger nastoji da razdvoji ontičko nebivajuće od ontološkog ništa, i da sačuva, ako je moguće, samo biće od nebića, jednim parmenidovskim gestom trostruke, rekao bih, aporije, odnosno trostepenim izoštravanjem bezizlaza gde bi nas sačekalo nebiće u mišljenju, pitanja ostaju. Kod Parmenida, naime, da se kratko tu zadržim, postoje tri koraka, ili tri stupnja, u piramidi odvraćanja od nebića. Fiozofira tu neka elejska Boginja, Parmenid sluša. Prvi put: „isto je misliti i biti”, što nebiće stavlja na stranu od mišljenja. Drugu put: „mora se govoriti i misliti da biće jeste, a nebiće nije”, čemu sada strani mišljenja pridružuje i govor. I treći, još izoštreniji put: „i nikad neće preovladati da nebića jesu, nego ti od toga puta ispitivanja odvoji misao”. Ali će Platon, u svom Parmenidu, od ova tri koraka na način stare dijalektike načiniti skoro desetak stupnjeva, „hipoteza”, bez konačnog zaključka, odvajajući se i od finalističke jednoznačnosti, jer stari Parmenid i nekakav podmlađeni, pomeren u Parmenidovo doba Aristotel cepaju ontološku dlaku sve u šesnaest, ne odlučujući se ni za jedan, određen, krajnji odgovor.

Da onda ostavimo Parmenida – i Parmenida – sada na miru, primer je tek pristupni. Pitanje ostaje: nastaje li nebiće iz nekog čina bića, iz njegovog, recimo, povlačenja kao svojoj suštini i „čistoti”, stvara li tako biće nebiće, makar kao prostor za svoju distancu, ili nebiće nastaje kao vrsta misaonog nabačaja kad se misao bavi bićem – a Hajdeger će insistirati da biće nije samo naša misaona himera, ili ovde nekako logos interveniše kao govor, pa je nebiće refleks diskursa – a Hajdeger je tome izričito nesklon, nebiće nije ni puka govorna himera, nije reč, nije prosta jezička, sintaksička, silogistička negacija, već u biću, ne sam usled ili zarad odmaka od nebića, ima nečega od nebića, makar i kao načina njegovog pojavljivanje, fenomenalizacije kroz prenošenje iz ontološkog u ontički horizont? Biće stvara nebiće. Ali ako je samo reč o uzajamnom razmicanju, razlici, ne stvara li tada i nebiće biće? Ima li neke sile, moći, stvaralačke snage koja je – horribile dictu – „s onu stranu” i bića i nebića, koji su već, svako, s onu stranu onog drugog postavljenog kao suprotnog, a ne samo različitog?

I dokle se to može misliti? Do kojeg dna, ili bezdana? Da li je nebiće nastalo kad se različito, razlika, pretumačila u opreku, u suprotnost stvari, a ova uzela kao kontradikcija, protivrečnost, ili, možda, na drugi način, kad su biće i nebiće nekako stali mešati kao splet bivajućih i nebivajućih, kao kod umetnika, ili, opet, na treći način, kad se razlika povlačila i sama, više nego biće, od nebića kako ne bi bila usisana moćima nekog nihil, utoliko bila poništena, izbrisana, svedena na svoje suprotnosti, naročito na identitete metafizike, u veliko Jedno? Posthajdegerovci kao što su Derida, Delez, Fuko, Liotar skloni su da razlici učine više časti nego Hajdeger, koji je, doduše, isticao važnost razlikovanja, ali je oko nje, ponad nje i ispod nje, ipak tragao za Jednim. Pa će i sami razlučivati razlučivanja, Derida svojom différance, Delez svojim „diferentijama” i diferencijama, itd. Možda smo postali pametniji nakon toga, mislim da jesmo, ali konsenzus ni tu ne postoji. Samo problemi, dileme, aporije. Elas i avaj. (Uzdah, ali onaj ironičan.)

Nisam ontolog da bih mogao dati konkretne odgovore na ovakva pitanja. Hajdeger odgovara na neka od njih, neka ne postavlja jer ih verovatno ne smatra suvislim, a njegovi odgovori idu u pravcu povlačenja razlike između dve razlike: ontičko-ontološke, kad se nebiće pojavljuje kroz svoja razna nebivajuća, i ontološke, kad se u koštac hvataju samo biće i samo nebiće, odnosno, pre, biće i izvesne njegove ne-ontičke manifestacije. I kao neko ko nije ontolog, mada poštuje ontološka cepidlačenja dotle da im se i sam, u dokolici, rado odaje neuk i nemušt, jer imam tada iluziju da me to podmlađuje, mene više zanima strana ontike, naročito nebiće kad se pretvara i gradi kao mehanizam nihilističkog delovanja u istoriji. Kao neka vrsta real-nihilizma, posebno kroz nihilizam real-istorije i real-politike te istorije.

 

 

 

 

Krunska pisma (95, PC – MK)

Paul Celan:

 

Razgovor u gorju

 

