Jeanne Hersch

Mario Kopić:

 

Odlomak o Jeanne Hersch

 

U panorami rijetkih filozofkinja 20. stoljeća ime Švicarke Jeanne Hersch (1910-2000) sjaji najdragocijenijim sjajem. Sjajem slobode.

Kada je 1910. godine rođena u Ženevi, njezini su židovski roditelji u toj zemlji bili tek nekoliko godina. Otac Liebmann Hersch stigao je iz Litve, majka Liba Lichtenbaum iz Poljske (tada pod ruskom okupacijom). U prekrasnoj knjizi razgovora s Gabrielle i Alfredom Dufourom pod naslovom „Rasvijetliti mračno“ (Éclairer l’obscur), ispovijeda nam se sama Hersch: „Ono što su oni došli iskati u Švicarsku bila je sloboda, i ne uzalud ta me osobina naše zemlje i danas najviše pogađa“. Pad je cara u domu Liebmanna Herscha svečano proslavljen, no boljševičko preuzimanje vlasti ubrzo je na svako slavlje stavilo točku. Tek je ono označilo da Jeanne Hersch postaje Švicarkom, prije svega i iznad svega Ženevljankom.

Jeanne Hersch je najprije u Ženevi studirala znanost o književnosti, želeći postati gimnazijskom profesoricom (što je i postala), no ubrzo je tome pridodala i svoju istinsku pasiju – filozofiju. Odlazi u Heidelberg i ondje postaje učenicom Karla Jaspersa, s kojim će ostati u bliskim odnosima sve do njegove smrti. No u proljeće godine 1933. odlazi, kao što je nekoliko godina prije to učinila i njezina poznatija kolegica Hannah Arendt – u Freiburg. Odlazi naravski u Freiburg „kako bi slušala Heideggera“, tog potajnog kralja filozofije. „Poetsko-magični aspekt njegove misli očitovao se i u njegovu načinu predavanja“. A slušala ga je ona na nesreću i kad je 23. svibnja 1933. godine na stubama Freiburškog univerziteta, pred više tisuća okupljenih studenata i nastavnika, održao svoj zloglasni govor u slavu frajburškog studenta Alberta Lea Schlagetera, polureligiozna zanesenjaka i fanatična domoljuba što su ga francuske okupacijske vlasti strijeljale 1923. godine zbog sudioništva u sabotažama i terorističkim akcijama organiziranim od strane nacionalističkih frajkora, i koji je potom proglašen mučenikom. Slušala je tako na vlastite uši Jeanne Hersch zanosnu filozofovu tiradu: „Frajburški studente, daj da se snaga zavičajnih brda ovog junaka ulije u tvoju volju! Frajburški studente, daj da snaga jesenjeg sunca iz zavičajne doline ovog junaka obasja tvoje srce! Sačuvaj obje sile u sebi i ulij obje, čvrstinu volje i jasnoću srca, svojim drugovima na njemačkim univerzitetima“. Stiješnjena u masi koja uzdignutom rukom (odnosno nacional-socijalističkim grusom) pjeva Wenn das Judenblut vom Messer spritzt, dann geh’t noch mal so gut (Kada židovska krv s noža štrca, onda je opet tako dobro), čula je Jeanne Hersch navedene egzaltirane riječi Heideggerove i kasnije u razgovoru posvjedočila: „Bila sam ondje, nepomična, s obješenim rukama, stegnutih usana. Nisam se bojala, meni osobno nitko nije prijetio“. Na kraju ceremonije, „ostala sam na mjestu, paralizirana, kao da je konjanička postrojba prešla preko mojega tijela. Slomljena, i to baš ničim (et par rien du tout), to bih željela reći. Jednostavno: stajati sam protiv ljudstva (l’humanité), fizički se to jedva jedvice može podnijeti“.

Jeanne Hersch tako nije potpala pod upliv Heideggerove filozofije, ostala je distancirana spram njegova, kako kaže, „čarolijskog aspekta“ (aspect incantatoire), kao „formule zaklinjanja (formule de conjuration) što uzdiže teluričke duhove i moli ih da mu se pridruže“ .  U jednom će eseju iz godine 1988. Hersch ovako sumirati svoje iskustvo s Heideggerom: „Heidegger nije bio antisemit, kao što to obično nisu bili mnogi ne-Židovi koji ipak nisu bili niti anti-antisemiti“. Pitat će se pritom ne postoje li „u Heideggerovoj filozofiji ili, ako se više voli, u Heideggeru filozofu, točke na kojima se sidri njegov pristup nacional-socijalizmu, takve koje kompenziraju, u njegovim očima, određena neslaganja, određena protivljenja i, nadasve, ulijevaju mu nadu u profetsku budućnost“.

Od Karla Jaspersa je pak Hersch prihvatila njegov „dar za metafizičko uranjanje“ (le don de la plongée métaphysique), ali joj je kod njega manjkao „odgovarajući egzistencijalni angažman“. Jaspers je, kazala je jednom, bio zrak. A „egzistencija se prakticira kao sloboda time što svaku čvrstu strukturu sistematike ili logike istodobno traži, priznaje, ima potrebu za njom, a ipak je potom opetovano održava u stanju lebdjenja i napušta je. Tu je duh igre, recimo s Nietzscheom, upravo znamenje krajnje ozbiljnosti koja ništa ne posjeduje. No i sadržaj nekoga takvog stava opet mora prevladati filozofsko shvaćanje. Zašto to? Zato što onaj tko filozofski misli, sebe sama svojim mišljenjem egzistencijalno mijenja, tako da naposljetku drukčije misli. U odnosu na beskonačnu istinu, sadržaj iskaza uma ne prosuđuje se samo u filozofskom mišljenju, nego se tu zbiva nešto egzistencijalno s onim koji misli, koji se trsi da istina govori onako kako ona uopće u čovjekovu bivstvovanju može govoriti“. I zato se filozofsko djelo Jeanne Hersch usredotočilo na neke druge teme. Ostavila je iza sebe, između ostalog, dvije značajne filozofske knjige pod naslovom „Filozofska iluzija“ (L’illusion philosophique) (1936) i „Bivstvovanje i forma“ (L’être et la forme) (1946). Obje su posvećene upravo onome što je rado imenovala „ljudskim bivstvovanjem“ (l’être humain).

