Hana Arent

Mario Kopić:

 

Tri stupa pakla

Uz Izvore totalitarizma Hannah Arendt

 

Premda se počesto može naletjeti na tvrdnju da je pojam totalitarizma naknadno iznašašće propagandista hladnoga rata, smišljeno kako bi se poistovjećivanjem s nacističkom Njemačkom diskreditirao Sovjetski Savez i obeščastio antifašizam, stvari stoje drukčije. Pridjev „totalitaran“ ušao je u upotrebu još između dva svjetska rata kako bi se označio dotad neznani tip političkog poretka u kojem jedna stranka posvema pokorava podanike svojoj vlasti, prisiljava ih na slijepu poslušnost i uređuje njihov javni i privatni život[1]. Pojam će svoju analitičku preciznost pridobiti u drugom poraću, poglavito djelom Hannah Arendt i američkih politologa koji će se nadahnuti njezinim uvidima. Kao istinska baštinica njemačke antitotalitarne misli iz tridesetih godina, Arendt će imati smjelosti prekršiti u poslijeratnom složaju stvorenu vulgatu zabrane uspoređivanja nacističkog i komunističkog režima, nudeći nam ne samo njezinu obnovu nego i proširenje. Opsežna Arendtina knjiga o izvorima totalitarizma ugledala je svijet 1951. godine[2].

Hannah Arendt njemačka je Židovka, protjerana iz Njemačke nakon 1933. godine u Francusku, internirana s majkom u ženski sabirni logor Gurs na jugu Francuske prije odlaska u Sjedinjene Države 1941. godine, gdje će 1951. postati američkom državljankom[3]. Ta njezina konačna pripadnost Americi znači da joj je Amerika ponudila okruženje u kojemu je mogla živjeti prije svega i iznad svega kao slobodna građanka. U pismu svojem učitelju i prijatelju Karlu Jaspersu 26. siječnja 1946. ovim riječima opisuje svoje prve američke dojmove: „Ovdje zbilja postoji takvo nešto kao sloboda i snažan osjećaj kod mnogih ljudi da bez slobode nije moguće živjeti. Republika nije prazna zabluda, a činjenica da ovdje ne postoji nikakva nacionalna država i nikakva navlastita nacionalna tradicija… stvara slobodarsku ili bar nefanatičnu atmosferu. Tome treba dodati da se ljudi ovdje u velikoj mjeri osjećaju suodgovornima za javni život, što meni nije poznato ni u jednoj europskoj zemlji… Ovdje postoji veliki političko-praktički razum, kao i strast da se stvari dovedu u red – to straighten things out – i da se ne trpi suvišno siromaštvo, da se posred zbiljske ubojite konkurencije sačuva smisao za fair chance… Temeljno proturječje zemlje jest politička sloboda pri društvenom ropstvu“[4].

Rezolutno moderna, odrezana od tradicije, ona više nije ni Njemica ni Židovka, no pasionirano ostaje i jedno i drugo. Ponajdublji izražaj njezina bića jest vjernost spram njemačke kulture, napose jezika i pjesništva, koji potječu još iz studentskih dana, kada je studirala filozofiju, protestantsku teologiju i klasičnu filologiju kod Heideggera, Bultmanna, Husserla i Jaspersa. Cijeloga će života nositi sa sobom ono što je naučila od svojih učitelja, a to je patos istine. Usto se zanimala i za cionizam, ponajprije zbog omraze spram psihologije asimiliranog Židova što se, kako je pokazala u biografiji o Rahel Varnhagen, tako silno trsi pronaći svoje mjesto i integrirati u antisemitsko društvo: „Nema asimilacije ako se samo napusti vlastita prošlost, a tuđa ignorira. U jednom društvu koje je, u cjelini gledano, bilo neprijateljsko spram Židova – a sve do našeg stoljeća to su bile sve zemlje u kojima su Židovi živjeli – moguće je bilo asimilirati se samo ako se asimilirate u antisemitizam“[5]. Hitler ju je osudio na židovski usud – parveni ili parija. Prezirala je usud parvenija, svjesno slijedila usud parije[6], odlučivši živjeti i djelovati u ambijentu njemačkih boemskih emigranata u Parizu i New Yorku. Jednom ju je zgodom Hans Morgenthau, donekle nestrpljivo, upitao kako se ona zapravo politički određuje. Je li konzervativna? Je li ljevičarka? Odgovorila je: „Ne znam, odista ne znam i nikada to nisam znala… Ljevica misli da sam konzervativna, a desnica da pripadam ljevici, da sam politički neopredijeljena osoba (maverick) ili bog zna što drugo. Moram reći da mi je to posve svejedno“[7].

U atmosferi općeg ravnodušja prema sudbini Židova, Arendt se ističe upravo strašću s kojom dijeli tu sudbinu, bori se protiv nje i nastoji je razumjeti. Njezin je glas jedan od prvih i već početkom 1943. upozorava javnost na apokalipsu europskih Židova. Bolje od ikoga razumije zastrašujuće, dotad neviđene dimenzije onoga što se odigrava u nacističkoj Njemačkoj. Ostat će tako Arendt, kako lijepo formulira François Furet[8], svjedokom protiv Njemačke, nakon što je bila njezinim djetetom.

Zamisao knjige koja će biti objavljena pod naslovom Izvori totalitarizma porodila se najvjerojatnije 1943. godine, kao projekt koji je kanio promisliti nekorisnost židovskog masakra. Najprije ne vjerujući stravičnim vijestima što su pristizale iz Europe, Hannah se Arendt u njih uvjerila početkom 1943. godine. Zašto im otprve nije vjerovala? Zbog toga što se u ratovima obično sukobljavaju neprijatelji, dočim je židovski masakr bio nešto sasma drugo. Kako je rekla u znanom televizijskom razgovoru s Günterom Gausom: „Odlučujući je bio dan kada smo doznali za Auschwitz… To je bio onaj navlastiti šok. Prije toga se moglo reći: eto, ima se neprijatelje. To je posve prirodno. Zašto neki narod ne bi imao neprijatelje? Ali ovo je bilo nešto drugo. To je zbilja bilo kao da se otvorio ponor. To se nije nikada smjelo dogoditi“[9]. Iznimnost se misli Hannah Arendt potvrđuje na spojnici mišljenja i događaja: „Sama misao izvire iz događajâ proživljenog iskustva i mora za njih ostati vezana kao za svoje jedine orijentire“[10]. Arendt zadaću razumijevanja suprotstavlja velikoj teoriji, koja svagda teži ono pojedinačno supsumirati pod vladavinu načela, i objašnjenjima povjesničara, koja se sastoje u kauzalnom ulančavanju odnosa. Razumijevanje je beskrajna djelatnost kojom poimamo zbiljnost i nastojimo se s njom pomiriti, pokušavamo njezinom pomoći biti u svijetu kao kod kuće. Drugim riječima, razumjeti sebe, odnosno iskati u svijetu u kojem obitavamo kako je neka stvar poput totalitarizma bila moguća[11]. Otuda i motto knjige o totalitarizmu, preuzet od Karla Japersa: „Niti se predajemo prošlosti niti budućnosti. Odlučujuće je (es kömmt darauf an) da se bude posve sadašnji (gegenwärtig)“.

Pitanje koje se postavlja u vezi s nacizmom jest pitanje užasnosti njegove originalnosti. Originalnost nacizma, prema Arendt, nije užasna zato što je s njim u svijet stupila jedna nova „ideja“, nego zato što njegova vlastita djelovanja konstituiraju prekid s cjelokupnom našom tradicijom. Ona su jasno rasprskala naše kategorije političkog mišljenja i naše kriterije moralnog suđenja. Kako onda razumjeti nacizam?

Nijedan od „uzročnika“ koji je moguće navesti i pripisati mu ga ne može ga per definitionem pokriti, budući da bismo ga time reducirali na ono što mu je prethodilo. Zato radije valja dokučiti njegove „izvore“ i teren na kojemu su se njegovi različiti „elementi“ kristalizirali. Objašnjava sama autorica, u polemičkom kontekstu: „To što sam učinila… bilo je otkriti glavne elemente totalitarizma i analizirati ih u povijesnim pojmovima, slijediti ove elemente u povijesnoj prošlosti tako daleko koliko je to moguće, koliko sam smatrala umjesnim i nužnim. To znači: nisam pisala povijest totalitarizma nego ga analizirala u kategorijama povijesti… Knjiga, prema tome, nema posla realno s ‘izvorima’ totalitarizma, kao što je to nesretno označeno u naslovu – nego nudi povijesno objašnjenje elemenata koji su se iskristalizirali u totalitarizam, i to objašnjenje prati analiza elementarne strukture totalitarnih pokreta i same vladavine. Elementarna struktura totalitarizma je potajna struktura knjige, dočim joj puno jasnije jedinstvo daje određeni temeljni koncept koji poput crvene niti prožima cjelinu“[12].

Arendt identificira prvog velikog krivca: nacionalnu državu, onakvu kakva se razvila u okrilju europske povijesti i koja opsjeda duhove još od 16. stoljeća naovamo. Njezina je kulminacija koincidirala s počecima njezine patologije u drugoj polovici 19. stoljeća. Naime, u Europi se krajem 19. stoljeća nacionalne države suočavaju s problemima koje nisu kadre razriješiti: antisemitizmom kao šovinističkom reakcijom na „židovsko pitanje“ što ga asimilacija nije riješila i imperijalizmom kao nacionalističkim oblikom univerzalizacije svijeta. Nacistička je država na te izazove, koji su se pojavili u osamdesetim godinama 19. stoljeća, odgovorila zločinački i sumanuto.

To je porodilo različite planove što će ih Arendt u glavnim crtama kovati za svoj spisateljski podvig u periodu od 1944. do 1946. godine i koji se zasnivaju na sljedećem nizu: raspad nacionalne države – antisemitizam – imperijalizam – rasistički imperijalizam (nacizam). Termin rasistički imperijalizam (race-imperialism), kojim označuje nacizam, preuzet će od Franza Neumanna, no novina je pojava riječi „totalitarizam“ u posljednjoj verziji plana zasnovana na „tri stupa pakla“, kako je najprije i mislila nasloviti svoju knjigu, početkom 1947. godine: antisemitizam – imperijalizam – totalitarna vladavina. Zajedno s tim pojmom nameće se, štoviše, opetovano pojavljuje, usporedba iz tridesetih godina, koja će nakon 1945. gotovo postati tabu: povezivanje dvaju totalitarizama stoljeća, totalitarizma nacističke Njemačke i totalitarizma komunističkog Sovjetskog Saveza.