Mario Kopić: Uz tekst

Pjesništvu prema kojem se uputio Paul Celan zadano je nešto što je prema filozofu Theodoru W. Adornu zapravo nemoguće: da se nakon stratišta Auschwitza napiše pjesma, zavičajna pjesma o novim životnim mogućnostima. Nakon te katastrofe nemoguće je napisati pjesmu, s Auschwitzom umire svako pjesništvo kao nada: ”I najoštrija svijest o kobi (Verhängnis) prijeti da se izvrgne u blebetanje (Geschwätz). Kritika kulture našla se pred posljednjim stupnjem dijalektike kulture i barbarstva: barbarski (barbarisch) je nakon Auschwitza napisati pjesmu, a to nagriza i spoznaju koja izgovara zašto je danas postalo nemoguće pisati pjesme. Kritički duh nije dorastao apsolutnome postvarenju koje je napredak duha pretpostavljalo kao jedan od svojih elemenata, a danas se sprema dokraja ga progutati, sve dok ostaje kod sebe u samodovoljnoj kontemplaciji” (Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft, 1951). Celan je, tomu unatoč, ipak napisao pjesmu punu nade, punu života, pjesmu Stretta [Engführung] (1958), u kojoj se demokritovski (”postoje samo atomi i prazan prostor, sve drugo je mnijenje”) ispražnjen odnos spram svijeta kao Auschwitza iznova ispunja nadom u pravednost kao život otrgnut od sveprožimajuće mašinerije smrti. U njoj se nahode stihovi: Niština, / ništa nije izgubljeno (Nichts, / nichts ist verloren). Uočimo ovo Celanovo ”pozitivno” razumijevanje ništine. Najprije se čita samo riječ niština (Nichts). Ona ne želi kazati da ništa nije izgubljeno, ona nije prva riječ stavka koji to treba kazati. Ništa nije izgubljeno podrazumijeva ništinu. Tek nakon što je niština kazana ili postavljena, može se u idućem stihu jamčiti: ništa nije izgubljeno (nichts ist verloren). Kako tumači Peter Szondi, egzistencija postoji ovdje samo ako se pretvara u sjećanje, u trag ne-egzistencije. Zbiljska egzistencija jest egzistencija samo ukoliko ostaje vjerna ne-egzistenciji, ukoliko je se sjeća. Prisutnost ništine u sjećanju temelj je bivstvovanja, života. Stoga je pjesma trag jer upućuje na život kao drugost koju trebamo dosegnuti. Trag ne-egzistencije upravo pokazuje put njezina izbavljenja iz ne-egzistencije, put na kojem ništa nije izgubljeno i koji se utoliko smije razumjeti ne samo kao put nade nego kao zbiljski put onoga tko živi u sadašnjosti. Ukratko, svijest o smrti temelj je egzistencije, sjećanje na smrt temelj je života. Ne-egzistenciju, odnosno ništinu kod Celana susrećemo kao šutnju, upravo onu šutnju koju je Adorno ”naredio” pjesništvu nakon Auschwitza. U svojem govoru  ”Meridijan”, prigodom dodjele nagrade Georg Büchner 1960. godine, Celan uočava tu za pjesništvo najpogubniju sklonost prema zašućivanju (Neigung zum Verstummen): ako zašuti pjesma, umrijet će i sjećanje na smrt. Adornov zahtjev za zašućivanjem pjesništva stoga je za samog Celana u najmanju ruku ”morbidan”, budući da nas time posvema izručuje ništini i oduzima svaku nadu u jedno pravednije rođenje. Jer pjesništvo je iskustvo ništine i bivstvovanja, spoznavanja i sjećanja, ukazuje nam na put izbavljenja iz ništine, ”pomišlja” bivstvovanje kao mogućnost ”bijega” iz ništine i sa svoje strane postavlja zahtjev za ”pravičnošću” prema tom iskustvu ništine. Konkretno: ono zahtijeva pravičnost za one koji su uistinu doživjeli holokaust sveopće ništine. Iskustvo ništine je iskustvo neuništivosti bivstvovanja. Time je Židov Mali [Jud Klein] (Celan) povrijedio filozofski dignitet Židova Velikog [Jud Groß] (Adorno), koji otada nije bio ni ljudski ni teorijski (”estetički”) susretljiv prema pjesniku, čije židovsko-pjesničko mučeništvo ostaje do kraja neokaljano neprestanim bježanjem i progonom kao stalnim prisustvom smrti. U priloženom Razgovoru u gorju opisao je Celan – taj koji bez riječi vjeruje u riječ, u nadolazeću riječ u srcu mislećeg – susret s Adornom, susret koji razbija zid apsolutne šutnje nakon holokausta. Susret s Adornom kao sa zahtjevom apsolutne šutnje Celan opisuje krajne dojmljivo: ”Tiho je bilo dakle, tiho ondje gore u gorju. Nije dugo bilo tiho, jer kada jedan Židov dođe ondje i susretne drugoga, tišini je uskoro kraj, i u gorju. Jer Židov i priroda dvije su različite stvari, još uvijek, i danas, i ovdje.”

Ta je šutnja kod Adorna poprimila karakter ”prirodnog”, dakle onoga što je svojstveno ”kamenu” i što se time osudilo na neljudskost i lišenost riječi. Drugim riječima, ”žrtva” nema pravo na krik, čime je Adorno poništio mogućnost svake nade, nudeći posvemašnju ništinu. Celan u Razgovoru ovako opisuje dolazak Adorna: ”I tko misliš da mu je dolazio (Celanu, prim. M. K.) ususret? Ususret mu je dolazio njegov bratučed, bratučed i prvobratučed, četvrt židovskoga života stariji, velik je dolazio ovamo, i on, u sjeni, skrivenoj – jer koji, pitam tako i pitam, kad mu je već Bog dopustio Židovom biti, dolazi s nečim svojim? – dolazio je, dolazi velik [groß] drugome ususret, Groß [Velik] se namjerio na Kleina [Mali], a Klein, Židov, naložio je svojemu štapu neka šuti pred štapom Židova Großa.” Štap Židova Velikog, Adorna, besjedi, u šutnji Židova Malog, kamenu, biljkama, prirodi od koje je Židov Veliki otuđen, jer priroda i Židov uvijek su dvije različite stvari, jednako kao i ovaj njihov razgovor. Šutnjom je Celan htio omogućiti susret, Adorno ga pak ukinuti u besjedi kamenu, biljkama, prirodi od koje je otuđen. Uboga priroda, govori Celan, koja mora slušati nerazumljivu riječ onoga tko joj je oduvijek bio tuđ.

Uvid u ”šutnju”, njegova tvrdnja da pjesma pokazuje snažnu sklonost zašućivanju, do kraja je uvrijedila Židova Velikog, koji je smatrao da jedino on ima pravo govoriti o šutnji. Njegov govor o šutnji podrazumijeva prešutni zahtjev o zašućivanju svih drugih pred tim govorom.

 

Paul Celan:

Razgovor u gorju

Jedne večeri sunce, i ne samo ono, bijaše zašlo, išao je, izašao iz svoje kućice i išao Židov, Židov i sin nekoga Židova, i s njim je išlo ime njegovo, neizrecivo, išao je i dolazio, šunjao se, čuo se, dolazio je sa štapom, dolazio preko kamenja, čuješ li me, čuješ me, ja sam, ja i taj što ga čuješ, predmnijevaš da ga čuješ, ja i drugi – išao je dakle, to se čulo, išao jedne večeri kad je već ovo i ono zašlo, išao pod oblacima, išao u sjeni, vlastitoj i tuđoj – jer Židov, ti to znaš, što on odista ima, što mu zbilja pripada, što ne bi bilo skriveno, posuđeno a ne vraćeno – išao je dakle i dolazio, dolazio cestom, lijepom, neprispodobivom, išao, poput proljeća, gorjem, on, kojega su ostavili stanovati dolje, tamo kamo spada, u nizini, on, Židov, dolazio je i odlazio.

Dolazio je, da, cestom, lijepom cestom.

I tko misliš da mu je dolazio ususret? Ususret mu je dolazio njegov bratučed, bratučed i prvobratučed, četvrt židovskoga života stariji, velik je dolazio ovamo, i on, u sjeni, skrivenoj – jer koji, pitam tako i pitam, kad mu je već Bog dopustio Židovom biti, dolazi s nečim svojim? – dolazio je, dolazio velik [groß] drugome ususret, Groß [Velik] se namjerio na Kleina [Mali], a Klein, Židov, naložio je svojemu štapu neka šuti pred štapom Židova Großa.

Tako je šutjelo i kamenje, i bilo je tiho u gorju gdje su išli, ovaj i onaj.

Tiho je bilo dakle, tiho ondje gore u gorju. Nije dugo bilo tiho, jer kada jedan Židov dođe ondje i susretne drugoga, tišini je uskoro kraj, i u gorju. Jer Židov i priroda dvije su različite stvari, još uvijek, i danas, i ovdje.