Uvidjevši i prihvativši nekoherentnu mnogovrsnost svijeta, Jeanne Hersch smatra da je posve moguće živjeti s relacijama borbe, sukobljavanja i uopće konfliktnim relacijama, no to je ipak nije spriječilo da se baci u potragu za povezujućom svezom stvari, za „jedinstvom“. Jedinstvo iznalazi u „materiji“ koju su ljudi oblikovali i time dakle u „formi“ što je dajemo disparatnim stvarima. Umjetničko djelo, napose muzičko, za nju je bilo model savršena jedinstva.

Uz filozofska djela, Hersch će pisati i romane („Naizmjenična vremena“, Temps alternés, 1940), predavati na gimnaziji francuski, latinski i filozofiju, prije no što će postati univerzitetskom profesoricom, prvom ženom profesorom na ženevskom univerzitetu. Prevodila je na francuski Jaspersova djela, pisala članke i držala predavanja. Usto je cijelo vrijeme bila i politički zauzeta. U španjolskom je građanskom ratu postala tajnicom Udruženja prijatelja republikanske Španjolske; kasnije u godinama staljinističkih progona, organizirala je inicijativu protiv zlouporabe psihijatrije, za vrijeme rata skupljala je dobrovoljne priloge i materijalnu pomoć za azilante. No svagda je pritom bila vođena jednom i jedinom velikom temom: slobodom. Sloboda se, prema priznanju same Hersch, nalazi ne samo u središtu njezine filozofije nego i u središtu nje same. „Jer sloboda je ono što ljudsku situaciju (la condition humaine) čini nečim unikatnim što zaslužuje biti voljenim više negoli sve ostalo“. Pritom je njezin pojam slobode bio precizan i uzak, posvema u skladu s Berlinovom odredbom „negativne slobode“ kao neometanosti od drugih ili odredbom slobode von Hayeka kao „odsustva prisile“. Kaže Hersch: „Ne može me se vuči za nos (on ne peut pas m’entortiller), uvjeravajući me da će se za odricanje od demokratskih sloboda pridobiti socijalna pravednost ili neke druge ‘konkretne sloboštine’“.

Upitana jednom prilikom kako – kao netko tko se ipak vidi na socijalističkoj strani političkog spektra – shvaća socijalizam, vazda je govorila o prvenstvenoj obrani „demokratske slobode“. Demokratska sloboda označuje otpor kako protiv „komunističkog iskušenja“ tako i protiv „fašističkog iskušenja“. Hersch je pokadšto govorila i o socijalnoj pravednosti, no svagda je isticala da pravednosti nema bez slobode. Ne može je biti. Alternativa je „bez slobode i bez socijalne pravednosti“. Parafrazirajući Benjamina Franklina: oni koji bi se odrekli bitne slobode da bi pridobili malko socijalne pravednosti, ne zaslužuju ni slobodu ni pravednost. I izgubit će obje.

U tome se sastojalo „nastojanje oko istine“ i „hrabrost svjedočenja“ Jeanne Hersch, filozofkinje slobode.

 

 

Derrida i Kafka

Mario Kopić:

 

Derrida pred Zakonom

 

Jedan od najpoznatijih Kafkinih aforizama glasi: «Nismo grešni (sündig) samo zbog toga što smo (već) okusili s drveta spoznaje (Baum der Erkenntnis) nego i zbog toga što još nismo okusili s drveta života (Baum des Lebens). Grešno je stanje u kojem se nahodimo, neovisno o krivnji». Dakle, grešni smo, odnosno osjećamo da naš život nije u skladu sa Zakonom, zbog toga jer smo smrtni. To je naša apriorna krivnja. Ona se ne može otkloniti nikakvim kajanjem, nikakvom pokorom, nikakvim zaslugama. Sve do svoje besmrtnosti, odnosno zacijelo sve do svoje smrti, stajat ćemo zato pred (otvorenim) vratima Zakona. Bit ćemo u procesu što ga kao konačna, smrtna bića ne možemo dobiti. Zakon  nam je stoga kao takav – zabranjen.

Zakon o Zakonu glasi (a odjek toga glasa čujemo u Kantovu zahtjevu da se ne pitamo o temelju kategoričkog imperativa, odnosno – na drugoj razini – o podrijetlu vrhovne vlasti) da je Zakon zabranjen prije negoli bilo što zabranjuje. U formulaciji Jacquesa Derride: «Da bi Zakon afirmirao svoj autoritet, mora biti bez povijesti, bez geneze, bez otklona. Takav je zakon o zakonu…Zakon je zabranjen; to ne znači da zabranjuje, nego da je on sam zabranjen, da je neko zabranjeno mjesto».

Da bi Zakon mogao određivati što je dobro a što loše, mora ostati izvan rasprave o tomu je li dobar ili loš, mora ostati izvan rasprave o zlu, čiji je uvjet mogućnosti, a time i uvjet običajnih zakona uopće. Imamo dakle Zakon kao pred-zakon i zakone u običajnom (pozitivnom) smislu te riječi.