Otuda upadljiva inkoherencija Arendtine knjige[13]. Prva dva dijela odnose se na antisemitizam i imperijalizam, a napisani su i djelomice objavljeni u obliku članaka između 1944. i 1946, u periodu u kojem je autorica imala na umu samo prikazati izvore nacizma. Ne odnose se ta poglavlja jedino i samo na njemačku povijest. Prije se može reći da se odnose na Europu općenito i na podzemne ali masivne struje koje su prodrle i izazvale propast i raspad nacionalne države, što je pozadina njemačke katastrofe. Primjerice, moderni antisemitizam, koji je kod Arendt neodvojiv od prethodne asimilacije Židova u okviru nacionalne države, očituje se prvenstveno u Njemačkoj i Francuskoj 19. stoljeća. Imperijalizam pak, koji je povezan s neobuzdanom voljom buržoazije za ekspanzijom i koji dovodi do čiste dominacije čovjeka nad čovjekom[14], u odsutnosti bilo kakvog određenog političkog tijela, nadasve je europski fenomen. Politički savez „svjetine (mob) i kapitala“ što ga imperijalizam proizvodi, učvršćen rasističkom ideologijom, Arendt otkriva u Francuskoj, u aferi Dreyfus, i u viktorijanskoj Engleskoj, u ideji rasne superiornosti kolonizatora, ideji raširenoj po cijelom Britanskom imperiju. Naposljetku, u njegovoj kontinentalnoj inačici, u proto-totalitarnim pangermanskim i panslavenskim pokretima. U potonjem slučaju, kriza nacionalne države doseže svoj vrhunac, budući da su njezine tradicionalne stranke, pa čak i sam njezin legitimitet, dovedeni u pitanje u ime rasističke ideje koja je šira od te nacionalne države, optužene za njezinu izdaju. Ostaje tako činjenica da je vrlo lako i možda prijeko potrebno postaviti u odnos pangermanizam i nacizam, no sugerirana implicitna povezanost panslavizma i sovjetskog komunizma ostaje u najmanju ruku proizvoljna.

Knjiga Izvori totalitarizma, koju je Arendt napisala uz odista golemu pomoć svojega supruga Heinricha Blüchera[15], zapravo je amalgam dviju knjiga. Prva se odista bavi izvorima totalitarizma, no Arendt pritom ima na umu jedino nacizam, propitujući samo pojavu modernog antisemitizma i ideologija rasne superiornosti. Druga, koja čini treći dio, napisana je nešto kasnije, 1948-1949, i baštini tradiciju na koju se još 1934. pozivao Waldemar Gurian[16]. Posrijedi je sistemska usporedba između Hitlerova i Staljinova režima. Drukčiji je ne samo predmet, nego i pristup. U prva dva dijela Arendt se umnogome oslanja na socijal-demokratsku i marksističku tradiciju, od Hilferdinga do Neumanna. Otuda njezino upisivanje rasizma u univerzalizaciju svijeta kapitalom. U trećem pak dijelu, antiliberalnu i antiburžoasku polemiku odmjenjuje analitičko raskrivanje „totalitarnih“ instrumentarija i ideologija kako ljevice tako i desnice. Uloga kapitala pritom iščezava. Derasinirana i dehumanizirana „svjetina“, koja kod Arendt predstavlja oprečnost slobodnom građanstvu, odlika je kako staljinističke Rusije tako i nacional-socijalističke Njemačke. Komparacija se obavlja iz posve drugog, poglavito fenomenološkog gledišta.

Temeljni uvid na kojem počiva usporedba dvaju totalitarizama glasi da epoha koncentracijskih logora kao tvornica smrti nije okončana. U njezinim očima, postojanje široke mase ljudi otrgnutih od svojih korijena, obespravljenih, podvrgnutih apsolutnoj samovolji vlasti i tretiranih poput predmeta društvenog eksperimentiranja, distinktivna je crta totalitarističkih društava. Dakako da su se u svim epohama pojavljivali despotizmi, tiranije, diktature. No totalitarna je užasnost nova po tome što ona, unatoč tome što je ljudsko djelo, prekoračuje granice ljudskog bivstvovanja apsolutnim uništenjem samog ljudskog bivstvovanja. Drugim riječima, ona čini suvišnim ljude kao ljude. U europskoj duhovnoj tradiciji ne postoji ništa na što bismo se mogli osloniti u nastojanju da razumijemo taj fenomen koji nas suočava sa svojom užasnom zbiljom i koji ruši sve znane nam standarde.

Postojbina je totalitarnog užasa moderna demokracija, odnosno, bolje rečeno, degradirani oblik demokracije u kojem društvo biva tek agregatom međusobno izoliranih pojedinaca, lišenih ne samo građanskih ligatura, nego i klasne solidarnosti, imajući tek puku snagu brojnosti, mobiliziranu oko elementarnih emocija investiranih u jednog demagoga. To je patološki kraj buržoaskog individualizma koji se transformirao u antiburžoasko nasilje. Politika ovdje još postoji samo u primitivnom obličju potrebe za jedinstvom. Domovina građana, prirodno kućište slobode, postala je instrumentom besprimjernog porobljavanja, na koje ne samo što se pristaje, nego se i u sav glas potražuje. Nakon što je mase ustoliče, totalitarna diktatura konsolidira teren na kojem se uspostavila, lišavajući društvo svih onih sredstava autonomije koja su mu još mogla preostati. Hitler je uništio Ländere, stranke, aristokraciju, neovisne udruge; ono što nije razorio, podčinio je aparatu jedne jedine stranke. Staljin pak, baštinik režima u kojem je privatno vlasništvo ukinuto, uspio je likvidirati čak i seljaštvo, da o klasama i strankama ne govorimo… Boljševička partija suvereno vlada nad jednim jedinim univerzalnim plebsom atomiziranih pojedinaca. No oba režima do kraja uživaju podršku masa koje su istodobno i očarane i izložene teroru.

Hannah Arendt će totalitarizam odrediti upravo kao spoj ideologije i terora. Premda tu misao nalazimo već u izdanju iz 1951, pomnija analiza ideološko-terorističke naravi totalitarnih režima pojavit će se tek dvije godine kasnije, u Review of Politics, od srpnja 1953, pod naslovom Ideologija i teror: Novi oblik vladavine[17]. Tekst koji je prvi put predstavljen javnosti u obliku predavanja na Univerzitetu Notre-Dame, postat će naposljetku završnim poglavljem ponovljena izdanja Izvora totalitarizma iz 1958. godine[18]. I bit će nesumnjivo najbolji dio knjige.

Ono putem čega čovjek masovne demokracije odustaje od svoje jedinstvene individualnosti i svoje sposobnosti spontane misli i čina i predaje se u ruke Vođe dano je ideologijom. Kod Arendt, ideologija ne označuje skup ideja ili predstava što ih neko društvo ili određena epoha dijeli, nego zatvoren sustav tumačenja povijesti koji nipošto ne može podnijeti nepredvidljivost koja potječe iz čovjekove kreativnosti, njegove sposobnosti da proizvede nešto novo što nitko nikada nije mogao predvidjeti. U totalitarnom društvu poredak više ne organiziraju konvencije koje uređuju društvene ili političke odnose. Zakon toga društva identičan je zakonu kretanja neke nadljudske sile, Prirode (nacistički biologizam) ili Povijesti (marksizam-lenjinizam), ukida svako odstupanje od svoje osnove i ima samo jedan jedini cilj: u svakom času slijediti smjer povijesnog kretanja, tumači kojeg su Partija i, unutar Partije, Vođa. Tako je teror prirodni instrument totalitarnog društva. Nije posljedak okolnosti, kao kod tiranije, nego je bitan, totalan i posvema prekriva područje političkih i građanskih zakona, među kojima povijest, na svojemu hodu prema savršenom društvu i novom čovjeku, ne pravi nikakvu razliku. Njegova svrha nije toliko slamati opozicije – koje vrlo brzo nestaju – koliko izmišljati ih kako bi se pretvorile u ilustraciju njegova hoda. Nepokolebljivo odlučan uništiti sve podjele unutar društvenog tijela i dokinuti sve što međusobno razdvaja pojedince, posežući čak i u njihov najosobniji, najintimniji prostor, teror u ime svih provode svi nad svima i jedina je sila zakona u tom svijetu lišenom zakona. Koncentracijski logori kao mjesta apsolutnog terora raskrivaju samu bit totalitarizma: sve je moguće!

Tehnički gledano, Arendtina je knjiga napisana na brzu ruku, skrpljena od dijelova i komadića, proteže se na odveć dugi niz godina, rđavo komponirana[19]. Započeta je kako bi se analizirao nacizam, a okončava političkom teorijom koja je primjerenija komunizmu. Potvrđuje radikalnu novost totalitarnog fenomena, a posvećuje polovicu djela traganju za njegovim izvorima, uz ograničenje na njemačku stranu. Miješa staru kritiku masovne demokracije s (ideološkom) kapitalističkom genealogijom fašizma. Nadovezuje se na Gurianovu (kao i Voegelinovu) tezu o fundamentalnoj nehumanosti „ideoloških“ režima kao sekulariziranih religija, ne protustavljajući im, poput njega, božansku transcendenciju. Naposljetku zastupa tezu da se totalitarni fenomen zasniva na „visoko atomiziranom društvu“ s „natjecateljskim strukturama i odgovarajućom osamljenošću individue“, što je zacijelo lično iskustvo, no time jedva da opisuje društvo zakašnjele njemačke nacije, nadasve uglavljeno u tradicionalne strukture[20]. No knjizi valja sve te i ine konfuznosti i protuslovlja unutar povijesnog i sociološkog diskursa i filozofsko-političke konceptualizacije oprostiti upravo u ime sumorne siline koja je potpunomice prožima i navedene blistavosti njezina završnog poglavlja. Iz nje odzvanja eho nujne kantilene poraća, njemački zločini, židovski genocid, katastrofe slobode, sovjetski koncentracijski logori koji žive i nakon nacističkih logora. Ukratko, ona je literarno djelo u pravom smislu te riječi. Kako je zapisao talijanski književni kritičar Pietro Citati: „Osim što je grandiozna knjiga o povijesti politike, Izvori totalitarizma je književno djelo: pruža nam estetsko uživanje, budeći u nama onaj zanos životne radosti što ga izazivaju umjetnička djela. Ona nema ekvivalenta u 20. stoljeću: knjiga o povijesti kulture, ekonomije i politike, pripovijest o činjenicama i idejama, analiza srca, vizija, protest, roman, pochade (na brzu ruku napisano djelo, prim. M. K.), pamflet, optužba pred Božjim sudom, a ponajprije, prikrivena teološka knjiga“[21].