Tako sada ovdje stoje oba prvobratučeda, lijevo cvjeta zlatan, divlje cvjeta, cvjeta kao nigdje, a na desno stoji matovilac, a nedaleko po strani stoji Dianthus superbus, divotnik. No njih dvoje, prvobratučeda, Bože pomozi [Gott sei’s geklagt], bez očiju.

Točnije: imaju, i njih dvojica, oči, no pred njima visi veo, ne pred njima, ne, iza njih, pomični veo; tek što se slika pojavi, zapinje u tkanini i već je tu nit koja se tka, tka se okolo slike, nit iz vela; tka se okolo slike i s njom začinje dijete, pola sliku a pola veo.

Ubogi zlatan, ubogi matovilac! Tu stoje bratučedi, na nekoj cesti stoje u gorju, štap šuti, kamenje šuti i šutnja nije šutnja, nijedna riječ tu nije zašutjela i nijedna rečenica, samo stanka puka, samo čvor, samo bezrječje [Wortlücke], samo prazno mjesto, vidiš sve slogove unaokolo; jezik su to dvoje i usta, kao prije, a u očima im visi veo, i vi, vi jadnici, ne stojite i ne cvjetate, niste nazočni, i srpanj nije srpanj.

Blebetala [Geschwätzigen]! I sada, kada jezik bedasto udara u zube i usne se ne zaobljuju, imaju si što reći! Dobro, pustite ih besjediti [reden]…

”Iz daleka si došao, došao amo…”

”Jesam. Došao sam kao i ti.”

”Znam.”

”Znaš. Znaš i vidiš: zemlja se nabrala tu gore, nabrala se jedanput i dvaput i triput, i otvorila se posred, i tu posred stoji neka voda, i voda je zelena, i zeleno je bijelo, i bijelo dolazi od još više odozgo, dolazi od glečera, mogli bismo reći, ali ne smijemo, to je govor [Sprache] koji tu vrijedi, zeleno s bijelim u sebi, govor nije za tebe i nije za mene – jer za koga je mišljena zemlja, pitam, nije mišljena za tebe, kažem, i nije za mene – govor, bez Ja i bez Ti, samo On, samo Ono, razumiješ, samo Oni i ništa drugo.”

”Razumijem, razumijem. Jer došao sam izdaleka, jer sam došao kao i ti.”

”Znam.”

”Znaš i hoćeš me pitati: i svejedno si došao, svejedno si došao ovamo – zašto i čemu?”

”Zašto i čemu… Možda zato jer sam morao besjediti, sa sobom ili s tobom, besjediti sam morao usnama i jezikom, a ne samo štapom. Jer kome on besjedi, štap? Štap besjedi kamenu – a kamen, kome on besjedi?”

”Kome, bratučede, on ima besjediti? Jer ne besjedi, nego govori [spricht], a tko govori, bratučede, ne besjedi nikomu, taj govori jer ga nitko ne sluša, nitko i Nitko [Niemand], i potom kaže [sagt], on a ne njegova usta i ne njegov jezik, kaže on i samo on: Čuješ? [Hörst du]”

”Čuješ, kaže on – znam, bratučede, znam… Čuješ, kaže on, tu sam. Tu sam, ovdje sam, došao sam. Došao sam štapom, ja i nitko drugi, ja a ne on, ja sa svojim vremenom, nezasluženim, ja kojega je pogodilo, ja kojega nije pogodilo, ja sa spomenom, ja koji sam slaba spomena, ja, ja, ja…”

”Kaže, kaže… Čuješ, kaže… A taj Čuješ [Hörstdu], zacijelo, taj Čuješ, taj ne kaže ništa, ne odgovara, jer taj Čuješ je onaj s glečerima, onaj što se nabrao, triput, i ne za ljude… Zeleni-i-bijeli ondje, onaj sa zlatanom, onaj s matovilcem… No ja, bratučede, ja koji stojim tu, ovdje na ovoj cesti, kojoj ne pripadam, danas, sada, budući da je zašla, ona i njezina svjetlost, ja ovdje sa sjenom, svojom i tuđom, ja – ja, koji ti mogu reći:

–Na kamen bijah položen, tada, znaš, na kamenite ploče; i pokraj mene ležahu oni, drugi, koji su bili poput mene, drugi, koji su bili drukčiji od mene i upravo takvi, prvobratučedi; i ležali su ondje i spavali, spavali i nisu spavali, i sanjali su i nisu sanjali, i nisu me voljeli i ja ih nisam volio, jer bio sam jedan, a tko bi htio voljeti jednoga, i bili su mnogi, bilo ih je još više nego što ih je ležalo oko mene, i tko bi ih sve mogao voljeti, i neću ti prešutjeti, ja ih nisam volio, njih koji me nisu mogli voljeti, volio sam svijeću koja je tamo gorjela, lijevo u kutu, volio sam je jer je dogorijevala, ne zato jer je ona dogorijevala, jer ona, to je bila njegova svijeća, ona svijeća koju je zapalio on, otac naših majki, jer je te večeri započeo dan, određeni, sedmi dan, kojega je trebao pratiti prvi, sedmi i ne zadnji, volio sam, bratučede, ne svijeću, volio sam njezino dogorijevanje, i, znaš, otada nisam volio ništa više;

ništa, ne: ili možda ono što je tu dogorijevalo poput one svijeće onoga dana, sedmoga i ne zadnjega; ne zadnjega dana, ne, jer tu sam, na toj cesti, za koju kažu da je lijepa, doista sam kod zlatana i kod matovilca, i sto koraka naprijed, tamo kamo mogu ići, uspinje se ariš prema limbi, to vidim, vidim i ne vidim, i moj štap, on je govorio, on je govorio kamenu, i moj štap, on sada šuti, a kamen, kažeš, može govoriti, i u mojemu oku visi veo, pomičan, u njemu vise velovi, pomični, jedan si podigao i tamo već visi drugi, i zvijezda – jer, da, ona sada stoji nad gorjem – ako hoće unutra, morat će prirediti svadbu i uskoro ne biti više ona, nego napola veo a napola zvijezda, i znam, znam, bratučede, znam, susreo sam se s tobom, tu, i besjedili smo, mnogo, i oni nabori tamo, ti znaš, nisu tu za ljude i nisu za nas, koji smo išli i susreli se, nas dvoje pod zvijezdom, nas dvoje, Židova, koji su dolazili poput proljeća, preko gora, ti Groß i ja Klein, ti, blebetalo, i ja, blebetalo, obojica sa štapom, obojica sa svojim imenom, neizrecivim, obojica sa sjenom, svojom i tuđom, ti ovdje i ja ovdje –

– ja ovdje, ja; ja koji ti sve to mogu kazati, koji bi ti sve to mogao kazati; ja koji ti to ne kaže i nisam ti kazao; ja sa zlatanom na lijevo, ja s matovilcem, ja s dogorjelom svijećom, ja s danom, s danima, ja ovdje i ja ondje, ja, praćen možda – sada! – ljubavlju neljubljenog, ja na putu k sebi, gore.