Tu razliku, razliku koju filozofija prava ograničava razlikom između prirodnog i pozitivnog prava, Derrida razmatra u predavanju o mističnom temelju autoriteta iz 1990. godine. U njemu će se Derrida posve jasno odrediti u pogledu svjetskoga spora koji traje već nekoliko stoljeća. Posrijedi je spor koji se ponajbolje otvara pri  interpretaciji znamenite Kafkine parabole iz Procesa, odnosno na podlozi razgovora što ga vode u katedrali optuženi Josef K. i svećenik, koji kaže:

»Kakav god nam vratar izgledao, on je ipak službenik Zakona (Diener des Gesetzes), dakle pripada Zakonu, dakle ne podliježe ljudskom sudu. Također se ne smije povjerovati da je vratar podređen čovjeku. Biti vezan svojom službom makar samo za ulaz u Zakon neusporedivo je više nego slobodno živjeti na svijetu. Čovjek tek prilazi Zakonu, a vratar je već tamo. Njega je Zakon postavio u službu i sumnjati u njegovo dostojanstvo znači sumnjati u Zakon. S tim se mišljenjem nikako ne slažem, reče K. tresući glavom, jer ako se čovjek njemu prikloni, tada mora sve što je govorio čuvar smatrati istinitim (für wahr halten). A da to nije moguće, to si i ti sam dostatno utemeljio.  Ne, reče svećenik, ne smijemo sve smatrati istinitim, samo se sve mora smatrati nužnim (für notwendig halten). Žalosna misao, reče K. Time laž postaje poredak svijeta (Weltordnung). K. je ovo rekao na kraju, no to nije bio njegov konačan sud (Endurteil).«

Svećenikove su riječi razumljive, budući da je kao zatvorski kapelan sam službenik Zakona. Za njega ono što je nužno prethodi onome što je istinito. Pravno rečeno, legalno za njega prethodi legitimnom, pozitivno pravo prethodi prirodnom pravu.

Oni koji svećenikove riječi pretpostavljaju riječima Josefa K. najčešće se pozivaju na Blaisea Pascala, na njegove formulacije iz 294. paragrafa (prema Brunschvicgu) Misli:

«Jedan kaže da je bit pravičnosti (justice) autoritet zakonodavca, drugi komoditet suverena, treći dani običaj (coutume); a najtočnije je – slijedi li se sam um – da ništa nije pravično po sebi (n’est juste de soi); sve se s vremenom klima. Običaj sazdaje svu pravednost (équité), već samim tim razlogom što je ova prihvaćena; to je mistični temelj njezina autoriteta (fondement mystique de son autorité). Tko je svodi na njezino počelo (principe), taj je uništava. Ništa nije tako pogrešno kao oni zakoni koji ispravljaju greške. Tko im se pokorava zato što su pravični, pokorava se pravičnosti koju on zamišlja, ali ne bîti zakona: ovaj se sav sastoji u sebi; on je zakon, i ništa više. Tko bi mu htio ispitivati motiv, našao bi da je on tako slab i tako površan da bi se, ako nije naviknut promatrati sva čuda ljudske mašte, morao diviti što mu je jedno doba pribavilo toliko sjaja i časti.

Umijeće rovarenja, rušenja Država, sastoji se u tomu da se uzdrmaju utvrđeni običaji, ispitujući ih do samoga njihovog izvora da bi im se istakao nedostatak autoriteta i pravičnosti. Treba, kažu, pribjeći temeljnim i prvotnim zakonima Države, koje je jedan nepravični običaj abolirao. To je pouzdan način da se sve upropasti; ništa po tom mjerilu neće biti pravično. Međutim, puk rado sluša ove govore. On zbacuje jaram čim to uvidi; i velikaši se time koriste na njegovu propast, i propast onih radoznalih ispitivača usvojenih običaja. Zato je najmudriji među zakonodavcima govorio da ljude, njihova dobra radi, često treba obmanjivati; a jedan drugi dobar političar: Cum veritatem qua liberetur ignoret, expedit qoud fallatur (Kad ne zna istinu koja bi ga izbavila, korisno mu je da ga obmanu). Ne treba da puk osjeti istinu uzurpacije; ona je odavno zavedena bez razloga, ona je postala razložna (raisonnable); treba je prikazivati kao autentičnu, vječitu, i sakriti joj početak (commencement) ako se ne želi da joj uskoro bude kraj» .

Čini se kao da Pascal ovdje zagovara i brani legalizam, da izjednačuje zakonitost i pravičnost. No, koliko je pogrešno legalističko čitanje Pascala, jasno je već iz 298. paragrafa Misli: «Ispravno je slijediti ono što je pravično (il est juste que ce qui est juste soit suivi); nužno je slijediti ono što je najmoćnije (il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi)». Nužno(st) je dakle ono što se utemeljuje na moći i nasilju, a pravično i istinito je nešto drugo. Inače laž nužno postaje – svjetskim poretkom.

Postoji ireduktibilna razlika kako između moći i pravičnosti tako i između istine i zakona. Pascal zna da je običaj samo učinak (l’effet), da je odlučujuća moć, a ne navika (paragraf 302), i da upravo zato zakoni nisu nešto nepomično ili nedodirljivo. Otuda njegova ironična subverzivnost u 298. paragrafu:

»Pravda je podvrgnuta raspravi (la justice est sujette à dispute). Moć (la force) je odveć prepoznatljiva i bez rasprave. Tako se pravdi nije mogla pridati moć, budući da je moć prigovarala pravdi govoreći da je ona bila nepravedna (injuste) i tvrdeći da je samo ona bila pravedna. I tako ne mogavši učiniti da ono što je pravično bude i moćno, učinjeno je da ono što je moćno bude pravično«.

Pascal dakle nipošto nije na poziciji zatvorskog kapelana, nego je s obzirom na raspravu između Josepha K. i zatvorskog kapelana na strani prvoga. Zatvorski kapelan, koji hini da je iznad istine i laži, a zapravo je u službi dviju institucija istodobno, zbog čega zakone jedne od njih sramežljivo proglašuje nužnošću, naposljetku nije ništa drugo do – cinik.

