Nebivstovanje i niština

Mario Kopić:

 

Užas pred ništinom

 

Pitanje o tome kakav je odnos između ništine kao ne-bivstvovanja i ništine kao ništine u filozofiji gotovo da još nije ni postavljeno, a kamoli da je na njega odgovoreno, unatoč tome što se kroz cjelokupnu metafiziku oglašavala niština kao niština zaogrnuta ništinom shvaćenom kao ne-bivstvovanje, pri čemu je ne-bivstvovanje (das Nichtsein) kao neposredna oprečnost bivstvovanju bivstvujućeg (das Sein des Seienden) i samo bivstvujuće (das Seiende), naime najniže bivstvujuće. To se najniže bivstvujuće kod Hegela podudara s najvišim bivstvujućim (höchstes Seiendes) – apsolutnom idejom. Bivstvovanje (das Sein) i niština (das Nichts) su za Hegela u svojoj mislivosti kao čiste neodređene neposrednosti (das unbestimmte Unmittelbare) jedno te isto i zato „nigdje, ni na nebu, ni na zemlji, nema ničega što u sebi ne bi sadržavalo oboje, bivstvovanje i ništinu“.

Nipošto dakle nije slučajno metafizičko (onto-teološko) jednačenje ne-bivstvovanja s ništinom. Mogli bismo čak reći da se na izvorištu europske metafizike zbiva „ustanak protiv ništine“ (Hans-Peter Hempel) i da se on ne samo nastavlja nego i učvršćuje zaogrtanjem ništine ne-bivstvovanjem i time njezinim zaboravom. Europska metafizika je, drugim riječima, zatočenica tog ustanka.

Ustav metafizike zapisan je Parmenidovom zabranom ili zapoviješću: isto je misliti i biti (to gar auto noein te kai einai), misliti se može jedino i samo bivstvovanje, ništa drugo. Ništine nema, niština se, dakle, ne može (ne smije) misliti. Bivstvovanje jest, niština nije (esti gar einai, meden d’ouk estin), dakle užasnutost pred ništinom je posve suvišna. Bivstvovanje jedino može biti, niština nikako ne može postati ili biti nešto. Bivstvovanje je masivno bivstvovanje, dokraja ispunjeno sobom, nema ništa izvan njega.

To da ništine nikada i nigdje nema jest radikalnost s kojom je Parmenid preveo ili prenio (ne i svladao, jer sve možemo svladati i možda čak uništiti, samo ništinu ne možemo svladati, a nekmoli uništiti) užasnutost pred ništinom u zabranu mišljenja ništine. No Parmenid vjerojatno time nije ni sam sebe potpunomice uvjerio da od užasnutosti pred ništinom nema baš ništa, da se oslobodio užasa pred ništinom.

Metafizika, paradoksalno, započinje tek s prvim kršenjem ustava, započinje s Platonovim ontološkim lukavstvom kojim će Platon zaslijepiti prije svega samoga sebe, a potom pokoljenja filozofa. Nastojeći užasnutost pred ništinom konačno otkloniti, Platon će proglasiti ništinu manjkom bivstvovanja i konstatirati da ništinu u tom obliku ipak možemo, odnosno smijemo misliti. Misao o ništini nije dakle apsolutno nemoguća.

Jer niština nije niština, kaže Platon, niština je samo ne-bivstvovanje, ne-bivstvovanje koje ne znači ništinu, nego jedino i samo manjak bivstvovanja. Nije dakle istina da užas ništine ne možemo podnijeti. Na taj način nastaje prekretnica između mišljenja koje se užasavalo ništine (Parmenid) i mišljenja (Platon) koje je ništinu, pretvorivši je u ne-bivstvovanje, pokušalo sebi podrediti. Ne-bivstvovanje je način bivstvovanja, aspekt bivstvovanja, a ne niština. Zbio se znameniti patricid, ubojstvo „oca Parmenida“ (Soph. 241 d). Posrijedi je dakako simboličko umorstvo, a do njega je moglo doći samo zato jer se Platon prije toga sam prepoznao i ujedno već proglasio Parmenidovim filozofskim sinom. Platon od oca Parmenida preuzima misao o istosti mišljenja i bivstvovanja, tu misao širi i razvija dalje, ali odbacuje oca zbog njegove nepopustljivosti u odnosu na ništinu.