(1959)

S njemačkog preveo Mario Kopić

[Paul Celan, Gespräch im Gebirg, u: Paul Celan, Gesammelte Werke in fünf Banden, hrsg. v. Beda Allemann und Stefan Reichert unter Mitwirkung von Rudolf Bücher, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1983, Bd. III, str. 169-173.]

 

 

 

 

Krunska pisma (94, NM)

Novica Milić:

 

Udeo obrta

 

U Darmštatu, prilikom primanja Bihnerove nagrada u oktobru 1960. godine – tekst tog govora će poneti naslov Meridijan – Celan postavlja jedno pitanje, skreće pažnju da je reč o pitanju: „Možda – samo pitam – možda se kreće pesništvo, kao umetnost, s jednim samozaboravljenim Ja ka onom bezavičajnom i tuđem (zu jenem Unheimlichen und Fremden), i sebe uspostavlja – ali gde? na kojem mestu? čime? kao šta? – ponovo slobodnim”.

Unheimlich je teže prevodljiva nemačka reč. Čak je i Nemci ređe upotrebljavaju u govoru, sreće se pre po knjigama. Suprotno, un-, od heim– i heimlich, ali ipak ne baš suprotno, uprkos svom un-: upućuje na doživljaj, ili događaj, bezavičajnog u zavičajnom, beskućnog u kući, stranog u prisnom, dugačijeg u istom, čudnog u znanom – Frojd će o tom doživljaju naširoko spekulisati u svom eseju Das Unheimliche iz 1919. godine. Preveo sam najpre Celanovo Unheimliche kao „bezavičajno”, a onda i kao „beskućno”, kako bih aludirao na već navedene reči Hajdegerove o jeziku kao „kući bića”, odnosno na njegovo opominjanje na opasnost – Hajdeger misli da je ona planetarna, misli to pre tri četvrti stoleća, što bi značilo da smo duboko ušli u ovu globalnu opasnost – opasnost „bezavičajnosti”. Ta je „bezavičajnost”, „gubitak zavičaja”, Heimatlosigkeit, kaže on u Pismu o humanizmu, i više od opasnosti. Ona označava da je zaboravljeno biće, odnosno da je bivajuće napušteno od bića. Utoliko je ova bezavičajnost vrsta opšteg stanja, gubitka prisnosti, ona „postaje sudbina sveta”. Ne da biće više nema „kuću”, to jest jezik, već je ono bez zavičaja onog spomena na istinu bića, kaže Hajdeger, jezik je sada kao „kuća” bića izvan zavičaja bića, u „zavičaju” bivajućeg, time i u „jeziku” koji je jezik metafizike, „humanizma”, pre jedne pseudo-istorije i pseudo-mišljenja nego povesti i „mislećeg mišljenja”.

Ali i više od toga: Niče je, po Hajdegeru s ovih stranica, „bio poslednji koji je iskusio tu bezavičajnost”, „bezavičajnost” da se i dalje misli o bivajućem a ne o biću. Hajdeger ne želi da odstupi od svog stava o Ničeu kao o promašaju: „Niče nije bio kadar da iz nje [bezavičajnosti], unutar metafizike, nađe nijedan drugi izlaz nego preokretanje metafizike. Ali to je vrhunac bezizlaznosti”. Izlaz se ovde preokreće u bezizlaz, u aporiju. Tačniji, doslovniji prevod je: „Ali to je dovršenje [ispunjenje, die Vollendung] bezizlaznosti”. Aporija je ovde dvostruka: aporetičan je i Niče, ali je aporetičan i Hajdeger, u obrtu kojim izlaz, Ausweg, postaje bezizlaz, gubitak izlaza, Ausweglosigkeit. Aporetika se tiče upravo metafizike, njenog „ispunjenja” ili „dovršenja”: i kad se iz nje „izlazi”, ili pokušava izaći, kako nastoji Niče, opet se u nju stupa, tim istim izlazom koji je sada ulaz, i to do kraja, u punoći, dovršenosti. Da bi ovaj trop aporije mogao da se održi, Hajdeger Ničea smešta unutar: Niče „nije bio kadar” da nađe izlaz jer je unutar, pa je svaki izlaz pomoću preokreta već i ulaz, opet unutar, jer se izlazom ne izlazi, već se preokret vrti unutar sebe: trop se zatvara nad sobom, u sebi, pomoću sebe.

Skrećem možda pipavo, a verovatno ponešto trapavo pažnju na trop i aporiju koju trop predaje logici (ili u koju zatvara i logiku), kako bih podvukao izvesni kontrast prema Celanu: kad se pesništvo kreće ka bezavičajnom, tuđem, ono sebe opet oslobađa, uspostavlja, postavlja se kao slobodno, es setzt sich wieder frei. Ili, ako se tako hoće, pesništvo ima moć da sebe izmakne u strano kako bi sebe izmaklo ka slobodi, sposobnost da se transcendira, dvostrukom kretnjom izmicanja, i od sebe i ka sebi. Celan je ovde vrlo blizak Hajdegeru, takoreći u istom „zavičaju” mišljenja, i u isti mah mu sasvim stran, upravo kad je reč o „zavičaju”, odnosno „bezavičajnosti”. Ali poenta nije samo u odnosu Celana i Hajdegera, već u tome da se i mišljenje i pevanje „služe” istim jezikom, jednako su bliski rečima, a ipak kao da govore sa dve do kraja udaljene strane, čineći „bliskost” daljinama koje svaka strana treba da pređe kako bi se uopšte moglo govoriti o mogućnosti njihovog „susreta”.

Otuda je trop izlaza u bezizlaz, i povodom Ničea, i metafizike, odnosno njenog „preokreta”, o „bezavičajnosti”, više od toga, odnosno od sebe: taj isti trop će Hajdegeru poslužiti da, govoreći kako bezavičajnost „postaje sudbina sveta”, „u kojoj blude ne samo ljudi, nego i čovekova suština”, ipak biva više od opasnosti, pa se u toj opasnosti može naći i helderlinovsko „spasonosno”. „S obzirom na čovekovu suštinsku bezavičajnost”, piše Hajdeger stranicu-dve dalje, „pokazuje se buduća čovekova sudbina mišljenju koje je povesno mišljenje bića [dem seinsgeschichtlichen Denken] u tome da on nalazi istinu bića i da se upravlja tim pronalaskom na put”. Otkud ovaj nagli optimizam Hajdegera da će se u upravo u korenitoj „bezavičajnosti” ipak naći izlaz, i ne samo izlaz, već će to biti i pronalazak ili nalaz, Finden, otkriće puta? Da li je u pitanju helderlinovski trop, da tamo „gde raste opasnost, raste i spasonosno”? Hajdeger u Pismu po humanizmu usput, ali istrajno, čita i samoga sebe, svoje Biće i vreme, napisano dvadesetak godina ranije, ali ne bih ovu svest baš odredio kao samosvest – Hajdeger čita i citira sebe stalno namigujući da je još tada, dvadeset godina ranija, napisao stvari kojih se i sada drži, što će reći ukazuje da je bio tada pametniji od sebe sada, kad je bilo manje bespuća i bezavičaja, reklo bi se, pa je samosvest ovde pre svest o prednosti ranije svesti, nego sadašnje kao više, naprednije – već kao još jednu moć tropa, pesničkog tropa da vodi mišljenje tamo gde bi se ono, bez toga vođenja, ili bez nalaza pesništva, zavrtelo i zaustavilo u aporiji.