Upravo to konstatira Derrida kada, polazeći od Pascala, ocrtava razliku između prava i pravičnosti, odnosno između legalnosti i legitimnosti. Time se, kako kaže, odupire ciničnom moralu koji tu razliku briše.

Na prvi se pogled čini da zbog razlike između legitimnosti i legalnosti postoje na jednoj strani legitimni, a na drugoj strani legalni zakoni. No nema legitimnih zakona kao takvih. Postoje samo legalni zakoni, koji jesu ili nisu legitimni. Koji su dakle legalni zakoni legitimni? Što je tajna legitimnih legalnih zakona? Ti su zakoni postavljeni zakoni, to su zakoni pozitivnog prava, a ujedno i pravični zakoni, zakoni koji se temelje na pravičnosti. Naime, postoje i ilegitimni, dakle nepravični zakoni. Razlika između pravičnih i nepravičnih zakona proistječe iz činjenice da zakoni postavljanja zakona nisu identični već postavljenim zakonima.

Tek na toj razini, na razini zakona postavljanja zakona, započinju prave dileme. Nastupa pitanje autoriteta zakona. U vrijeme apsolutnih vladara, sunčanih kraljeva i slično, tajna je autoriteta bila ključno pitanje. Pascal, a prije njega Montaigne, govore o mističnom temelju autoriteta zakona i zato jer polaze od već važećih zakona, od običaja. No običaj nije oduvijek; bit je običaja u njegovoj sazdanosti, oblikovanosti. Prije običaja nema običaja. Bilo je pak njegovo počelo (arche, principium), dakle ono ishodište koje običajem vlada još uvijek, sve do njegova kraja. Otuda Pascalova konstatacija da onaj tko običaj svodi na njegovo počelo, običaj samim tim uništava. Dakle, onaj tko se pita o počelu zakona, o autoritetu na kojemu se zakoni temelje, već ruši postojanost zakona. U temelju ih podriva pokuša li razotkriti njihovu tajnu, demistificirati njihov mistični temelj, odnosno mističnost autoriteta na kojemu se zakoni temelje.

Derrida mistični temelj  autoriteta zakona razotkriva, i barem djelomice već i demistificira, kada zakon postavljanja zakona evidentira i identificira kao «performativnu moć». Time se približavamo literaturi i pjesništvu, budući da je jedna od temeljnih razlika na koju se Derrida poziva upravo razlika između teorijsko-informativne i poetsko-performativne moći.

Naravno, demistifikacija mističnog temelja autoriteta zakona na dekonstruktivistički način mističnost ne precrtava, nego je, nakon što je opiše, prikazuje na novi i drukčiji način.

Iz poetsko-performativne moći ne proistječe samo zakonodavstvo, a ponajmanje pozitivno zakonodavstvo. Sadržaj poetsko-performativne moći određuje poiesis, poiesis u smislu Platonova Simpozija: u značenju privođenja iz ne-bivstvovanja u bivstvovanje, odnosno u značenju proizvođenja bivstvujućeg u njegovu bivstvovanju. Pravičnost kao poetsko-performativna moć ne ocrtava tek razliku između pravičnosti i nepravičnosti, legitimnosti i legalnosti, nego i razliku između prava i bespravlja, između zakonitosti i nezakonitosti, čak između istine i prava.

U tomu je smislu pravičnost isto što i dekonstrukcija. Stoga Derrida tvrdi da je mahnit na pravičnost, i to ne na pravičnost uopće, nego na «beskonačnu pravičnost». Beskonačna pravičnost je prije svega i iznad svega, tu Derrida priziva Levinasa, pravičnost spram drugog kao drukčijeg. Beskonačna pravičnost znači postaviti sebe sama za temeljna ljudska prava kao prava drugog, od sebe drukčijeg čovjeka.

Pravičnost ovdje nije legalitet, proračunljiva razmjernost, pravna raspodjela ili distributivna pravda, nego apsolutna disimetrija. A levinasovski pojam pravičnosti približava se prije hebrejskom ekvivalentu onoga što bismo moglo prevesti kao svetost, što je već druga i duga tema.

Beskonačna je pravičnost kao takva lišena temelja. Odatle (unatoč prepoznavanju njezina podrijetla u poetsko-performativnoj moći) neizbrisiva mističnost autoriteta zakona. Njihov se autoritet rađa takoreći u praznini, nastaje iz bezdana, ako već ne iz ništine. Njihov je autoritet rezultat čistog performativnog akta: »Nikakav utemeljujući diskurs ne može niti smije osigurati ulogu meta-jezika u odnosu na performativnost ustanovljenog (instituirajućega) jezika ili u odnosu na njegovo povlašteno tumačenje. Diskurs se tu suočava sa svojom granicom: u samome sebi, u samoj svojoj performativnoj moći«. Stoga je suvišno i zaludno svako prikupljanje informacija. Pomoću teorije ne možeš stvoriti poeziju! Jer poetsko-performativni postupak ne proishodi iz zakona, nego zakone postavlja. Ne ide iza njih, nego im prethodi.