Godine 1951. Hannah Arendt, nakon 18 godina „izbrisanosti“, dobiva američko državljanstvo, što je detalj krcat značenjem. Jer njezina je spoznaja, na primjeru izraelske države, da na faktičnoj razini građanske (državljanske) slobode, budući njihovim političkim odnosno ustavno-pravnim uvjetom, prethode ljudskim pravima[22]. Ako nemaš državljanstvo, i građanske slobode što iz njega proishode, ako si raseljena osoba, ljudska ti prava kao takva malo pomažu[23]. Otuda značenje moderne, nacionalne države kao dodjeliteljice nacionalnosti, odnosno statusa državljanina. Drugim riječima, nacionalna država može postojati bez građanskih sloboda, ali građanskih sloboda nema bez nacionalne države. Tek građanske slobode jesu ona (politička) prava koja uspostavljaju pravo na (temeljna, „prirodna“) ljudska prava. Čovjek koji nije državljanin, čovjek bez državljanskih sloboda, ne može na faktičnoj razini ostvariti prava sebe sama kao čovjeka: prava čovjeka kao čovjeka. Ta Arendtina spoznaja, kao trajna legitimacija svih zahtjeva naroda za samostalnošću i vlastitom (suverenom) državom, bit će posebice aktualizirana u vrijeme raspada komunizma, kad ćemo u Europi biti svjedoci rođenja više nacija, odnosno naroda sa svojom državom. A bit će aktualizirana i danas, u sve žešćim previranjima oko nacionalnog suvereniteta u okrilju nad-nacionalne Europske unije. Iako terminološki neprecizan, jasan je bio Arendtin stav spram unitarne, centralističke države, iskazan ponajbolje u djelu Moć i nasilje: „Danas možemo opažati neobično ponovno oživljavanje nacionalizma što smo ga obično razumjeli kao odmak u desno (Rechtsruck), no vjerojatnije je da ukazuje na rastući otpor svjetskih dimenzija prema ‘veličini’ kao takvoj. Dok je prije nacionalni osjećaj nastojao koncentriranjem njihove političke svijesti različite skupine naroda asimilirati u ‘naciju’, danas možemo opažati kako svojevrstan etnički ‘nacionalizam’ počinje prijetiti raspadom čak i najstarijih i najčvršće izgrađenih nacionalnih država. Taj najnoviji nacionalizam nije šovinistički i ekspanzionistički. Naprotiv, Škoti i Velšani, Bretonci i Provansalci, etničke skupine kojih je uspješna asimilacija bila preduvjetom nacionalnih država, žele se nanovo odvojiti od ‘nacije’ i odupiru se centralizaciji svih političkih i administrativnih funkcija u glavnom gradu, koja je karakteristična za nacionalne države“[24].

Naposljetku, možemo samo pozdraviti zakašnjeli (integralni) prijevod Izvora totalitarizma na hrvatski jezik, kao i ironizirati već stanovito vrijeme uočljivu konverziju nekih oronulih marksomana u poletne arendtomane. Desetljećima domaći teorijski i univerzitetski krajolik nije htio ni čuti za alternativnu sliku stvari, napose za kritiku totalitarizma, kao i svakog oblika kolektivizma, a studente o tome nije imao tko podučiti. Možda bi stvari, bar u sferi duha, izgledale drukčije da smo imali, uz predloženu, prevedene i prostudirane knjige kao što su Put u služništvo von Hayeka, Kolektivna privreda von Misesa, Otvoreno društvo Karla Poppera, Izvori totalitarne demokracije Jacoba Talmona… Tako bismo, recimo, od Arendt mogli i ovo naučiti: „Ruske satelitske države u Istočnoj Europi su naravno samo filijale boljševičkog pokreta vođenog na jedinstven način iz Moskve, a domaći diktatori, koje je Moskva postavljala i smjenjivala, samo su njegovi agenti. Drukčije stoje stvari s Titom u Jugoslaviji, jedinoj zemlji koja je iz sebe porodila snažan oslobodilački pokret. A Tito nije samo raskinuo s Moskvom radi svoje vlastite neovisnosti, nego se istodobno odrekao uistinu totalitarnih metoda prema ruskom uzoru i zadovoljio se nekovrsnom jednopartijskom vojnom diktaturom. Po svemu sudeći, shvatio je da je potpuno razvijena totalitarna vladavina u tako maloj zemlji kao što je Jugoslavija neprovediva (undurchführbar), jer bi odveć velik postotak stanovništva bio ‘izbrisan’ (ausmerzen)“[25]. Ovako smo, u drugom desetljeću 21. stoljeća, svjedoci da je Hegelovu misao o približavajućem se kraju povijesti svladala Nietzscheova predstava o vječnom vraćanju jednakog u najdubljem smislu, dakle vječnom vraćanju volje za moć. Totalne ideologije, te izazivačice totalitarnih pokreta, odnosno nositeljice totalitarizama, stalno nam se vraćaju, premda ne vode nikamo, odnosno vode u – ništinu. Tek mala nam je pritom utjeha Arendtin uvid da totalitarizam kao trajno stanje nije moguć i da u sebi nosi klicu vlastite propasti.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Vidi Wolfgang Wippermann, Totalitarismustheorien: Die Entwicklung der Diskussion von den Anfängen bis heute, Darmstadt 1997.

[2] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York 1951. Njemačko izdanje (prvo 1955) pod naslovom Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft: Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, München – Zürich 1996.

[3] Za biografske detalje, vidi primjerice Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: Leben, Werk und Zeit, Frankfurt/M. 1986; Antonia Grunenberg, Arendt, Freiburg 2003; Kurt Sontheimer, Hannah Arendt: Der Weg einer großen Denkerin, München – Zürich 2005.

[4] Hannah Arendt, Wahrheit gibt es nur zu zwein: Briefe an die Freunde, München – Zürich 2013, str. 44-46.

[5] Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, Frankfurt/M. – Berlin – Wien 1975, str. 210.

[6] Vidi Judith Shklar, Hannah Arendt as Pariah, Partisan Review, I, 1, 1983, str. 64-77.

[7] Navedeno prema Margaret Canovan, Hannah Arendt as Conservative Thinker, u: Larry May, Jerome Kohn (ur.), Hannah Arendt: Twenty Years Later, Cambridge, Mass. – London 1996, str. 11.

[8] François Furet, La passé d’une illusion: Essai sur l’idée communiste au XX siècle, Paris 1995, str. 701.

[9] Hannah Arendt, Ich will verstehen: Selbstzeugnisse zu Leben und Werk, München – Zürich 1996, str. 59.

[10] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York 1977, str. 14.

[11] Usp. Ernst Vollrath, Hannah Arendt und die Methode des politischen Denken, u: Adalbert Reif (ur.), Hannah Arendt: Materialen zu ihrem Werk, Wien- München – Zürich 1979, str. 59-84.

[12] Hannah Arendt, A Reply to Eric Voegelin, u: ista, Essays in Understanding: 1930-1945, New York 1994, str. 403.

[13] Usp. André Enegrén, Hannah Arendt: Les origines du totalitarisme, u: François Chatelet, Olivier Duhamel, Evelyne Pisier (ur.), Dictionnaire des oeuvres politiques, Paris 1995, str. 13-25. Vidi i André Enegrén, La Pensée politique de Hannah Arendt, Paris 1984.

[14] Usp. Hannah Arendt, Imperialismus, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, str. 207-470.

[15] Vidi Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: Leben, Werk und Zeit, str. 373.

[16] Waldemar Gurian, Der Bolschewismus als Weltgefahr, Luzern 1935. Više o Waldemaru Gurianu, vidi Hannah Arendt, Waldemar Gurian, u: ista, Menschen in finsteren Zeiten, München- Zürich 1989, str. 310-323.

[17] Hannah Arendt, Ideology and Terror: a Novel Form of Government, The Review of Politics, XV, 3, 1953, str. 303-327.

[18] Hannah Arendt, Ideologie und Terror: eine neue Staatsform, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, str. 703-730.

[19] Tako François Furet, op. cit. str. 708-709.

[20] Usp. Helmuth Plessner, Die verspätete Nation, Frankfurt/M. 1974.

[21] Pietro Citati, Hannah Arendt e il Male Assoluto, u: isti, Israele e l’Islam: Le scintille di Dio, Milano 2003, str. 267. Tu je prikrivenost na svoj način uočio i Hans Jonas. Jednom je sa svojom ženom Eleonore bio u posjeti kod Hannah na večeri. Bila je tu, uz Hanninu prijateljicu Mary McCarthy, i jedna katolkinja, vjernica iz Rima koju Jonas nije poznavao. Ušla je u vrlo zainteresiran razgovor s njim i u jednom ga je trenutku upitala da li vjeruje u Boga. Jonas veli kako ga nikada nitko nije tako direktno pitao o vjeri, a sada je to učinila jedna neznana žena. Pogledao ju je izgubljeno, zastao, razmišljao i onda, na svoje vlastito iznenađenje, odgovorio: Da! U tom je trenutku opazio kako se Hannah iznenadila, kako ga je skoro prestravljeno pogledala i upitala: Zbilja? I Jonas je odgovorio kako na koncu konca ipak vjeruje, jer njegov da je bliži istini od nekog ne (die Antwort ‘Ja’ kommt der Wahrheit näher als ‘Nein’). Kada su se, nedugo nakon te večeri, našli Hannah i Hans nasamo, razgovor je opet došao na Boga i Hannah mu je rekla kako ona sama nikada nije sumnjala u nekog osobnog Boga (Ich habe nie an einem persönlichen Gott gezweifelt). To je tada  za Jonasa bilo drugo, veliko iznenađenje, pa ju je pitao kako to da se ona onda tako iznenadila kada je on rekao da vjeruje. I Hannah mu je priznala kako je bila iznenađena čuti iz njegovih usta takvo nešto, jer nikada nije mislila da bi to bilo moguće. Tim su odgovorima jedno drugo iznenadili (Vidi Hans Jonas, Errinurengen, Frankfurt/M. 2005, str. 341). O filozofskom komplicitetu Arendt i Jonasa, vidi Klaus Harms, Hannah Arendt und Hans Jonas, Berlin 2003.

[22] Vidi Mario Kopić, Dva nacionalizma, u: isti, Otkucaji drugoga, Beograd 2013, str. 104-112.

[23] Usp. Hannah Arendt, The Jew as a Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, New York 1978.

[24] Hannah Arendt, Macht und Gewalt, München 1970, str. 83-84.

[25] Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, str. 663. Uz ovaj Arendtin uvid, vidi Ugo Vlaisavljević, Metamorfoze etnopolitike, Beograd 2009, str. 114-121.

 

30 godina od ubistva Milana Milišića

 

Mario Kopić:

UZ „DUBROVAČKA ZRCALA“ MILANA MILIŠIĆA

MILAN MILIŠIĆ

Nacija

Opijeni

Dubokim nerazumijevanjem

Svojih mrtvih pjesnika

Gordi na mrak u svom podrumu.

U postumno objavljenoj knjizi Dubrovačka zrcala (priredila ju je Jelena Trpković) Milan Milišić autentično tka novu vrstu „velikog teksta“. U njemu stapa pjesništvo i refleksiju, roman i esej, pripovijest i kritiku, psihologiju i kulturologiju, psihoanalizu i socioanalizu. Veliki tekst, dakako, ne znači veliko djelo, koje bi cjelovito obuhvatilo svijet života i uredilo ga na svoj način. Očekivanje danas nečega takvog posvema je besmisleno. I dakako nemoguće.