Taj trop menja odnos pevanja i mišljenja, pesnika i mislioca, ovde Celana i Hajdegera. Iz ugla takvog obrta, ne čita Celan Hajdegera da bi se naučio filozofiji (Hajdeger i nije najzgodniji učitelj za te svrhe, kad jeste onda je to usput, Hajdeger je pre učitelj mišljenja koje i prema filozofiji, uprkos svoj istorijskoj pedanteriji za koju su nemački profesori u svakom trenutku spremni, može da uspostavi distancu: on će u finalu Pisma o humanizmu zapisati kako je „vreme da se odviknemo od precenjivanja filozofije”), već da bi se odmakao od filozofije, da bi joj, na način pesnika, izmakao.

Ili je „transcendovao”. Potpuno u skladu sa svojim pitanjem: „Možda – samo pitam – možda se kreće pesništvo, kao umetnost, s jednim samozaboravljenim Ja ka onom bezavičajnom i tuđem, i sebe uspostavlja – ali gde? na kojem mestu? čime? kao šta? – ponovo slobodnim”.

 

 

 

Krunska pisma (93, net)

 

Šta je „mađarski scenario“?

“Pre tačno 3 nedelje, Mađarska je iznenadila svet. Koristeći koronavirus kao povod, premijer Viktor Orban progurao je zakon kojim se na neodređeno vreme suspenduju izbori i omogućava vladavina dekretima – čime je premijer Orban, barem privremeno, postao diktator. Radikalni desničar koji koristi globalnu katastrofu kako bi prigrabio gotovo neograničenu kontrolu očito ima zastrašujuće istorijske paralele – ovaj čin preuzimanja moći zabrinuo je stanovnike zapadnih demokratskih država na čijem čelu se nalaze desničarski populisti i naterao na razmišljanje o tome šta bi njihovi lideri mogli uskoro da urade pod ovim okolnostima.”

(link)

 

Nemci ruše laži o koroni: Koliko je zaista lako zaraziti se

“Njegov zaključak je da se kovid-19 možda ipak ne širi tako lako kako smo u početku verovali. Zapravo, opasnost je od ljudi, ne od predmeta koje su dodirivali.”

(link)

 

Teofil Pančić: Zemaljska kontrola zove potpukovnika Kona

“U otvorenoj diktaturi koalicije brutalne nekompetencije i servilne ili možda oblaporne kompetencije, a koja se rađa na naše oči, nema više nikoga ko bi mogao da priupita (evo su i prisustvo novinara na konferencijama kriznog štaba otkazali) potpukovnika Kona da nam medicinski, a ne vojno, objasni zašto je Srbija jedina evropska zemlja u kojoj postoji policijski čas, koji je uostalom tako manično-zaumno ekstenzivan da je prerastao u policijski (dvo)dan, a već nam se poluotvoreno preti uskršnjom policijskom polunedeljom?”

(link)

 

Politika i struka lagali narod “za njihovo dobro”

“Međutim, za razliku od dr Kona koji je još i upozoravao da nema zaštitne opreme – na primer, na svom Fejsbuk nalogu je 7. marta napisao da je ‘krajnje vreme da stigne zaštitna oprema svim zdravstvenim ustanovama’ – političari su sve vreme ubeđivali javnost da smo ‘potpuno spremni’.”

(link)

 

 

 

Krunska pisma (92, NM)

Novica Milić:

 

„Humanizam”

 

Opet se približavamo Hajdegeru, ako smo se od njega uopšte udaljili. U Pismu o humanizmu (s jeseni 1945. na adresu svog francuskog prijatelja i tumača Žana Bofrea), „humanizam” će se javiti pod navodnicima. Zašto tako? Zato što je humanizam, ne samo kao pokušaj da se čovek misli počev od svojeg „čoveštva”, već i skup vrednosti koje određuju ili nastoje da odrede gde mu je položaj u lestvici svega postojećeg, od grčko-rimske antike – kod Hajdegera od rimske, ali se ne moramo složiti s povlašćivanje starih Grka, što je čest Hajdegerov gest – u isti mah i određena metafizika, najviše kroz skup vrednosti uređenih u lestvicu, hijerarhiju, koja, pored ostalog, deli svet na „viši”, „pravi”, i niži, „nepravi”, u krajnjoj liniji „prividni”. Svi su do sada humanizmi bili, ovako ili onako, u svojim varijantama, konkurenciji, zasnivanjima metafizički. Razlog postojanje metafizike je možda u tome da se da smer i pruži određena zasnovanost nekom tipu humanizma. Čovek jeste sebe humanizovao kroz svoje humanizme, ali je to činio i na dobro i na zlo, jer je humanizacija humanusa ambivalentna, i zato, ako se pogleda i kao misao i povesno, bolje je tu reč staviti među navodnice. „Humanizam”.

Koji bi bio Hajdegerov predlog, ili nagovor, ili mig, za humanizam posle „humanizama”? Njegove naznake nisu samo iz ontologisch repertoara, već ponešto i heideggerisch rečnika ili načina pisanja koji sve više prodire u Hajdegerov tekst, kako bi se izmaklo, koliko se može, načelnoj kontaminiranosti filozofije metafizičkim diskursom. Tako će se aludirati na – pre trans-metafizički, nego ne-metafizički – izraz za biće, Sein, vraćanjem u govor staronemačkog Seyn. Ili će se ta reč, Sein, pisati prekrštena crtama, kad će Sein postati gekreutzigte, što je blisko onom gekreutzigte Gott, a der Gekreutzigte je ime za Raspetog (Hrista, mesiju). Nisam siguran da li je to valjan put, vratiti, makar i na nivou pukog označitelja, u igru božanstvo, naročito stoga što se time vraća, svesno ili nesvesno, ideja mesijanizma. (Čak i kad Derida, na tragu Valtera Benjamina, govori o „mesijanstvenosti bez mesijanizma”, une messianicité sans le messianisme, treba dosta opreznosti i dodatnih okolišnih ograda da bi se pošlo u tom smeru.)