Time nam se otvara nova mogućnost interpretacije Kafkine parabole Pred Zakonom, odnosno onoga podatka iz nje prema kojemu bi čovjek sa sela bilo kada, sve do svoje smrtne ure, mogao stupiti u Zakon, no koji je zbog svoje neodlučnosti, tik pred smrću, ugledao, iako još nije bio kadar stupiti u njega, samo njegov sjaj: auru zakona kao zakona. I tako je čovjek sve do svoje smrti ostao pred vratima zakona. Bio je, i ostao, pred Zakonom. No, čovjek je sa svojom poetsko-performativnom moći odvazda već pred Zakonom. Sintagmu biti pred zakonom valja sada razumjeti doslovno, dakle u vremenskom, a ne prostornom smislu. Biti pred zakonom znači da Zakon ne egzistira prije mene; dakle niti da Zakon može čekati na mene. »Zakon se čuva (se garde) ne čuvajući se, čuvan (gardée) od čuvara koji ništa ne čuva, vrata ostaju otvorena i otvorena na ništa (sur rien)«, kaže Derrida. Prema tumačenju talijanskog filozofa Massima Cacciarija, koji u djelu „Ikone zakona“ (Icone della legge) još odlučnije ističe da je moć Zakona upravo u nemogućnosti stupanja u već otvoreno, odnosno prispijeća do mjesta na kojem već jesmo: »Kako se možemo nadati da ćemo ‘otvoriti’ ako su vrata već otvorena? Kako se možemo nadati da ćemo stupiti-u-otvoreno? U otvorenom smo, stvari su dane, u otvoreno ne stupamo … Stupiti možemo samo tamo gdje možemo otvoriti. Već-otvoreno (il già-aperto) imobilizira … Čovjek sa sela ne može stupiti jer je ontološki nemoguće stupiti u već otvoreno«.

Drugim riječima, Zakon je posvema ovisan o meni, budući da je o meni ovisna njegova egzistencija. Prema Derridi, nepristupačna transcendencija Zakona – pred kojom i prije koje se čovjek održava – izgleda kao beskonačno transcendentna i, prema tome, teološka samo u mjeri u kojoj, čak i kad mu je najbliža, ona ne ovisi samo o njemu, o performativnom činu kojim je on ustanovljuje: Zakon je transcendentan, nasilan i nenasilan, jer on ovisi samo o onome tko je pred njim – i, dakle, prije njega – o onome tko ga proizvodi, utemeljuje, autorizira u jednom apsolutnom performativu čija prisutnost njemu samom vazda nekako izmiče. Zakon je transcendentan i teološki, dakle uvijek budući, uvijek obećan, jer je imanentan, konačan i dakle već minuli…

U tim se i takvim Derridinim riječima osjeća eho egzistencijalizma, čak sartrovskoga. No akcent je ipak na hajdegerovskim egzistencijalima, a ponajprije na njegovoj prigodi, odnosno stjecaju (Er-eignis). Pravna epoche, suspenzija postojećega zakonodavstva, svagda je nepredvidljiva prigoda, prigoda koju ne možemo unaprijed proračunati. Ponajprije ne možemo proračunati njezine posljedice, njezin konačan ishod. Tu ne ide bez igre na sreću. Svaki je poetsko-performativni akt rizičan. Što više stavimo, to više možemo dobiti. Ali i izgubiti.

Istinu naposljetku vazda biramo sami.

 

Mario Kopić o Kafkinim usporedbama

Mario Kopić:

 

Postati usporedbom

 

Mnogi se tužakaju, kaže Franz Kafka na početku svoje famozne sentence O usporedbama (Von den Gleichnissen: O parabolama), da su izreke mudraca uvijek iznova samo usporedbe: neprimjenjive (unverwendbar) u svakodnevnom životu, a mi imamo samo taj jedan. Kada mudrac (Weise) kaže da trebaš preći preko, na onu stranu, on ne misli pritom da netko treba prijeći na drugu stranu, što bi svakako mogao učiniti kada bi uspjeh ili rezultat toga puta bio toga vrijedan, nego misli na nekakvu bajoslovnu onostranost, nekakvu mitsku onostranost, nešto što ne poznajemo, nešto što ni on ne može precizno opisati i što nam dakle ne može biti ni od kakve pomoći. Sve te usporedbe, kaže dalje Kafka u sentenci O usporedbama, žele zapravo reći samo to da je ono neshvatljivo (das Unfaßbare) – neshvatljivo. A to smo znali. No ono što nas svakoga dana muči nešto je posve drugo.  Na to i takvo rezoniranje netko bi, Kafka ne kaže da bi to bio mudrac, rekao: ”Zašto se opirete? Kada biste slijedili usporedbe, sami biste postali usporedbe te biste se time već oslobodili svakodnevnih muka”. Netko drugi bi pak rekao: ”Kladim se da je i to usporedba”. Prvi bi na to rekao: ”Dobio si (Du hast gewonnen)”. Drugi bi rekao: ”Ali na žalost samo u usporedbi”. Prvi bi na kraju rekao: ”Ne, u zbilji; u usporedbi si izgubio”.

Tko je tada doista pogodio, odnosno dobio opkladu? I kakav je odnos između usporedbe i zbiljnosti? Što znači izgubiti (opkladu) u usporedbi?

Je li taj gubitak gori od gubitka u zbiljnosti? Je li možda onaj koji je dobio u zbilji na kraju izgubio više nego što je dobio? Što je u zbilji uopće dobio? Potvrdu onoga što je prije već znao: da su usporedbe u svakidašnjem životu, odnosno u zbilji neprimjenjive, neupotrebljive? I što bi onaj koji je dobio u zbilji uopće dobio ako bi dobio u usporedbi? Ako se dakle ne bi kladio tako kako se kladio, nego bi se kladio da izreka ”kada biste slijedili usporedbe, sami bismo postali usporedbe te biste se time već oslobodili svakodnevnih muka” nije usporedba? Nije li već sama opklada, samo klađenje kao takvo pogubno? Ukoliko još pogubnije nije slijeđenje usporedbe i time postajanje usporedbama? Posebno ako uopće ne poznajemo sadržaj usporedbi što ih slijedimo, odnosno iz njih o onome onostranome, o kojem nam usporedbe pripovijedaju, uopće ništa ne doznajemo? Ne možemo doznati, jer je vjerojatno riječ samo o poredbenoj onostranosti? O metaforičnoj drugoj strani na drugoj strani?