No nužno je i nadasve značajno da se ne pustimo više sortirati, uređivati prema zakonima koji su izvan nas, da se nitko ne dade podrediti nikakvoj volji za moć, pa čak ni vlastitoj. Naravski, to nipošto ne može biti opće i obavezno pravilo, jer bi se tada i samo izrodilo u postavku volje za moć. Naposljetku bi moglo dovesti i do svoje oprečnosti, do volje za nemoć. Kao što znamo, Friedrich Nietzsche je upravo u tomu vidio ne samo lukavstvo klerikalnog uma, nego i žilavost klerikalne moći: izražaj resantimana, pokušaja nemoćnih da svoju slabost preko sućuti stada pretvore u premoć nad moćnima i tako se ne samo uzdignu ponad njih, nego im se i osvete zbog svoje poniženosti i uvrijeđenosti.

Pokušaj Milana Milišića, očitovan u Dubrovačkim zrcalima, jest pokušaj silaska u podzemlje tog labirinta, u podzemlje svih institucija, po definiciji institucija moći i vlasti. Njima se Milišić odupirao. Odupirao im se sav. Ne na tradicionalan subjektivistički način, samopretvorbom u subjekt akcije, transformiranjem sebe sama u subjekt protuakcije, nego jedino i samo dostojanstvenim raskrivanjem svoje konačne, smrtne, neponovljive i nenadomjestive ljudskosti. Ljudskosti kao takve, koja je ljudskost gologa, pred smrću ničim zaštićena čovjeka. Ne postoji nikakva smrt smrti, postoji samo čovjek sa svojom smrću.

Tako je u znanom tekstu Život za slobodu kroz pripovijest o malom gostioničaru Mirku Šuštaru otrgnuo zaboravu sve one građane Dubrovnika koji, činom odmazde ratnog pobjednika u oktobru 1945, nisu bili samo izbrisani iz knjige života, nego i iz knjige mrtvih, ostavljeni bez pogreba i groba. A nepokopane mrtve ne mogu pokopati mrtvi, mogu ih pokopati samo živi, oni ovdje i sada živeći. Jedino pomirenje s mrtvim može živima prinijeti mir. Ljudi kao ljudi nismo srodni najprije po rođenju, u životu, nego u smrti, kao smrtnici, kao jedina živa bića koja znaju za smrt, prebivaju pod nebom smrti. Samo zato možemo reći da je zakon mrtvih temeljni zakon živih. Zakon mrtvih kao temeljni zakon živih jest zakon koji govori o konačnosti čovjekova bivstvovanja i zato o ograničenosti čovjekove moći i vlasti. Jer svaka vlast hoće vladati ne samo životom nego i smrću.

Milišić se toj moći i toj vlasti odupirao upravo dostojanstvenim raskrivanjem konačnosti čovjekova bivstvovanja. I namjerno pritom rabim izraz „dostojanstveno“, premda bi ga Milišić vjerojatno s prezirom odbacio. U nekom obzorju, u atmosferi neke socijalističke ili nacionalističke ideološke propagande, biti dostojanstven znači biti čvrst i stamen subjekt, biti čovjek s velikim početnim slovom. Onaj pak tko raskriva svoju ne-cjelovitost, svoju nesposobnost za oblikovanje svijeta prema slici subjekta, u tom smislu nije vrijedan čovjeka s velikim početnim slovom, nije dorastao (ondašnjim) revolucionarnim ili (današnjim) nacionalnim ciljevima i interesima. Ne odgovara uzornom liku Komunista ili Hrvata ili Srbina. No istinsko dostojanstvo čovjeka kao čovjeka proishodi upravo iz otpora tom, u biti raščovječujućem, zahtjevu. Postaviti se i naprosto reći: to sam što sam. I ne dam se mijenjati!

I upravo je to u Dubrovniku činio Milan Milišić. Nije to bilo oslobođenje samo za njega, za Milišića, nego i za nas, za druge, za kulturu i literaturu grada. To oslobođenje znači najprije iskrenost pred samim sobom, otvorenost srca, koja je često bolna, koju ne prati samo sreća nego i stanovito – gađenje. No to nije više egzistencijalističko sartrovsko gađanje, gađenje zbog rascjepa između esencije i egzistencije, rascjepa između lijepe Ideje i ružne stvarnosti, gađenje zbog svijeta što su ga napustili bogovi, odnosno zbog stvari koje su hladne i ne mare za čovjeka. Sada je to posvema tjelesno gađenje.

Sva sabrana Milišićeva „dubrovačka zrcala“ vraćaju Dubrovkinjama i Dubrovčanima povijesno sjećanje i raskrivaju ono što je iza fasada i ispod temelja njihovih institucija. Pripovijedaju o čovjeku, građankama/građanima s ovu stranu ideologija, prikazuju čovjeka kao žrtvu eshatologija, odnosno njegovu ek-sistenciju, njegovo insistiranje na pri-sebnosti unatoč ideologijama i eshatologijama, premda na račun neprisebnosti. To je sadržajni aspekt. Oblikovni, ništa manje značajan, nazočan je u nadilaženju granica među dosad utvrđenim literarnim vrstama, u spajanju odnosno preplitanju proze, poezije, eseja, znanstvenog uvida…

Prikaz je to čovjeka, njegove nepokornosti i izdrživosti pod nebom totalitarizama, njegove boli i patnje, njegove snalažljivosti i nepotopivosti u epohalno vrijeme raspada eshatologija.

S Milišićem je Dubrovnik uspio udahnuti duh slobode. Danas, dvadeset i sedam godina bez Milana Milišića, Dubrovnik naprosto nema sreće. Nema je, jer nema odistinske duhovne elite koja bi nepopustljivo polazila od autonomije duha i održavala aktivnu kritičku distancu kako prema nacionalizmu i komunizmu tako i prema klerikalizmu. Umjetnost se uglavnom posvema odvojila od poezije i pretvorila u prenositeljicu banalnih poruka. Čak ni poezija nije više poezija u onom helderlinovskom značenju pjesništva, prema kojem čovjek jest to što jest upravo po tome da pjesnički obitava na svijetu. Mišljenje je pak retrogradno i retrogardno, počiva na prošlosti, okreće se ideologijama minulih decenija, pa čak i stoljeća.

A najteže je pridobiti i očuvati upravo duhovnu slobodu. Ona pak nije ni lijevo ni desno, nego ispred nas. Duhovna sloboda je naša vlastita budućnost. Prostor te slobode otvaraju svi oni koji su otvoreni za mišljenje kao mišljenje i pjesništvo kao pjesništvo.

Mišljenje i pjesništvo izranjaju iz igre svijeta, iz igre koji ne prethodi samo nacionalnim i klasnim borbama, nego i radu i molitvi. Sloboda u igri svijeta je strašna sloboda ništine. Unutar te strašne slobode ništine, strašnije od straha, herojstvo ne pomaže. Pomaže samo neustrašivost, to jedino jamstvo budućnosti.

Jer naša moć nije u volji za moć, nego u želji za bivstvovanjem. U moći da budemo to što jesmo.

Upravo je to u Dubrovniku svjedočio i posvjedočio Milan Milišić.

Hajdeger i tehnika

Martin Heidegger:

 

Govor predanja i govor tehnike

Prethodna napomena

Stanja stvari, koja su u temelju ove teme, toliko su mnogostruka da je u predavanju moguće o njima reći samo nešto malo. Predavanje treba poslužiti samo kao povod za razgovor. A on ne bi trebao poučavati [belehren], nego učiti [lehren]: to jest dopustiti naučiti [lernen lassen]. Teže je učiti [Lehren] nego naučiti [Lernen]. Pravi učitelj ima pred učenicima samo tu prednost da ima mnogo više učiti nego učenici, naime dopustiti naučiti [Lernenlassen]. (Naučiti: činjenje i dopuštanje [Tun und Lassen] dovesti u odgovaranje [Entsprechung] onome što nam se od bitnoga svagda dosudi [was sich uns jeweils an Wesenhaftem zuspricht]).

*

Naslov predavanja: „Govor predanja i govor tehnike“ [Überlieferte Sprache und technische Sprache][1] čini se može začuditi [befremden]. Takav i treba biti, budući da ima naznačiti [anzudeuten] to da u njemu spomenuta imena – govor, tehnika, predanje – imenuju ono čemu manjka odgovarajuće određenje. Odgovarajuće čemu? Odgovarajuće onome što, u promišljanju [Durchdenken] navedenih pojmova, iskušavamo, onome što danas jest, što pogađa [angeht] naš opstanak [Dasein], što ga ugrožava [bedroht] i pritišće [bedrängt]. To iskustvo je nužno. Jer, postavimo li se pred ono što jest, kao slijepci, i ukočeni [starr] stojimo uhvaćeni u uhodane [geläufigen] predstave o tehnici i o govoru, mi sebi na taj način uskraćujemo [entziehen] ili odrezujemo [beschneiden] školu, njezinu zadaću i posao [Arbeit], njezinu određujuću snagu [die bestimmende Kraft] koja joj pripada.

„Škola“ – pod time se mnije na čitav školski pogon [Schulwesen] od pučke/osnovne škole do univerziteta. On je danas izgleda najkruća, u svojoj strukturi zaostala [zurückgebliebene] škola. Njegovo ime „univerzitet“ još se dalje vuče kao ime privida [Scheintitel]. Primjereno se i ime „obrtna škola“ [Gewerbeschule] vuče za onim na što je svojom djelatnošću [Arbeit] vezana u industrijsko doba. Posumnjati je moguće i na to pogađa li besjeda [Rede] o profesionalnoj školi, o općem obrazovanju, općenito o obrazovanju [Bildung], još ona stanja stvari što bivaju obilježena [geprägt] dobom tehnike. Dakako, moglo bi se prigovarati [einwenden]: Što uopće još znače ta imena, budući da je riječ o stvari. Svakako. No kako, ako za nas nema nijedne stvari i nijednog odnosa spram stvari bez njoj primjerenog govora i obratno: nijednog pravog govora bez ispravnog odnosa spram stvari? Čak i tamo gdje dosegnemo neizgovorivo [Unaussprechliche], ako takvoga uopće ima, njegova nas značajnost [Bedeutsamkeit] dovodi do granice govora. Pa i granica je još nešto govorno [etwas Sprachliches] i čuva u sebi odnos [Bezug] riječi i stvari.