Čini mi se da je bolji mig koji Hajdeger, u Pismu o humanizmu – koje će, ako se ne varam, već u izdanju iz 1947. dobiti navodnice oko „humanizma” i biti naslovljeno Brief über den „Humanismus” – daje kad, nastojeći da umakne tada pomodnom Sartrovom egzistencijaizmu, čovekovu „suštinu” – ako ima tako nečega, ubrzo se vraćam na to – najpre preko „ek-sistencije”, povezuje sa onim što je kod bića transcendens. Sa transcendencijom koja je, podseća on još na reči iz Bića i vremena iz 1927. godine, istina bića: „Biće je jednostavno transcendens”. „Jednostavno”, ili „prosto-naprosto”: Sein ist das transcendens schechthin. Drugde će se koristiti i prilog eigentlich, „upravo”, a kako trascendens, odnosno za nas, sledeći tu poznijeg Hajdegera, transcendencija, tj. događaj transcendensa, ipak nije „jednostavno”, „prosto-naprosto” nikada, čak ni kod bića, jednaka ni sebi, ni biću, eigentlich je možda bolji adverb, jer dolazi iz porodice eigen-, koja upućuje na svojstvenost, osobenost, naročitost (i niz drugih stvari; toj porodici ovde sreću ipak kvari Eigentum, svojina). Kako bilo, ako bismo čovekovu „suštinu” tražili preko transcendencije, izlaženja iz sebe, iskoračenja, izmicanja, nadilaženja – pri čemu se je i „suštinu” ovde bolje okružiti navodnicama, jer ono što izmiče sebi jedva da može računati na suštinu u metafizičkom značenju određene stalnosti – tada bismo mogli da i „humanizam” mislimo kroz transcendenciju kao bitnu odliku čoveka. Ponovo moraju intervenisati navodnice: i oko „bitne odlike”,. a još više i komplikovanije oko „čoveka”.

Hajdeger je stoga tražio izraze koji su manje opterećeni metafizičkim naslagama tradicije. Nisam uveren da se ti izrazi mogu naći u filozofiji, u ma kojoj filozofiji koja ostaje, ovako ili onako, određena metafizičkim težnjama te discipline. On će govoriti sve više o „mišljenju”, „putu mišljenja”, i to je takođe jedan od novih migova. Ali sam lično skloniji – ako mi se dopusti ovakva pretencioznost, za koju odmah pružam gomilu debelih izvinjotina – da verujem kako je za transcendovanje „čoveka”, pa stoga i „humanizma”, moguće poći putem pesništva. Jače i odlučnije nego Hajdeger, još uvek filozofski preoprezan, kad se bavio Helderlinom. Makar i stoga što se u njemu, pesništvu, uspešnije mogu igrati igre metafizike protiv metafizike, ona Dis-tanz na koju je vraća Niče. Tu govor na složeniji, ali delotvorniji način mrsi sebe i sebe razmrsuje, ek-statično i „fugalno” od sebe odlazi i sebi se vraća, sebe obrće i slika – tropima i figurama, ali i dramom i narativima – kako bi izmakao, ili transcendovao svoje i svakodnevno i veleumno potapanje u metafiziku jednoznačnosti.

Jezik je, kaže Hajdeger, „kuća bića”. Die Sprache ist das Haus des Seins. U njegovom „okućivanju” stanuje, prebiva, čovek. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Sve dok se ova metafora (ili, pre, metonimija) „kuće” uzima „kao takva”, iskaz stoji. Ali u kojoj je meri jezik uopšte „čovekov”? Da li jezik „čovekova” svojina, Eigentum? Jezik je, reklo bi se, zaista, schlechthin ili eigentlich, čovekovo „svojstvo” – niko, skreće pažnju Hajdeger, ne govori jezik osim ljudi – pa stoga i „osobenost”; ali „sopstvenik”, „vlasnik” jezika nije ni jedan čovek, jer jezik je već trasncendens u odnosu na svakog čoveka. Može li se ipak za „čoveka” u značenju opšte figure ili pojma reći da „živi”, „prebiva”, „stanuje” u „kući”, „nastambi”, „okućnici”, „prebivalištu”, čak „zavičaju”, ili ma kako Haus ovde uzeli, jezika? Nije li i takvo „stanovanje” zahvaćeno transcendencijom, kretanjem izmicanja, dotle da malo pomaže i fenomenološka redukcija na ontološko značenje boravka ili prebivanja ili postojanja, čak i na Dasein, što, ma koliko izraz služio da se uspešno desubjektiviše ljudski subjekt, ostaje privezan za čoveka i njegov „usud”? Ne odlazi li ta „kuća” zavičaja u bezavičajnost? (Za Hajdegera je „bezavičajnost”, Heimatlosigkeit, stanje iz kojeg treba nekako ipak izaći; povratak „zavičaju” bio bi po pesničkoj zamisli „Povratka” Helderlina; a Helderlin je, kaže Hajdeger – ili ovde skriveno interveniše Martin? – u svom „svetskoistorijskom mišljenju, iznetom u pesmi ’Spomen’, suštinski izvorniji i značajniji za budućnost od Geteovog kosmopolitizma”. I: „Zato su, kada su bili suočeni sa smrću, oni mladi Nemci poznavaoci Helderlina mislili i preživljavali nešto drugo a ne ono što je javnost pokazala kao tipično nemački stav”.)

Stvari ovde ipak postaju neizvesne. Za razliku od fundamentalnog ontologa, ja se usuđujem da mislim da su „bezavičajnost” i kosmopolitizam – poslednji izraz je skovao još Diogen iz Sinope, u svom „buretu” – šanse, a da naša „bačenost” u postojanje otvara nas kao slobodne, a ne neminovno tresnute istorijom. Nisu „mladi Nemci” umirali usled ili zarad Helderlinove „Germanije”, još manje usled ili zarad „pesničkog stanovanja” ili „pesničkog prebivališta” nekog etosa koje je Helderlin mogao naći kod Heraklita, kako nagovara Hajdeger, nego usled ili zarad Hitlerove „Germanije”. Itd.

Zato nam se i nalaže čitanje Hajdegera po strani, na margini, ili na poleđini, pre recto nego verso, pre u smeru retorike nego logike (pre svega one hermeneutičke). A tako je Hajdegera, verujem, najviše čitao Celan. Samim tim i kao podsticaj, ili nagovor, ili mig za vlastite obrte u pesništvu. Vernost Hajdegeru je vernost čitanju koje je uvek neverno. Naročito ako se i samo kreće ka transcendenciji. Bez ikakve izvesnosti, vazda u distanci prema štivu, i onog pročitanog – ako ima uopšte, u susretima mišljenja i pevanja, pročitanog – i onog što je proizvod čitanja, to jest onog što je pesništvo. Raniji pokušaji primicanja izmicanju, to jest transcendenciji, iz ugla mitologije, religije, teologije, filozofije, znanja, uključujući tu i „humanizam”, uspevali su i zakazivali. Možda je pesništvu „dato” – u smislu Hajdegerovog „daje”, „ima”, odnosno „jeste”, es gibt – da se u igri trascendencije približi onome što uvek izmiče. Svojim govorom u govoru.

Govorom koji izmiče govoru.