Možda ne iznenađuje, no svakako je zanimljivo, da je upravo Aristotel bio taj koji je filozofu Platonu prvi prebacio da njegova teorija ideja nije drugo do – poetska metafora (metaphoras legein poetikas, Met. 991a 20-21). Svijet ideja kao takav ne postoji, riječ je o čistoj usporedbi, o pripovijesti sastavljenoj samo od praznih riječi (kenologein). Poetska metafora je prema tome izgubljena stvar. Prije svega i iznad svega suvišna. Prazna usporedba. Ako pak ima sadržaj, naime filozofski, onda uopće nije usporedba, nego tek u poeziju preodjevena filozofija. S točke gledišta same istine, u tom slučaju, u slučaju njezine poetske preodjevenosti, posrijedi je nepotrebna navlaka. U prvom slučaju, u slučaju osamostaljene poetske metafore, riječ je o nečemu što ne bismo mogli više nazvati nevinom igrom. Nije više riječ samo o poetskoj igri, nego o zavođenju, drugim riječima, o širenju neistine. Isprva nenamjernom, potom, nakon upozorenja, namjernom širenju. Nenamjerno širenje neistine nazivamo (po)greškom, namjerno lažju. A laž i lažljivce nećemo prenositi. Treba ih kazniti. Ako ne drukčije, kazniti izgonom.

Premda se Aristotel suprotstavlja Platonu, na toj ga točki posve slijedi. Platon je u svojoj Politeji koja označuje nacrt ustava najsavršenije, na Istini zasnovane političke zajednice, predvidio izgon pjesnika poput Homera ili Hesioda. I dakako uništenje, spaljivanje već napisanih pjesama. Proglašavajući Platona tvorcem poetskih metafora i praznoslovlja, Aristotel želi reći da i Platon nije filozof, nego pjesnik, biće nalik Homeru i Hesiodu. Da zapravo nije ljubitelj mudrosti, dakle ni Istine, nego širitelj – u najboljem slučaju – praznih usporedbi. No osim što je bio filozof i što je na čelo svoje praktične filozofije postavio teoriju prave mjere, odnosno umjerenosti između previše (hyperbole) i premalo (elleipsis) (Eth. Nic. 1106a 29), Aristotel je bio i veliki pragmatik, zato prijatelje ideja, platoniste (u ovom sklopu ne možemo govoriti o Platonovim učenicima, jer je jedan od njih bio i sam Aristotel), vjerojatno nikada ne bi, ako bi imao tu mogućnost, odista progonio. Možemo samo nagađati kako je ocjenjivao Platonov pokušaj izvoza najbolje države i sve povratne udarce što ih je ovaj pritom doživljavao, primjerice progon ili izgon od strane isprva naklonjenog sicilijanskog, odnosno sirakuškog tiranina Dionizija. U svakom slučaju, Aristotel svojega učitelja Platona nije cijenio ni upola kao što je Platon cijenio svojeg učitelja Sokrata. Zapravo ga je podcjenjivao, odveć podcjenjivao. Preciznije rečeno, podcjenjivao je moć ideja, podcjenjivao je ono što je pejorativno označio kao poetsku metaforu i praznoslovlje.

Poetska je metaforičnost dakle imala neopozivo razotkriti priču o idejama kao pukim usporedbama. I na tome bi se ostalo. No kad je tu priču preuzelo kršćanstvo, odnosno kad je ta priča zgrabila mase, zahvatila puk, tako da su, kafkijanski rečeno, sami ljudi postali usporedbama, nenajavljeno je opkladu dobio Platon. U zbilji ili u usporedbi?

U usporedbi, jer u zbilji su opkladu dobili ljudi koji su postali usporedbe. Oni koji su ne samo bili nositelji ideje, nego i, premda možda samo u slici mučenika, borci za (jedinu pravu) Ideju. A Ideja u ruci nije ništa drugo nego pendrek. Od pendreka onih koji (klerikalno, dakle institucionalno) preobraćaju ljude do onih koji (revolucionarno, dakle nasilno) mijenjaju svijet.

Kafka se našao negdje posred njih.

 

Molijerov Tartif

Молијеров ”Тартиф”” са неуобичајеним акцентима

 

Инсценација Молијерове класичне комедије ”Тартиф или варалица” (Tartuffe ou l’Imposteur), написана у александринцу, а премијерно изведена 29. јуна 2017.г. у прозном преводу Зигрид Беренс, у режији Mатеје Колежник из Словеније у ”Резиденцтеатру” у Минхену, открива се у сасвим новим драматуршким акцентима.

 

Тартиф је настао и у првој верзији био  1664.г. у Версају изведен. Због бризантности теме био је у три маха преиначаван, што сведочи о веома сложеном односу цркве и државе. Тек је личном интервенцијом Луја XIV. овај комад у разводњеној варијанти био 5. фебруара 1669.г. званично праизведен у Théatre du Palais-Royale, у Паризу. Овај комад разоткрива симбиозу клерикалне и световне моћи као кулминацију апсолутизма.

Радња овог комада је релативно лапидарна. Имућни париски грађанин Оргон је до опседнутости опњичен Тартифом. Он прима код себе као протжеа овог, симулатора богобојажљивости, лакомог преваранта и гуланфера и обећава му руку своје кћери, иако је Маријана већ срећно заручена. Тартиф пак покушава да заведе Елмиру, Оргонову жену. Тек када се Оргон буде лично осведочио у истинитост махинација његовог тобожњег пријатеља, покушава да безочног лицемера Тартифа избаци из своје куће.  Но пре тога је овоме свој посед тестаментом нотаријелно запечатио. Али Тартиф је решен да се своје беспомоћности ослободи на рачун свога наивног доброчинитеља. Он криминалним макијавелистичким налогом присиљава Оргона и сву фамилију да се иселе из куће која је сада његово власништво.