Prema tome, nije svejedno što nam kazuju imena „tehnika“, „govor“, „predanje“ i kako ih čujemo; i izriče li se s njima ono što danas jest, ali i također što nas pogađa [trifft] sutra i što nas je pogodilo [anging] jučer? Zato ćemo se sada odvažiti na jedan pokušaj, dati jedan mig za osmišljavanje [einen Wink zur Besinnung zu geben]. U čemu je ta odvažnost [Wagnis]? Zašto se imenuje osmišljavanjem [Besinnung]?[2] Pobuditi bi imala smisao [Sinn] za nekorisno [Nutzlose]. U svijetu u kojem vrijedi samo takvo neposredno korisno i koji goni samo razviću potreba i upotreba, taj napredak prema nekorisnom vjerojatno će pasti u prazno. Ugledni američki sociolog David Riesman u djelu Usamljena masa ustanovljava da moderno industrijsko društvo mora za sigurnost svoje postojanosti [Bestand] prihvatiti prednost moći konzumerizma pred ovladavanjem sirovinama i radnom snagom [Arbeitspotential]. A potrebe se određuju po onome što je neposredno korisno[3]. Što bi moglo i što još može nekorisno pri toj premoći [Vormacht] korisnog? Nekorisno na taj način da se iz njega neposredno praktično ne može ništa načiniti upravo je smisao stvari. Zato osmišljavanje, koje je svjesno nekorisnog, ne daje doduše nikakvu praktičnu korist, no unatoč tome je smisao stvari ono najnužnije [das Nötigste]. Jer bez njihova smisla ostalo bi bez smisla i sve korisno i zato ne bi niti bilo korisno. Umjesto raspravljanja  i odgovora na to pitanje osluhnimo riječi iz spisa starog kineskog mislioca Čuang- cea[4], učenika Lao-cea.

Nekorisno drvo

Hui-ce je besjedio Čuang-ceu i rekao: Ja imam jedno veliko drvo. Ljudi ga zovu božjim drvetom. Ono ima deblo toliko kvrgavo i grbavo da se ne dade ispiliti po potegnutoj grančici. Njegove grane su tako iskrivljene i savijene da ih se ne dade preraditi šestarom i kutnjakom. Tu stoji uz put, ali nijedan tesar ga ne gleda. Takve su vaše riječi, o Gospodine, velike, ali neupotrebljive, i svi se jednodušno okreću od njih.

Čuang-ce je govorio: Zar još niste vidjeli kunu [Marder] što pokunjeno vreba i čeka hoće li što proći? Tu i tamo skače preko stabala i ne boji se visokih skokova, sve dok jednom ne padne u stupicu ili u zamku i ugine. A sada imamo i vola koji kruli [Grunzochsen]. Velik je kao olujni oblak; snažno stoji tu. Ali miševe ne može loviti! No, vi imate jedno takvo veliko drvo i žalite što je nekorisno. Zašto ga ne presadite na neku pustu golet ili na neko široko prazno polje? Ondje bi mogli jurcati oko njega i u dokolici spavati pod njegovim granama. Ni tesla [Beil] ni sjekira mu ne pripremaju prijevremeni kraj; i nitko mu ne može štetiti. Da nešto nije korisno: to neka nas ne brine!

Dva slična teksta nalazimo na drugom mjestu spisa Knjiga istine iz Zemlje južnog cvijeća.[5] Ti zapisi dopuštaju uvid: Za nekorisno ne trebamo brinuti. Snaga njegove nekorisnosti [Nutzlosigkeit] daje mu nedodirljivost i trajnost. Zato je naopako ako nekorisno mjerimo prema mjerilu korisnosti. Time što se iz njega ne dade ništa načiniti, nekorisno ima svoju vlastitu veličinu i određujuću moć. A takva nekorisnost je smisao stvari.

Odvažimo li se sada na osmišljavanje stvari i stvarnih odnosa što ih imenujemo „tehnika“, „govor“, „predanje“, tada takav pokušaj ne doprinosi neposredno ništa onim premišljanjima [Überlegungen] koji su u tom pedagoškom načinu poduka [Lehrgang] postavljeni za praktičko oblikovanje nastave [Unterrichtsgestaltung]. No, unatoč tome, bilo bi moguće da se u uvidu otvori obzorje nekorisnog koje neprestano i posvuda određuje svekolika pedagoško-praktična premišljanja, pa i tada ako nismo na to pozorni.

Taj odvažni pokušaj osmišljavanja onoga što „tehnika“, „govor“ i „predanje“, svako za sebe i u njihovoj međusobnoj ovisnosti, jesu, sada se čini samo kao preciznije/točnije [genauere] određenje tih pojmova. No osvještavanje zahtijeva više, naime preosmišljavanje [Umdenken] uhodanih predstava o spomenutim stvarima („tehnici“, „govoru“, „predanju“). To preosmišljavanje ne zbiva se za ljubav neke posebne „filozofije“. Proizlazi naime iz nastojanja da naše mišljenje i kazivanje [Sagen] takvih temeljnih riječi kao što su „tehnika“, „govor“ i „predanje“ odgovara onome što danas jest. Jedno samo predavanje može dakako raspraviti [erörtern] samo nešto malo od svega toga i možda primjereno samo nešto posebno odabrano. Postupak je pritom jednostavan. Pojasnit ćemo najprije uhodane predstave o tehnici, govoru i predanju. Potom ćemo pitati kako te predstave dosežu ono što danas jest. Naposljetku ćemo iz tih pojašnjenja preuzeti uvid u ono što kazuje začuđujući naslov našeg predavanja. On očito imenuje neku oprečnost [Gegensatz] dvaju oblika govora. Nameću se pitanja kakve je vrste [Art] ta oprečnost, u kojem području [Bereich] vlada, kako pogađa naš vlasti opstanak [Dasein].

Mnogošto od toga što će biti u nastavku rečeno vama je vjerojatno poznato. No na polju mišljenja i osmišljavajućeg pitanja nikada ništa nije već poznato [Bekannte]. Sve naizgled poznato postaje uskoro upitno [Fragwürdigen], što znači dostojno mišljenja [Denkwürdigen].

 

Tehnika

Tehniku treba iscrpnije razmatrati, jer – ispravno pojmljena – vlada cjelokupnim područjem našeg osvještavanja. Ako danas govorimo o tehnici, tada podrazumijevamo modernu strojnu tehniku industrijskog doba. Međutim, i ta je oznaka postala nepreciznom [ungenau]. Jer u okviru novovjekovnog industrijskog doba spominju prvu i drugu tehničku revoluciju. Prva je u prijelazu manufakturne tehnike [handwerklichen Technik] i manufakture u industrijsku strojnu tehniku [Kraftmaschinentechnik]. Druga revolucija tehnike je prodor najviše moguće „automatizacije“, koje je temeljna crta određena kao regulatorna i kormilareća tehnika [Regler- und Steuerungstechnik], kibernetika. Što pri svemu tome mnije ime tehnika, nije samo po sebi jasno. Tehnika može značiti: cjelina nastajućih strojeva i aparata, samo kao postojeći/predručni [vorhanden] predmeti – ili u pogonu [Betrieb]. Tehnikom se može zvati: ispostavljanje/proizvođenje [Herstellung] tih predmeta, a tome proizvođenju prethodno jest projektiranje i proračunavanje [Entwurf und die Berechnung]. Tehnika također može kazati: međusobno pripadanje nabrojenog zajedno s ljudima i ljudskim grupama, koje rade na konstrukciji, produkciji, uređivanju, posluživanju i nadzoru cjelokupnog strojno-aparaturnog rada. Što tako ugrubo opisana tehnika zapravo jest, to takvim prikazom ne doznajemo. No polje o kojem govorimo je – bar približno – ocrtano, da bismo sada mogli pokušati nizom od pet teza ustanoviti današnje mjerodavne predstave o modernoj tehnici.

Teze će najprije biti nabrojene. A njihovo pojašnjenje neće pratiti njihov nabrojeni slijed, nego će ih pojasniti u njihovoj povezanosti.

Uhodane predstave mniju [meint]:

  1. Moderna tehnika je od strane ljudi izumljeno i načinjeno sredstvo, to jest instrument za ozbiljenje od strane ljudi postavljenih, u najširem smislu industrijskih, svrha.
  2. Moderna tehnika je kao spomenuti instrument praktična upotreba novovjekovne znanosti.
  3. Ta, od strane moderne znanosti zasnovana industrijska tehnika, jest posebno područje u okviru novovjekovnog sklopa kulture.
  4. Moderna tehnika je postojan [stetige], stupnjevito razvijen razvoj stare manufakturne tehnike [gradweise gesteigerte Fortentwicklung der alten Handwerkstechnik] prema mogućnostima što ih nudi moderna civilizacija.
  5. Moderna tehnika zahtijeva – kao spomenuti ljudski instrument – da je pod ljudskim nadzorom, da bi čovjek s njom – kao vlastitim proizvodom – izišao na kraj [fertig wird].

Nitko ne može zanijekati pravilnost navedenih teza o modernoj tehnici, budući da je svaku od ovih izjava moguće dokazati. No upitnim ostaje doseže li takva pravilnost samosvojnost [eigenste] moderne tehnike, odnosno ono što je unaprijed i sveudilj određuje. Ta tražena samosvojnost moderne tehnike mora dopustiti spoznaju, kako, to jest da li i kako ono – u pet teza izrečeno – međusobno pripada.

Istina, pozornom se pogledu već u navedenim tezama pokazuje da se uhodane predstave o modernoj tehnici sabiru u jednoj temeljnoj crti. Ta se temeljna crta dade označiti dvjema međusobno ovisnim momentima.

Moderna tehnika važi, kao i svaka nekadašnja tehnika, za nešto ljudsko, od čovjeka za čovjeka iznađeno, izvršeno, razvijeno, upravljano i osigurano. Da bismo potvrdili antropološki karakter moderne tehnike, dovoljan je osvrt na njezinu zasnovanost/utemeljenost u novovjekovnoj prirodoslovnoj znanosti [Naturwissenschaft]. Znanost razumijemo kao jednu od ljudskih zadaća i postignuća [Aufgabe und Leistung]. Isto važi u proširenom i opsežnom smislu za kulturu, djelomično područje [Teilbezirk] kojeg je tehnika. Kultura pak ima svoj cilj u njegovanju, razvoju i čuvanju ljudskosti čovjeka, dakle humanosti. Tu pak nalazi svoje mjesto mnogo razmatrano pitanje: doprinosi li uopće, i ako da, u kojem smislu, izobrazba [Ausbildung] u tehnici i s njom ona sama nešto tvorenju ljudskosti [Menschheitsbildung] ili je pak ugrožava i dovodi u konfuziju.