 

 

 

Krunska pisma (91, net)

 

Zdravstveni populizam i građanin pokorni

“Sredstva kojima se politika trenutno služi odavno su prevazišla zdravstveno-epidemiološke aspekte situacije. Država šalje na ulice policiju (u nekim zemljama i vojsku) da bi zatvarala i nadzirala svoje građane. Tvrdi da to čini u cilju zaštite mene i mojih bližnjih: ili mrtvi ljudi, ili egoistične slobode. No, zar to ne zvuči pomalo sumnjivo? Zar država nije odjednom počela da se ponaša kao roditelj-nasilnik koji nadzorom i kaznama hoće da zaštiti svoju decu od njih samih?”

(link)

 

Naučnici raspravljaju da li je virus prešao sa životinja ili je stvoren veštački

“Od kada je krajem prošle godine otkriven novi, smrtonosni soj koronavirusa u svetskoj naučnoj zajednici traje rasprava da li je Kovid 19 prešao sa životinja na čoveka ili je stvoren veštački, u nekoj laboratoriji. Kina je dokazivala da se zaraza raširila sa centralne pijace u Vuhanu, i da je virus u mutaciji došao do čoveka preko mesa slepih miševa. Sumnju je izazivala činjenica da se u Vuhanu nalazi glavna kineska vojna biološka laboratorija.”

(link)

 

Novosađanin koji nije slušao apel predsednika: U tri ćelije nas četrdesetak

“‘Rekao je da sam morao da gledam apel predsednika da je to bilo na medijima. Odgovorio sam da nisam gledao, da u Nemačkoj radim i živim. On mi rekao da je taj apel našeg predsednika morao biti i u Nemačkoj na medijima’, kaže Njegovan. Direktno sa suđenja, Njegovan je odvezen u pritvor u Vršcu.”

(link)

 

Ima li nedodirljivih prava u vreme vanrednog stanja?

“Nevladina organizacija A11 – Inicijativa za ekonomska i socijalna prava, navela je u analizi odstupanja od ljudskih prava za vreme vanrednog stanja izazvanog epidemijom zarazne bolesti COVID 19 da su derogirana sledeća prava: pravo na slobodu kretanja (član 39 Ustava), pravo na slobodu i bezbednost ličnosti (član 27, član 28, stav 1, i član 29 Ustava), pravo pojedinca da mu ne bude dva puta suđeno (prekršajno i krivično) u istoj stvari (član 34, stav 4 Ustava) i pravo na žalbu ili drugo pravno sredstvo (član 36, stav 2).”

(link)

 

 

 

Krunska pisma (90, NM)

Novica Milić:

 

Humanizam

 

Adorno nije tvrdio da se poezija ne može pisati posle Aušvica. Rekao je: „Pisati poeziju posle Aušvica je varvarski”. Celanovo pesništvo upravo o tome svedoči, i Adorno je mogao imati u vidu takvo pesništvo: ono je „varvarsko” u starom, jezičkom značenju, kao što su „varvari”, odnosno „barbari” za stare Grke bili oni koji su „govorili”, odnosno služili se nekim „var-var” ili „bar-bar” izričajem, jezikom koji je i polujezik, jer je drugima nerazumljiv. Poznato je – pominjani Laku-Labart se naročito bavio time – koliku je ulogu igrala slika stare Grke u nemačkoj kulturi XIX veka, da bi se potom, kako je odmicao XX vek, degenerisala u jednu od nacističkih opsesija, i kao takva, imala određeni uticaj i na Martina Hajdegera. Nacistička kultura je, iako namerna da obnovi određene forme klasicizma kroz neoklasicizam koji, barem u arhitekturi, deluje megalomanski i otuda šuplje, kroz Hitlerove projekte koje je trebalo da realizuje Šper, u isti mah dokaz da bilo kakva obnova starogrčkog iskustva više nije moguća, ne samo estetski, već i kroz tzv. humanizam koji je novovekovlje naglašeno vezivalo za stare Grke. U ime starogrčke moderne „renesanse”, pa i humanističkog „preporoda”, na delu je je bio nihilizam istorije: nacizam je, teško je ali neophodno reći, takođe vid „humanizma”, samo što svoju sliku Čoveka gradi prema idealu „arijevca”, i izoštrava je toliko da nema mesta više za druge rase. Iako je Hajdeger podlegao i sam helenskom zovu, i držao da je, uz starogrčki, još samo nemački filozofski relevantan kao jezik na kojem se može misliti – ostali izričaji još možda mogu biti dobri za određene nauke, pojedina saznanja, ali ne i za „misleću misao” ontologije – ipak se ovoj „neohumanizaciji” svog doba suprotstavio načelno drugačijim razmišljanjima o Čoveku. Pojedini su ga grdili da je tim svojim filozofskim „antihumanizmom” pridoneo, barem posrednim opravdavanjem, nečoveštvu vremena, odnosno neki su i u tome videli trag nacističke ideologije; ja mislim obrnuto – kod Hajdegera treba tražiti i misao otpora nacizmu, a ne samo pristajanja uz nacizam, i Celan je takođe za tim tragao u svojim čitanjima, donekle i opsesijama Hajdegerovim spisima. Njegov, Celanov, problem je bio više s Martinom, nego s Hajdegerom, ako se tako može, a mora se reći.

Kako je zalazila figura Boga tako je opadala moć figure Ćoveka. Ta je figura pokušala da se održi ovoga puta u razlici prema životinji, animalnom, tačnije prema onom biološkom. Biologizacija ljudskog sveta dovela je do značajnih uspeha u medicini, ali je imala u svoje mračne staze: nacizam je jedna od njih. Pitanje je u ime kojeg, ili za koji bios govori biologija svojim saznanjima i praksama: u ime „golog života”, odnosno određene „forme života”, da se okvirno poslužimo starim razlikovanjem koje je u igru mišljenja vratio Agamben, i da li se zarad jednog od njih može, čak mora žrtvovati onaj drugi, i koji? Nacistički „arijevski život” je sebi dozvolio da ništi druge „forme života”, najpre onaj „jevrejski”. Ali i „jevrejski”, ili „judejski život” sebi ponekad dopušta da devalorizuje ostale, iako je dao osnovu da se, kao „svetost”, poštuje sam „život”, makar bio i „go”, život kao takav, poznatom biblijskom zabranom ubistva koja se u istoriji ove religije i poštovala i nije, možda više nije nego što jeste, u ime ekskluzivnih praksi žrtvovanja. Da li, recimo, „ontološko” uzdizanje života mora „ontički” da se potvrdi njegovim ništenjem kroz žrtvovanje? I da li je „preživljavanje” tek „go život” ili i on neka vrsta „forme života”? A gde povući distinkciju između „života” koji se tiče ljudi i „života” koji se tiče ostalog organskog, pa čak i neorganskog sveta? Da li su ovi potonji samo podrška „preživljavanju”, „opstanku” onog drugog? Teška ali sve neizbežnija pitanja. Biopolitika, uprkos svojoj širini, ipak iz suženosti na socijalnu sferu razmene moći postaje bioistorija, na fonu biologizacija sveta.