 

Субверзивност хипокризије

Као инкарнација биготног преваранта са слузавом браздом ласкавца и циничног иморалисте, Тартиф је постао симбол разарајуће снаге која се развија из двоструког морала. Моћ религије је тиме алегоризована и проблематизована, па је стога овај комад од свог настанка био affront цркви и дрска друштвена провокација. Овим комадом се Молијер одвећ нагнуо кроз прозор, те је стајао на нишану убојите клерикалне, као и ројалне цензуре. Још у Молијерово доба су комедијантске маске његових протагониста биле ”немомедијантске” већ израз моћи бескрупулозних и опскурних карактера. Обојица протагониста су спремни на крајности. Овај комад демаскира не само лицемерну биготност властодржаца, већ показује како превара – у оно време, као и данас – може бити примењена као идеални инструмент који коси као бритка сабља.

 

Тартиф као пројективни објект у кући Оргонових

Да у грађанској кући Оргонових ”сатови иду другачије” јасно је већ на самом почетку ове инсценације у оригиналној режији режисерке из Словеније Матеје Колежник, чија је ово четврта продукција у овом позоришту. Party је у току, јер pater familias није код куће. Шампањац и снежно бели прах се у овом слављеничком штимунгу даје из руке у руку. Није никакво чудо да је ласкави гост и богомољац Тартиф свима трн у оку. Он је само у очима мсје Оргона и његове мајке, мадам Пернел, субјект највишег поштовања, дивљења и узорности.

То што ће се Тартиф, перфидни аскет тек у трећем чину ове комедије први пут појавити, иде у проблематичну посебност ове Молијерове комедије. У Минхену улогу Тартифа игра Филип Дешамп са готово постпубертерном стидљивошћу. Неуобичајено млади Тартиф гаји љубавне амбиције како према Оргоновој жени, иако и према његовој ћерци Маријани не остаје хладнокрван. И када буде пред Оргоном демаскиран, овај произноси са симулантским богомољачким патосом китњасте фразе срачунатог лицемерства о себи као ”злом човеку и грешнику коме небо даје шансу да буде уништен”. Режисерка Колежник ваја овај лик као преплет Моцартовског Керубина и анонимног странца у Пјер-Паоло Пазолинијевом филму ”Теорема”,  који служи као некаква пројективна раван за све стрепње и све чежње. Ово је дубоки поглед у људску психу, дубљи но што се уобичајено овом лику овешталог хипокрита придаје. Целокупна инсценација је елеганта. Сценографија је веома једноставна и веома ефективна. Све се збива/одиграва на степеницама.

Оно што ће у оригиналној Молијеровој верзији бити разрешено апологетским happy ending (ом), декретом краља да је закључени уговор о преносу Оргоновог наследства Тартифу ништаван, односно неком врстом (не deus ex machina, већ) помпезног rex ex machina! Краљ фунгира овде као атрибут божанског – као јемство и тријумф правде! Али Колежник овај молијеровски срећан крај у петом чину, деконструише у Тартифову смрт. Вест о опоруци наследног уговора краљевским декретом, Оргон неће жив дочекати.

У улози Оргона бриљирао је Оливер Негеле. Елегантни костими у пригушеним бојама давао је основни тон овој стрингентно стилизованој инсценацији. Негел игра Оргона као смиреног деспота. Много комичног нема у овој нсценацији. Колежник чита Молијера са радикалном озбиљношћу. Без икаквих плакативних текстуалних  a fortiori актуелизовања, Колежниковој полази за руком да Молијеров комад интерпретира на савремени начин.

 

Зоран Андрић (Минхен)

 

Po Kafki

Novica Milić:

Dve Kafkine priče

 

Zakopavanje jazbine

 

Ne znam više zašto, ali jednog dana sam rešio da zakopam jazbinu. U stvari, nisam mislio da će to zakopavanje trajati baš jedan dan, ali isto tako nisam ni pomišljao da će se otegnuti toliko dugo, sve do, evo, kraja mog života. Počeo sam običnim nabacivanjem zemlje; ali kako sam bacao ašov po ašov u rupu, zemlja je tonula u pregradama koje sam bio izvrteo, kao da sipam u prazno. Pa sam pokušao da najpre naguram granje i lišće; ali i ono se gubilo u lavirintima donjeg sveta. Onda sam upotrebio debla: sekao sam jedno po jedno drvo iz obižnje šume, tesao i rezao, podbacivao grede i podbijao ih u tavane prosečenih prolaza, ukrštao ih između sebe i učvršćivao po ćoškovima. Bio je zamašan posao pokresati celu šumu, a onda preći na onu sledeću. Ali nisam prestajao, sve dok se horizont nije ispraznio od drveća, sve dok nisam iščupao sva debla i njihovo korenje izvrnuo naglavačke, a onda ih, zajedno sa sitnim grančicama i piljevinom koja se vukla okolo, uvukao u lagume i u bunare kojima se moja jazbina dičila kao svojim najdubljim tajnama. Jedva da sam uspeo da popunim polovinu onog vidljivijeg, prednjeg ulaza. Za donje i dalje galerije dovukao sam prave pravcate šine, opružio ih preko livada i polja sve do otvora, i kroz njega u samo srce moje rupe. Pomoću komplikovanog sistema upletenih metalnih užadi, točkova, čekrka i ručica, stao sam da prebacujem zemlju s livada i polja u podrume i bunare. To me je koštalo dosta vremena, ali sam sada mogao da popunjavam praznine ne izlazeći iz jazbine. Šta više, ne samo da nisam morao da izlazim na svetlo dana, i da rizikujem da ponesem sa sobom napolje prah i blato – što bi, iako neznatno po količini, ipak bilo znak poraza moje ideje zatrpavanja – nego sam morao da se, logikom samog posla, povlačim sve dublje i dublje.