S antropološkom predstavom tehnike ujedno je postavljen drugi moment. Imenujemo ga instrumentalnost [das Instrumentale]. Latinski glagol instruire kazuje: slagati jedno na drugo, izgraditi, urediti, primjereno opremiti. Instrumentum je priprema [Gerät] i pribor [Werkzeug], pomoćno i ubrzavajuće sredstvo – općenito sredstvo. Tehnika važi kao ono pomoću čega čovjek nešto obavlja, što upotrijebi s obzirom na neku korist. Instrumentalna predstava o tehnici dopušta na razvidan način prosuđivanje dosadašnje povijesti tehnike u cjelini njezina razvića. Tome primjereno možemo u obzorju antropološko-instrumentalne predstave o tehnici opravdano tvrditi da između kamenita kipa i najnovijih proizvoda moderne tehnike – „Telstar-a“ – zapravo nema nikakve bitne razlike. Oboje su instrumenti, proizvedena sredstva za određene svrhe. Da je kamenita tesla [Steinbeil] primitivni pribor, a „Telstar“ visoko komplicirana aparatura, pokazuje doduše znatnu razliku u stupnju, no ništa ne mijenja na njihovu instrumentalnom, to jest tehničkom karakteru. Kamenita tesla služi za cijepanje i otesavanje manje tvrdih tijela što se nalaze u prirodi. Dalekovidni satelit služi kao stjecište za direktnu transatlantsku izmjenu televizijskih programa. Dakako, svatko će požuriti s izjavom da značajna različitost obaju instrumenata jedva dopušta njihovo međusobno uspoređivanje, ili se pak zadovoljavamo time da se oboje, u posve općenitom i praznom instrumentalnom karakteru, podudaraju. Time je već odano priznanje da karakter instrumentalnosti nije dovoljan da bismo odrediti samosvojnost [das Eigene] moderne tehnike i njezinih proizvoda. Pa ipak ostaje antropološko-instrumentalna predstava o tehnici tako dostupna i tako ustrajna da svi i dalje tumače – neporecivu različitost oba instrumenta – uobičajenim napretkom moderne tehnike. No antropološko-instrumentalna predstava o tehnici ne ostaje samo vladajuća, jer se najprije i očevidno nameće, nego jer je u svom okrugu [Umkreis] pravilna. Ta pravilnost se još potkrepljuje time da antropološko predstavljanje ne određuje samo tumačenje tehnike, nego se gura u središte na svim područjima kao mjerodavni način mišljenja. Tim manje se dade neposredno prigovoriti pravilnosti antropološko-instrumentalne predstave o tehnici. Pa i ako bi to bilo moguće, time ne bismo mogli iznijeti na čistac pitanje o tehnici. Jer to što je pravilno, još nije istinito, odnosno takvo koje nam pokazuje i čuva samosvojnost stvari.

No kako da dosegnemo samosvojnost moderne tehnike? Kako bismo mogli promisliti uhodanu predstavu o modernoj tehnici? Očigledno samo tako da stvar koja se naziva moderna tehnika namjerno ugledamo iz onoga što danas jest.

Takvo odlučno preosmišljavanje [Umdenken] predstave moderne tehnike mora se zadovoljiti time da ostane samo pretpostavkom [Vermutung]. Ali i kao pretpostavka ono je za uobičajeno mnijenje drskost [Zumutung].

Da bismo s tom nakanom [Vorhaben] prispjeli na primjeren put, potrebno je najprije kratko osmišljavanje [Besinnung] riječi „tehnika“. To osmišljavanje pripada vladajućem načinu mišljenja, koje osvještavanje riječi o nekoj stvari smatra nečim izvanjskim i zato suvišnim – što nije dovoljan razlog da osvještavanje odbacimo ili čak napustimo.

Riječ „tehnika“ je izvedena iz grčke riječi technikon. Ta mnije nešto što pripada techne. Ta riječ već u ranom grčkom govoru označuje isto što što i episteme, to jest stajati pred [vorstehen] stvari, razumjeti je. Techne znači: znati se snaći [Sichauskennen] u nečemu, i to u ispostavljanju/proizvođenju nečega [Herstellen von etwas]. Za autentičan uvid u grčko mišljenje techne, kao i za primjereno razumijevanje kasnije i moderne tehnike, sve je na tome da grčku riječ mislimo u grčkom smislu i izbjegnemo tumačeće unošenje [hinzeinzudeuten] kasnijih i današnjih predstava u nju. Techne: znati se snaći u ispostavljanju. Znati se snaći jest jedan način spoznaje, imanja-spoznaje [Erkannthaben] i znanja. Temeljna crta spoznaje je prema grčkom iskustvu u otvaranju, raskrivanju onoga što leži ispred kao prisutno [als Anwesendes vorliegt]. Ujedno grčki mišljeno ovamo-postavljanje/is-postavljanje [Her-stellen] ne otkriva samo zgotovljavanje [Verfertigen], rukovanje [hantieren] i izrađivanje [Operieren], nego ono što naša (njemačka) riječ doslovno kazuje: ovamo-postaviti/us-postaviti [her-stellen], naime u očigledno [Offenbare] postaviti [stellen] kao nešto što prije toga nije bilo prisutno.

Ukratko i zaoštreno rečeno: techne nije pojam pravljenja [Begriff des Machens] nego pojam znanja [Begriff des Wissens]. Teche, a time i tehnika, zapravo mniju: da je nešto postavljeno u očigledno [Offenbare], da je dostupno i raspoloživo [Zugängliche und Verfügbare] i da se kao prisutno dovelo u svoje stanje. Ako dakle u tehnici vlada temeljna crta znanja, ona sama od sebe pruža mogućnost i zahtjev da se ono njoj svojstveno znanje još i samo oblikuje, čim se razvije i ponudi neka njemu odgovarajuća znanost. To se zbiva i zbiva [geschieht und geschieht] tokom cjelokupne povijesti čovječanstva, a samo u okviru povijesti europskog Zapada na početku ili, bolje rečeno, kao početak epohe što je imenujemo Novi vijek.

Zato promislimo sada funkciju i karakter novovjekovne prirodoslovne znanosti u modernoj tehnici i pokušajmo ugledati samosvojnost moderne tehnike u tome što danas jest. Druga pojava, koja se pokazuje zajedno s prioritetnom ulogom prirodoslovne znanosti, jest nezadrživost neograničene vladavine moderne tehnike. Vjerojatno obje pojave spadaju zajedno, jer oboje ima isto podrijetlo.

U smislu uhodane antropološko-instrumentalne predstave o modernoj tehnici, tehnika važi kao praktična upotreba moderne prirodoslovne znanosti. Dakako, kako sa strane fizičara, tako i sa strane tehničara množe se glasovi koji označavanje moderne tehnike kao primijenjene prirodoslovne znanosti smatraju nedovoljnim. Umjesto toga, sada se govori o odnosu „međusobne potpore“ [„gegenseitiger Unterstützung“] prirodoslovne znanosti i tehnike (Heisenberg). Napose se nuklearna fizika našla u situaciji koja goni na zaprepašćujuće [bestürzende] konstatacije: da naime tehnička aparatura koju promatrač koristi u eksperimentu suodređuje [mitbestimmt] ono što je svagda na atomu, to jest na njegovim pojavama, dostupno, a što nije. A to pak ne kazuje ništa manje nego:  tehnika suodređuje spoznaju. To joj je pak moguće samo ako ono što joj je najsvojstvenije ima samo po sebi karakter spoznaje. No toliko daleko nisu išli, nego su se zadovoljili konstatacijom nekog uzajamnog međusobnog odnosa znanosti i tehnike. Oboje su imenovali „blizancima“, čime se ništa ne kazuje dok se ne promisli njihovo zajedničko podrijetlo. Upućivanjem na njihov uzajamni odnos dospijevamo doduše bliže stanju stvari, i to tako da taj odnos postaje tek sada upravo zagonetnim i zato dostojnim pitanja. Uzajamni odnos između prirodoslovne znanosti i tehnike moguć je samo ako su oboje jednakoga reda; ako znanost nije podloga tehnike i tehnika nije samo upotreba znanosti. Crveno i crno su jednaki ako se podudaraju u istom, naime da su odista boje.

Što je to u čemu se moderna prirodoslovna znanost i moderna tehnika podudaraju i na taj su način ono isto [das Selbe]? Što je ono samosvojno jedne i druge?  Da bi se to barem približno uvidjelo, potrebno je promisliti ono novo novovjekovne prirodoslovne znanosti. Novovjekovna prirodoslovna znanost je više ili manje svjesno određena pitanjem: Kako mora biti unaprijed zasnovana priroda kao predmetno područje da bi prirodni procesi bili već unaprijed određeni kao proračunljivi [berechenbar]? U tom je pitanju uključeno dvoje: prvo – odluka o karakteru zbiljnosti [Wirklichkeit] prirode. Max Planck, utemeljitelj kvantne fizike, tu je odluku izrekao kratkom rečenicom: Zbiljsko je ono što se dade izmjeriti. Samo ono što je unaprijed mjerljivo važi kao bivstvujuće [seiend]. Drugo – vodeće pitanje prirodoslovne znanosti sadrži temeljni stav prednosti metode, to jest postupanja s onim što jest u takvom postupku naspram prirode svaki put zajamčeno kao identificirani predmet [als ausgewiesener Gegenstand]. Znak raspoznavanja te prednosti metode jest u tome da su u teorijskoj fizici unaprijed mjerodavni neprotuslovni iskazi i simetrije temeljnih jednadžbi. Prema matematičkom nacrtu prirode u teorijskoj fizici i tom nacrtu primjerenom eksperimentalnom ispitivanju [Befragen] prirode, priroda je izazvana odgovoriti, ona je takoreći pozvana na odgovornost [zur Rede gestellt]. Priroda je tako postavljena da se pokaže u nekoj mjerljivoj predmetnosti (Kant).

No upravo je to izazivajuće postavljanje [das herausfordernde Stellen] ujedno temeljna crta moderne tehnike. To izazivajuće postavljanje iziskuje od prirode da isporuči energiju. I to doslovno u smislu: do-stavi i pri-pravi, napravi je raspoloživom [bei- und her-zustellen, verfügbar zu machen]. To izazivanje koje vlada kao moderna tehnika razvija se u različite, međusobno povezane, faze i oblike. U prirodi zapretenu [verschlossene] energiju izazove se u dostupnu, tako dostupnu se preoblikuje [ungeformt], preoblikovanu pojačava [verstärkt], potenciranu pohranjuje [gespeichert], pohranjenu raspodijeli [verteilt]. Ti su načini izazivanja, prema kojima je zajamčena energija prirode, upravljivi (kibernetični), a to upravljanje [Steuerung] opet treba zajamčiti.

Rečenom je blizu misao da bi novovjekovna prirodoslovna znanost, njezino promatrajuće-deskriptivno postavljanje prirode u mjerljivu predmetnost, mogla biti neka vrst moderne tehnike. Pa ako je tako, tada bi uhodanu predstavu o međusobnom odnosu prirodoslovne znanosti i tehnike trebalo preokrenuti s glave na noge: nije prirodoslovna znanost podloga [Grundlage] tehnike, nego je moderna tehnika noseća temeljna crta [Grundzug] moderne prirodoslovne znanosti. Premda se to preokretanje približava stvari, ono ne pogađa njezino jezgro. S obzirom na odnos moderne prirodoslovne znanosti i moderne tehnike treba pomisliti [bedenken] da se upravo samosvojnost obojega, njihovo zajedničko podrijetlo, skriva u onom što smo imenovali izazivajuće postavljanje [das herausfordernde Stellen]. Što je samo to izazivanje? Očito naime neko ljudsko činjenje [Tun], naime predstavljajuće, proizvodeće postupanje čovjeka naspram prirode. Sa sada pridobivenim tumačenjem moderne tehnike dobila bi antropološka predstava o tehnici ne samo potvrdu svoje opravdanosti, nego ujedno potkrepljenje [bekräftig]. Ili bi pak ta predstava, sa sada pokazanim [Gewiesene], postala posve upitna? Odgovor moramo zadržati sve dok ne promislimo jednu drugu pojavu moderne tehnike: to je nezadrživost [das Unaufhaltsame] njezine bezgranične vladavine.