U novoj, narastajućoj kombinaciji programibilne – algoritamske – biologizacije, posebno „editovanja” gena i DNK, otvoriće se niz naizgled manje mračnih staza, ali u njihovim senkama leže možda još gore mogućnosti. Jedna stvar je, međutim, ostala: kopernikanski obrt je smenio ptolomejevsku kosmologiju, Zemlja nije u središtu kosmosa, pa čak nije to ni Sunce – ono je u središtu Zemljinog „kosmosa” – ali Čovek je sebe i dalje održao kao centralnu pojavu na planeti koju nastanjuje. Humanizam se nije oslobodio antropocentričnosti, niti antropometrije kao skupa iz kojeg se samerava sve drugo prema ljudskim potrebama. Ostajući najvažniji, i to presudno, ne samo sebi već i svemu drugome, Čovek je, na početku XXI veka, u toj meri oštetio planetu – svoj habitat, eko-okruženje, floru, faunu, klimu – da je možda pređena tačka sa koje nema povratka. Pandemija uzrokovana SARS-CoV-2 virusom javlja se i kao metafora tog stanja, gde se, bez vakcine i leka na horizontu, biologizacija Čoveka ispostavlja trenutno kao neminovno važna tako da „struka”, epidemološki eksperti i virolozi, nadređuju sve odlike ljudskih zajednica, država, politike, ekonomije. Još je Gadamer primetio da tamo gde se javlja nužda za ekspertima znači da je posredi vladavina neznanja: ovde ni epidemiolozi ne vladaju nikakvim posebnim znanjem do karantinskog izolovanja atomizovane populacije, što je praksa u slučajevima zaraze poznata još od kraja srednjevekovlja.

U tekućoj pandemiji često izranja pitanje šta će biti s čovečanstvom posle pandemije, ako ga bude. Da li će se svet promeniti, i kako? Ništa, kažu jedni, neće više biti isto. Možda. Drugi, poučeni istorijom, kažu da će se sve vratiti na staro, onako kako bude bledelo sećanje na današnju pošast. Moguće je i jedno i drugo, kao i kombinacija određenih promena i starih navika. Ali svet – ne samo okruženje u kojem teče život, već i ono što iz sebe postavljamo pred sebe kao sliku života u kojoj se krećemo – neće doživeti promene sve dok se ne bude promenio ako ne humanizam kao „pogled na svet” shodno ljudskim htenjima, a onda tip humanizma nasleđenog s početka novog, modernog doba, onog u kojem je Dekart postavio čoveka koji saznaje pojave sa izvesnošću svog kogita kao „Gospodara prirodi”. Starogrčka homeomenzura, navodno potekla od sofiste, po Platonu, Protagore iz Abdere, da je „čovek mera svih stvari” i to „onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu”, što dolazi iz njegove dijalektike (o svačemu postoje dva suprotna iskaza), proglašen je za relativistu, agnostika, skeptika: a to je značilo da, kao relativista, zastupa da sve može ili čak jeste jednako istinito, da se istina ne može saznati, i da je sumnja pravi ako ne i jedini put mišljenja. Ali relativizam je optužba koja se pokreće protiv onih koji ne veruju više u apsolut, metafizički apsolut, agnosticizam takođe dodatna optužba da nema do kraja pouzdanog saznanja, a skepticizam – pa, skepticizama je bilo različitih, i nisu svi za odbacivanje. Trostruko optužen – a optužba je finalizovana i konkretizovana na osnovu njegove izjave da „o bogovima nemam mogućnosti da nešto znam, niti da postoje, niti da ne postoje, niti kakvog su oblika, jer mnogo toga sprečava pouzdano znanje – nejasnoće same stvari i kratkoća ljudskog života” –  Protagori se sudilo poput Sokrata, i morao je da beži iz Atine, da bi u morskoj buri njegovu lađu potopili talasi, zajedno s njim. Protagorina homemenzura ipak je različita od Dekartove imperijalne postavke o čoveku koji kogitom gospodari prirodom; za Grke nije moglo biti reči o takvom gospodarenju, Sokrat nije uspeo ni sugrađane da ubedi da treba da gospodare sobom.

Možemo žaliti za periodom kad su, kao u renesansi, još uvek Bog i Čovek, iako na distanci, dodirivali jedan drugome svoje puteve, ali ta žal nam je pre knjiška, nego od pomoći. Humanizam novog doba išao je do kraja, do „smrti Boga”, odnosno do ustoličenja Čoveka kao najviše mere sveta. Kako je Čovek ipak nestalna, promenljiva figura, antropomorfizam podleže metafizikama raznih vrsta; Celan će u „Fugi smrti” upotrebiti antropomorfizam kao retoričko sredstvo da se neživom, mrtvom, da reč živih, i protiv antropomorfizma onog „humanizma” koji je žive na prvom mestu i učinio mrtvima, protiv nacizma kao mašine za masovno ubijanje. Pitanje ostaje: mogu li se svet i život razumeti i izvan „ljudskog, suviše ljudskog”, izvan antropocentričnosti, antropometrije, antropomorfizma, odnosno mogu li se, i kako, staviti u stranu nasleđene metafizike humanizma da bi se figura Čoveka mislila na drugačije načine nego do sada.

 

 

 

Krunska pisma (89, PC)

Paul Celan:

 

Kasno i duboko

 

Bezbožno kao zlatan govor počinje ova noć.

Jedemo jabuke nemih.

Činimo delo što se rado prepušta svojoj zvezdi;

stojimo u jeseni naših lipa kao zamišljeno crvenilo zastave,

kao zapaljeni gosti s juga.

Kunemo se Hristom Novim da ćemo prah venčati prahom,

pticu skitnicom cipelom,

naše srce stepenicom u vodi.

Kunemo se svetu svetim zakletvama peska,

rado se njima kunemo,

kunemo se glasno iz skloništa uspavani bez snova

i vitlamo bele kose vremena.

 

Viču: hulite!

 

Znamo to već dugo.

Znamo odavno, ali šta mari?

Vi meljete u mlinovima smrti belo brašno obećanja,

vi ga iznosite pred našu braću i sestre –

 

Vitlamo bele kose vremena.

 

Opominjete nas: hulite!

Dobro to znamo,

neka padne na nas krivica.

Neka padne na sve nas krivica opominjućim znakom,

nek dođe grgotavo more,

razbesneli udar vetra kad se preokreće,

ponoćni dan,

neka dođe što nikad još nije bilo.

 

Neka dođe čovek iz groba.

 

Na dan 20. aprila 1970. – kako se obično uzima, a možda i na današnji dan – utopio se, verovatno po svojoj volji, u svojoj pedesetoj godini, pesnik Paul Celan. Telo utopljenika pronađeno je niz Senu, nekoliko dana kasnije.

Pesma „Kasno i duboko” jedna je od ranih Celanovih pesama, nastala krajem četrdesetih ili početkom pedesetih godina.

Ovih dana je pedeset godina od Celanovog odlaska.