Mnogo sam toga otkrio o svojoj nekadašnjoj tvorevini. Neki prosečeni prolazi ukazivali su mi se kao dotle sasvim nepoznati, iako sam ih, nema sumnje, nekada ja sam bio iskopao; mada mračne i puste, neke od galerija blesnule su potmulim sjajem, možda zato što sam ih sada video iz novog ugla. Naišao sam na stepenice za koje sam zaboravio da postoje, na pokrajne sobe u kojima sam mogao da se osvežim i odmorim, na hodnike koji su se ukrštali i granali. Naišao sam na jezera koja su očito nastala u mom odsustvu, na nepredviđene potoke za koje sam sada morao da izgradim pokretne brane i drvene mostove, na barem dve reke koje su dolazile iz srca same zemlje i oticale opet kroz nju, tražeći svoja mora, na manje i veće livade po kojima je već kretalo da pupi cveće, na proplanke gde su svoje buduće obrise pokazivali hrastovi u nastanku, na čestare kroz koje sam ponovo morao da se probijam, na šume u rađanju koje sam ponovo rušio, ostavljajući prolaze kako bih znao put povratka. Ako je bilo povratka: a bilo ga je samo zato što sam ga zatrpavao, kao i sve ostalo.

Evo me na kraju posla, u majušnoj pregradi u kojoj provodim svoje poslednje sate. Da li sam zadovoljan onim što sam prvobitno bio iskopao i ovim što sam sada zakopao? Bez sumnje jesam. U oba slučaja. U prvom sam zemlji otkrio njenu skrivenu moć, utrobu u kojoj se sve začinje i rađa, odakle posle crpi snagu za jačanje i za život. U drugom, jer sam istoj zemlji vratio sve što je dala rađanju i stvaranju života. Ostaje mi samo da povučem polugu poslednje ručice i da ova sveća utrne pod navalom praha. Ako ipak žižak ne zgasne, svojim poslednjim dahom ću ga ućutkati za navek. Moja misija na zemlji i ispod zemlje biće tako ispunjena.

 

 

Otkopavanje jazbine

 

Rešili smo da otkopamo slavnu jazbinu, jer je ona, usred blatnjave livade na kojoj više ništa ne raste, ipak ponos našeg veselog gradića. Dugo smo, previše dugo mislili da je kopanje – a onda zakopavanje – jazbine bilo hir nekog našeg davnog pretka, o čijim se namerama nije zapravo ništa znalo, pa su proglašavane za ludost, ekscentričnost, preterivanje u svakom smislu. Ali naše neznanje nije moglo ostati opravdanje za sva vremena. Trebalo je izgleda dosta pa da shvatimo da i u životu ljudi postoje putovi koji ostaju nepoznati, proviđenja koja se tek kasnije, mnogo kasnije ispunjavaju, naumi za koje nije dovoljna samo jedna sudbina, ili sudbina samo jednoga, već napor pokolenja i čitavih zajednica, planovi za koje je dovoljno da ih jedan samo započne a ostali ih dovršavaju kroz decenije, ako ne stoleća. Shvatili smo, zapravo, da je naša jazbina naš usud, i da bi stoga njeno otkopavanje bilo najlepši, najčestitiji spomenik ljudskom trajanju.

Nije da se nisu pričale priče o toj jazbini i o onom ko ju je začeo. I to najraznije priče. Od toga da je iz doba kad su zemljom hodali divovi, pa je jedan od njih rešio da se povuče u samoću; a kako mu za povlačenje nije bila dovolja ni jedna šuma, niti je u okolini bilo neke toliko velike planine, rešio je da načini rupu u zemlji, pogodnu za njegovo golemo telo. Do toga da je ta jazbina u stvari jedan sitni urez, rupa duboka ni hvat, samo iskošena, više simbol nego prava tvorevina. I da ju je iskopao u besu neki rudar koji je izgubio posao u dalekoj otadžbini, a ovde ga nije našao, jer kod nas nema rude ni rudnika. A bila je i priča – ta se rado pričala po našim saborima i svetkovinama – da je jazbina otvor kroz koji je čitav jedan narod, onaj koji je ovde živeo pre nas, otišao kako bi drugde, bez sumnje u utrobi zemlje, našao svoju izgubljenu sreću, pa se pretvorio u narod patuljaka i podzemnih bića. Da odatle, izgubljen u dubinama tla, srećan što je tamo odakle se sve začinje u izobilju i rađa posle ovamo, na površini, šalje nama, novopridošlima, darove u obliku žitarica, povrća i voća. Kao što je bila i priča da je jazbina nastala kad je jedan naš pokojni vladar rešio da proširi već postojeću rupu koju je stvorila neka letnja bujica i da u nju pohrani svoje blago – priča malo verovatna, razume se, ali korisna, jer nam je pomogla da oko svoje namere okupimo i one koji ne mare za sudbine i spomenike, nego ih privlači samo sjaj zlata i blesak dragog kamenja.

Zlato nismo našli, niti drago kamenje; nije unutra bio ni neki izgubljeni narod. Nije bilo rude, ali to smo već znali. Kako smo dublje i prilježnije kopali, sledeći meke slojeve nekadašnjih prolaza, hodnika i galerija, tako smo se sve više uveravali da će biti da je ona prva priča i najistinitija. Zbilja su ovde nekad živeli divovi. Mi smo samo njihovi daleki, sitni potomci, ali brojem sada nadoknađujemo snagu koju su oni nosili u svojim golemim udovima. Dug je posao koji nam predstoji; otprilike smo na pola. Već smo otkopali čitava polja i šume, jezera i reke, i počeli smo da čistimo ulice našeg gradića od blatnjavih nanosa i praha; i on se, naime, što ranije nismo primetili – a kako bismo – pokazao kao tvorevina ispod tla. Ohrabreni smo i uvežbani; ako požurimo, još će se pre prolećnih kiša pokazati na nebu sunce, i blagosloviti nas svojim toplim zracima. Rupu u tom pravcu već smo počeli da probijamo.

 

(2008)