Još nedavno često izražavani poziv u pomoć, poziv da treba ukrotiti pohod tehnike, držati pod kontrolom njezinu sve silovitiju težnju za novim razvojnim mogućnostima – sve to jasno posvjedočuje da se time oglašava bojazan da bi moderna tehnika mogla zahtijevati nešto, postizanje [Durchsetzung] čega čovjek ne bi mogao više zadržati niti samo u cjelini shvatiti i njime ovladati. U međuvremenu su – i to je prije svega znakovito – ti pozivi u pomoć sve više zašutjeli, što nipošto ne znači da je čovjek sada ovladao tim pohodom tehnike. Ta šutnja prije odaje to da se čovjek radi zahtjeva tehnike za vladavinom vidi odbačenim u zbunjenost i bespomoćnost; to jest u nužnost da tu nezadrživost vladavine tehnike direktno potvrđuje, bilo izričito, bilo neizričito. Ako se pak radi potvrđivanja neizbježnog povrh toga još držimo uhodane instrumentalne predstave o tehnici, tada to kazuje: potvrđujemo vladavinu onog postupanja koje je ograničeno na neprestano dobavljanje raspoloživih sredstava, ne vodeći pritom računa o bilo kakvom postavljanju svrha.

U međuvremenu se pak pokazalo da predstava svrha-sredstvo uopće ne pogađa samosvojnost tehnike. Njezina samosvojnost jest u tome da se u njoj izražava zahtjev [Anspruch spricht] poticanja i izvlačenja [herauszufodern] prirode na dobavljanje [Beistellung] i osiguravanje [Sicherung] prirodne energije. Taj je zahtjev moćniji od svakog ljudskog postavljanja svrha. Potvrđivati taj zahtjev ne znači ništa manje nego: priznati tajanstvenost [Geheimnis] vladavine onoga što danas jest; znači odgovarati zahtjevu koji je iznad čovjeka, iznad njegova planiranja i činjenja [Planen und Betreiben]. Samosvojnost moderne tehnike nije samo ono od čovjeka napravljeno [Gemächte]. Današnji čovjek i sam je izazvan [herausgefordert] na to da prirodu potiče i izvlači [herauszufordern] na raspoloživost [Bereitstellung]. Sam je čovjek postavljen, oslovljen tako da odgovara spomenutom zahtjevu.

Tajni se onoga što danas u tehnički određenom svijetu uistinu jest približavamo ako jednostavno priznamo zahtjev izazivanja prirode na poticanje i izvlačenje [herauszufordern] njezine energije, umjesto da ga izbjegavamo nemoćnim postavljanjem ciljeva koji bi se ograničili na čuvanje humanosti.

No – što ima sve to zajedničko s govorom? Kolika je nužnost govorenja o govoru tehničara, odnosno tehničkom govoru određenom onim navlastitim tehnike? Što jest govor, da je upravo on na poseban način izložen zahtjevu tehnike za vladavinom [Herrschaftsanspruch der Technik]?

 

Govor

Oduvijek važi nauk da je čovjek – za razliku od biljke i životinje – biće sposobno za govor [das sprachfähige Wesen]. Taj stav ne mnije samo da je čovjeku pored drugih sposobnosti svojstvena i sposobnost govora. Stav hoće kazati: tek govor osposobljuje čovjeka da jest ono živo biće koje je kao čovjek. Kao onaj koji govori [der Sprechende] je čovjek: čovjek. No tko i što je čovjek? I što znači govoriti? Dovoljno je da samo spomenemo ta dva pitanja kako bismo spoznali kako se tu otvara nepregledno obilje upitnog. No još više nego to obilje uznemiruje okolnost da manjka pouzdana smjernica [Leitfaden] za – toj stvari primjereno – razviće spomenutih pitanja. Zato ćemo se i kod govora, kao i kod tehnike, najprije držati uhodanih predstava.

Govorenje je: 1. čovjekova sposobnost, djelovanje i učinak [Leistung].

Govorenje je: 2. djelovanje [Betätigung] oruđa glasa i sluha.

Govorenje je: 3. izražavanje i saopćavanje [Mitteilung] duševnih kretanja vođenih mislima u službi sporazumijevanja.

Govorenje je: 4. predstavljanje i oblikovanje zbiljskog i nezbiljskog.

Ta četiri tumačenja govora, koja su sama po sebi višeznačna, Wilhelm von Humboldt zasnovao je na dubljem tumačenju i tako opsežnije odredio cjelokupnu govornu bit [Sprachwesen]. Iz njegovih razmatranja o govoru neka bude dovoljan navod jedne jedine rečenice:

„Ako se u duši odista probudi osjećaj da govor nije samo sredstvo razmjene međusobnog sporazumijevanja, nego i istinski svijet što ga duh mora nutarnjim radom svoje snage postaviti između sebe i predmeta, tada je duša na pravom putu da u njemu (naime govoru kao svijetu) sve više nalazi i da u nj sve više stavlja“.[6]

Humboldtova rečenica sadrži negativni i pozitivni iskaz [Aussage]. Pozitivni kaže: svaki govor je pogled na svijet [Weltansicht], naime ljudstva koje ga govori. Govor je međusvijet [Zwischenwelt] između čovjekova duha i predmeta. Govor je izražaj tog između [Zwischen] subjekta i objekta. Tek u novije vrijeme je Humboldtov presudni uvid u bit govora postao učinkovit u znanosti o govoru i znanosti o književnosti. Spomenut ću samo istraživanja Lea Weisgerbera i njegovu školu, kao i značajnu knjigu ministra kulture Gerharda Storza: Govor i pjesništvo (1957)[7].

Negativni iskaz u Humboldtovoj rečenici naglašava: Govor nije samo puko sredstvo razmjene i sporazumijevanja [Austauschungs- und Verständigungsmittel]. No upravo ta uhodana predstava o govoru ne dobiva vladavinom moderne tehnike samo novi život, nego učvršćenje i jednostrano razvijanje do krajnosti. Upisuje se u rečenicu: Govor je informacija.

Sada bi bilo moguće mniti [meinen] da je tehničko tumačenje govora kao sredstva za saopćavanje [Mitteilung] i obavještavanje [Benachrichtigung] samorazumljivo, ako tehniku razumijemo kao sredstvo i sve predstavljamo u tom pogledu. No u svjetlu dosad objašnjene samosvojnosti tehnike i govora to objašnjenje ostaje na površini. Umjesto toga moramo pitati: Koliko se samosvojnost moderne tehnike potvrđuje također i upravo preoblikovanjem [Umprägung] govora u puku informaciju tako da čovjeku postavlja zahtjev, odnosno izaziva ga na pripravljanje i osiguravanje prirodne energije? Koliko je u samoj govornoj biti mjesto napada [Angriffsfläche] i mogućnost preoblikovanja govora u tehnički govor, to jest u informaciju?

Da bismo na ta pitanja i samo ugrubo odgovorili, nužne su dvije stvari: najprije treba na zadovoljavajući način odrediti samosvojnost govora, to jest ono što čovjekov govor zapravo jest. Potom treba na zadovoljavajući način ograničiti što u strogo tehničkom smislu mnije informacija.

Premda je Humboldtovo tumačenje govora kao pogleda na svijet [Weltansicht] donijelo plodnu spoznaju, ono je unatoč tome ostavilo u neodređenosti samosvojnost govora, dakle ono što govorenje [das Sprechen] samo jest. Zbog razlogâ, raspravljanje kojih ovdje moramo preskočiti, ostaje Wilhelm von Humboldt pri označivanju govora kao izražaja, naime onog nutarnjeg, to jest duše [Gemüt], u nečem izvanjskom, naime u glasu [Verlautbarung] i pismu.

Govoriti [Sprechen] je zapravo kazati [Sagen]. Netko neprestance govori, a njegovo govorenje ne kazuje ništa. Tome nasuprot, šutnja [Schweigen] može mnogo kazati. Ali što imenuje/znači [heißt] kazati [sagen]? To iskušavamo ako smo pozorni na ono što nam vlastiti govor tom riječju („kazati“) daje misliti? Kazati [sagan][8] znači pokazati [zeigen]. A što znači riječ pokazati? Znači: nešto pustiti vidjeti i čuti, nešto dovesti do pojavljivanja [zum Erscheinen bringen]. To nekazano [Ungesagte] je još-ne-pokazano [das noch nicht Gezeigte], ono još ne prispjelo u pojavljivanje [noch nicht ins Erscheinen Gelangte]. Kazivanjem se pojavljuje kao prisutno [Anwesendes], da i kako prisustvuje [anwest]; kazivanjem se pojavljuje također i odsutno [Abwesende] kao takvo. Autentično kazati, to jest pokazati, to jest pustiti prikazati, može čovjek samo ono što mu se samo pokazuje, što mu se prikaže samo od sebe, što mu se razotkriva i što mu se pri-kaže [zuspricht].

Moguće je također da se kazati kao pokazati tako predstavi i sprovede da „pokazati“ znači „dati znak“ [Zeichen geben]. Znak [Zeichen] time postaje javkom [Meldung] i obaviješću [Nachricht] o nečem što se samo ne pokazuje. Kada neki ton zazvoni, neka svjetlost osvijetli itd., sve takvo samo po sebi još nije znak. Znak kao takav biva ispostavljen i uspostavljen [hergestellt und bestellt] ako je već unaprijed dogovoreno, odnosno kazano što svaki znak treba značiti. Pomislimo na primjer na Morseove znakove, koji su ograničeni na točku i crticu, broj kojih i uređenost su ograničeni i priređeni [zugeordnet] zvučnim govornim glasovima [Lautgebilden der Sprachlaute]. Pojedinačni znak ima svaki put samo jedan od dva oblika: točku i crticu. Tu se slijed znakova svodi na Da-Ne-odluku; za njihovo proizvođenje su predviđeni i dobavljeni strojevi, kojih električni sljedovi i električni impulsi izvode shemu pružanja apstraktnih znakova i odašiljanja tome odgovarajućih javki [entsprechenden Meldungen liefern]. Da bi takav način obavještavanja bio moguć, mora svaki znak biti jednoznačno [eindeutig] definiran. Isto tako mora svaki sklop tih znakova jednoznačno značiti određen iskaz [Aussage]. Jedini karakter govora, koji preostaje informaciji, jest apstraktni oblik pisma koji se prenosi u obrasce logičkog proračuna [Logikkalkül]. Pritom nužno zahtijevana jednoznačnost znakova i obrazaca jamči mogućnost pouzdanog i brzog saopćavanja.

Na tehničko-računalnim principima takvog znakovnog preoblikovanja [Umformung] govora kao kaze u govor kao puku znakovnu javku počiva gradnja [Bau] i učinak [Leistung] računalnih velenaprava [Großrechenanlagen]. Ono što je pritom za naše osvještavanje odlučno, jest u tome da tehničke mogućnosti stroja propisuju kakav još može biti i kakav bi trebao biti govor. Način i karakter govora određeni su tehničkim mogućnostima formalnog tvorenja znakova [Zeichengebung] koje s najvećom mogućom brzinom izvodi Da-Ne-odluke. Koje je programe moguće postavljati u računalni stroj, čime ih se – kako kažu – puni [gefüttert], to se usklađuje prema gradnji i učinkovitostima [Leistungsfähigkeit] stroja. Način govora određuje tehnika. No ne vrijedi li i obrnuto: orijentira li se gradnja takvog stroja na govorne zadaće, na takve kao što je, primjerice, prevođenje? No i tako su zadaće govora unaprijed i načelno vezane uz stroj, koji posvuda zahtijeva jednoznačnost znakova i znakovnih nizova. Zato pjesmu načelno nije moguće programirati.

S bezuvjetnom vladavinom moderne tehnike razvija se moć – razvija se zahtjev [Anspruch] kao i učinak [Leistung] – za najveću moguću informacijsku širinu opremljenog tehničkog govora. Budući da se odvija u sistemima formaliziranog saopćavanja i odašiljanja znakova, tehnički je govor najoštriji napad na samosvojnost govora, onaj koji ga najviše ugrožava: „kazati“ kao „pokazati/otkriti“ i „pustiti prikazati“ prisutno i odsutno, dakle zbiljnost u najširem smislu.

Ako pak ljudski odnos spram bivstvujućeg, koje ga okružuje i nosi, kao i bivstvujućeg koje je on sam, ako taj čovjekov odnos počiva u dopuštanju pojavljivanja [Erscheinenlassen] u govornom i negovornom kazivanju, napad tehničkog govora na samosvojnost govora ujedno je ugrožavanje najsamosvojnije biti čovjeka.

Ako smatramo – u smislu sveodređujuće vlasti tehnike – informaciju najvišim oblikom govora zbog njezine jednoznačnosti, pouzdanosti i brzine posredovanja obavijesti i uputa, tada iz toga proizlazi i primjereno shvaćanje ljudskosti i čovjekova života. Tako čitamo kod Norberta Wienera, jednog od utemeljitelja kibernetike, što znači najdalekosežnije discipline moderne tehnike: „Vidjeti cijeli svijet i cijelom svijetu dijeliti zapovijedi, gotovo je isto što i biti posvuda“[9]. I na drugom mjestu: „Djelatno živjeti znači živjeti s primjerenom informacijom“[10].

U obzorju predstave teorije informacija o govoru i čovjeku i takva djelatnost kao što je učenje objašnjava se tehnički. Tako piše Norbert Wiener: „Učenje je po svojoj biti oblik povratne veze [eine Form der Rückkopplung] pri kojoj se shema ponašanja [das Verhaltensschema] mijenja prema prethodnom iskustvu“. „Povratna veza … je veoma opća karakteristika oblika ponašanja“. „Povratna veza je kormilarenje [Steureung] nekog sistema povratnim uključivanjem njegovih radnih dosega natrag u sistem“[11].

Tehnički proces povratne veze, obilježen krugom upravljanja, stroj obavlja isto tako dobro – ako ne čak i tehnički nadmoćno – kao i sistem javljanja [Meldesystem] ljudskog govora. Zato treba objasniti zadnji korak, ako ne čak i prvi, svih tehničkih teorija govora, „da govor nije neka isključivo čovjeku svojstvena osobina, nego takva osobina koju čovjek do određenog stupnja dijeli sa strojevima što ih on sam razvija“[12]. Takva rečenica je moguća uz pretpostavku da je samosvojnost govora reducirana na puko odašiljanje znakova, na javljanje [Melden], dakle osiromašena.

Pa ipak, ta informacijska teorija govora nužno udara o neku granicu. Jer „svaki pokušaj da bismo dio govora (s formalizacijom u znakovni sistem) načinili jednoznačnim već pretpostavlja upotrebu prirodnog govora, premda on nije jednoznačan“[13]. Svagda iza leđa svega tehničkog preoblikovanja govorne biti [Umformung des Sprachwesens] ostaje još očuvan prirodni govor, to jest onaj govor koji još tehnički nije iznađen i postavljen.

Ono što tu imenujemo „prirodni“ govor – još ne tehnizirani razgovorni govor [Umgangssprache] – u naslovu se ovog predavanja imenuje govorom predanja [die überlieferte Sprache]. Predanje nije samo predavanje dalje, nego je i očuvanje početnog, pohrana [Verwahrung] novih mogućnosti već govorenog govora [schon gesprochenen Sprache]. Taj govor sam sadrži i daruje ono negovoreno [das Ungesprochene]. Predanje se govora sprovodi samim govorom, naime tako da za to zahtijeva čovjeka, da iz očuvana govora [aufbehaltenen Sprache] iznova iskazuje svijet i time pokazuje još-ne-viđeno [Noch-nicht-geschautes zum Scheinen zu bringen]. A to je poziv [Beruf] pjesnika.

Naslov predavanja „Govor predanja i govor tehnike“ ne imenuje dakle samo nekakvu oprečnost. Iza naslova predavanja skriva se upućivanje [Hinweis] na neprestano rastuću opasnost koja ugrožava čovjeka u onom najdubljem njegove biti – naime u njegovu odnosu spram cjeline svega što je bilo [was gewesen], što dospijeva [was im Kommen] i što sada jest [was gegenwärtig ist][14]. Ono što najprije izgleda kao razlika dvaju načina govora, pokazuje se kao nad čovjekom vladajuće zbivanje koje nije nimalo neznatnije od onoga što čovjeka pogađa i potresa u njegovu odnosu sa svijetom. To je svjetsko življenje [Weltleben], kojeg udarce današnji čovjek jedva zamjećuje, budući da je neprestano zastrto sve novijim informacijama.

Zato bi valjalo promisliti [überlegen]: nije li poučavanje [Unterricht] u materinjem jeziku, radi snažnih snaga industrijskog doba, nešto posvema drukčije nego samo opća izobrazba naspram stručne izobrazbe [Fachausbildung]. Trebalo bi promisliti [bedanken] ne bi li to poučavanje govora trebalo umjesto izobrazbe biti prije svega osvještavanjem [Besinnung], naime osvještavanjem opasnosti koja ugrožava govor i koja ugrožava čovjekov odnos prema govoru, ujedno i osvještavanje onoga spasonosnog [das Rettende] koje je zastrto u tajni govora, budući da nas svagda približava neizgovorenom i neizrecivom.

 

S njemačkog preveo Mario Kopić

 

[Martin Heidegger, Überlieferte Sprache und technische Sprache (18. Juli 1962), u: isti, Vorträge: Teil 2: 1935 bis 1967 (= Gesamtausgabe, sv. 80. 2), Frankfurt/M. 2020, str. 1173-1196.]

 

Napomene:

[1] S našom riječju jezik za njemačku riječ Sprache ne može se pri prevođenju Heideggera ništa započeti jer joj manjka glagolski oblik. Za Heideggerov pojam Rede ponajbolja je pak opcija besjeda, dok se za pojam Sage već uvriježila riječ kaza ili kaža. (Prim. prev.)

[2] Polje značenja riječi Besinnung šire je od onog naše riječi osmišljavanje i uključuje značenje: podsjetiti se na nešto, postati nečega svjestan. Heidegger pritom počesto naglašava i aspekt djelatnosti, na primjer Besinnung vollziehen, provesti ili izvršiti osmišljavanje. (Prim. prev.)

[3] David Riesman, Die einsame Masse. Rowolths Deutsche Enzyklöpedie, Nr. 72/73, Hamburg 1958, mit einer Einführung in die deutsche Ausgabe von Helmut Schelsky. Usp. str. 13.

[4] Dschunag Dsï, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Aus dem Chinesichen verdeutscht und erlautert von Richard Wilhelm, Eugen Diederichs, Jena 1923, str. 7.

[5] Čuang-ce živio je u 4. i početkom 3. stoljeća prije Krista (suvremenik Platona). Bio je iz pokrajine Meng. Njegov je zavičaj kasnije dobio počasni naslov Nan hua ili Zemlja južnog cvijeća, a i njegovo opsežno djelo naziva se (u 8. stoljeću poslije Krista, za vladavine dinastije Tang) „Knjiga istine iz Zemlje južnog cvijeća“ (Nan hua čen čing). To se djelo, u verziji pohranjenoj u knjižnici dinastije Han (na prijelazu iz stare u našu eru), sastojalo od 52 poglavlja i preko 100.000 znakova. Danas postoje samo 33 poglavlja, svrstana u tri dijela: „nutarnji“, kao najdublji i najautentičniji, „vanjski“, koji se osniva na usmenom predanju učenika, i „mješoviti“, koji sadrži i nešto naknadnih dodataka. (Prim. prev.)

[6] Wilhelm v. Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes, Berlin 1836. Faksimile-Druck nach Dümmlers Original-Ausgabe von 1836. Ferd. Dümmlers Verlag, Bonn 1960, § 20, str. CCXXI.

[7] Gerhard Storz, Sprache und Dichtung, Kösel Verlag, München, 1957.

[8] Heidegger spominje staronjemačku riječ sagan, koje je smisao pokazujuće puštanje da se vidi, pokazujuće iznošenje na vidjelo. (Prim. prev.)

[9] Norbert Wiener, Mensch und Menschmaschine, Metzner Verlag, Frankfurt am Main 1952, str. 95.

[10] Ibid., str. 114.

[11] Ibid, str. 63 i 65.

[12] Ibid., str. 78.

[13] Carl Friedrich von Weizsäcker, „Sprache als Information“, u: Die Sprache, Fünfte Folge des Jahrbuchs Gestalt und Gedanke. Verlag R. Oldenbourg, München 1959, str. 70.

[14] Posrijedi su tri ekstaze vremena: bilost (Gewesenheit), budućnost (Zukunft kao dolaženje, prispijevanje), sadašnjost (Gegenwart). Misao o ekstazama vremena Heidegger je razvio u prvom velikom djelu Sein und Zeit. Pritom spominje grčku riječ ekstatikon i kaže da je vrijeme izvorno „po sebi samom iz sebe“ (Außer-sich). Zato fenomene bilosti, sadašnjosti i budućnosti imenujemo ekstazama vremena. Grčka riječ ekstasis označuje ushit, zanos, ludilo – ukratko načine bivstvovanja iz sebe: izvan sebe u ekstazama vremena. (Prim. prev.)