Ukratko formulirana, Platonova misao glasi ovako: „Kad kazujemo nebivstvujuće (to me on) tada, kako se čini, ne kazujemo nešto suprotno od bivstvujućeg (ouk enantion tou ontos), nego tek nešto drugo/drukčije (alla heteron monon)“ (Soph. 257 b). Kao što ne-veliko nije nužno maleno i, na neki način, bliže je velikom nego malenom, koje je suprotno velikom, tako i ne-bivstvujuće ostaje u području bivstvujućeg, u blizini bivstvujućeg i njegove bivstvovnosti. Ne-bivstvujuće se dakle razumije iz negacije, nijekanja, odricanja bivstvujućeg: „Nećemo dakle dopustiti da nijekanje/negacija (apophasis), kad se kazuje, znači suprotno, već samo toliko da ono ‘ne’, stavljeno pred riječ koja slijedi, ili radije stvar na koju se odnose imena oglašena nakon nijekanja, objavljuje (menyein) nešto od onih drugih (ton allon ti)“ (Soph. 257 c). Ono drugotno (thateron) nije dakle „ništa manje sutnost (ousia), ako se tako smije reći, od samog bivstvujućeg, ne označavajući njegovu suprotnost (ouk enantion), nego samo toliko da je drukčije od njega (monon heteron)“ (Soph. 258 b). Niština je uvijek niština nečeg, niština je svagda određena niština. Ne-veliko nije veliko, ali svejedno jest. Nebivstvujuće, prema tome, ima svoju vlastitu narav, kao svako drugo bivstvujuće i zato je kao svako drugo bivstvujuće „ubrojeno (enarithmon) među mnoštvo bivstvujućeg kao jedinstvena vrsta (eidos hen)“ (Soph. 258 c). Nebivstvujuće je pojam (koncept), nešto logičko, kao uostalom i sve drugo bivstvujuće. Heterogenost između bivstvujućeg i nebivstvujućeg ne čini nebivstvujuće suprotnošću bivstvujućem, ne potiskuje nebivstvujuće u protuslovlje s bivstvujućim, nego upravo obratno, čini ga nečim homolognim bivstvujućem. Nebivstvujuće upravo zbog toga može svakog časa i postati bivstvujuće, što je, prema Platonu, proizvodnja (poiesis), drugim riječima reprezentiranje: „Jer bilo čemu što prelazi iz nebivstvujućeg (me ontos) u bivstvujuće (to on) sav uzrok je proizvodnja“ (Symp. 205 c).  Tako je prekršena Parmenidova zabrana. Isto je misliti i biti i zato one ništine koja se ne može misliti naprosto nema. Ima samo ništine koja se može misliti: ne-bivstvovanja.

Upravo to da Platon promjenom ništine u ne-bivstvovanje pokušava prekriti nepremostivost apsolutne „suprotnosti“ između bivstvovanja i ništine svjedoči da nesnosni užas ništine ne možemo podnijeti drukčije nego tako da ga prenesemo na nešto drugo, na nešto što nije ona sama. Platon Parmenidov prijenos užasa ništine, koji je skriven u „zabrani“ mišljenja ništine, razumije prije svega kao pregradu, kao zabranjenu tajnu (aporreton). Nešto o čemu treba šutjeti, čega se ne smijemo dotaknuti i s čim nemamo iskustva. Platon zato odlučuje ne oduprijeti se iskušenju, nego krenuti dalje (prosthen), pretražiti i istražiti tajanstveno područje zabranjenog: „Znaš li onda da smo u  nepovjerenju spram Parmenida prestupili dalje od njegove zabrane (aporrhesis)?… Pokazali (apedeiksamen: dokazali) smo mu više no što je on zabranio istraživati, tražeći još dalje od toga“ (Soph. 258 c).

Pojam napretka je, dakle, ucijepljen u mišljenje već na početku metafizike. Napredak je u kršenju zapovijedi, u iznevjeravanju zabrane. Jer to je iznevjeravanje (otkazivanje poslušnosti već postavljenom zakonu) ujedno iznevjeravanje Parmenidove ili očeve želje za raskrivanjem toga da li niština jest ili nije, je li logična ili alogična, napredak se u zabranjenom području događa kao (neizrečeno) nazadovanje. Napredak je u razlučivanju između ništine i ne-bivstvujućeg, između suprotnog ili antipodnog od bivstvovanja i drukčijeg od bivstvovanja. Jer ne-bivstvovanje nije ono apsolutno ili dijametralno suprotno od bivstvovanja, nije niština kao niština, nego samo drugo i drukčije od bivstvovanja. Drugo i drukčije od bivstvovnosti bivstvujućeg, ukratko: nebivstvovno bivstvujuće. Ne-bivstvovanje je dakle razlika, odnosno drugost (thateron, heteron) bivstvovanja: „Neka nam, dakle, netko ne kaže kako se usuđujemo reći da nebivstvujuće jest očitujući ga kao suprotnost bivstvujućem (tounation tou ontos). Jer mi smo se od nečega bivstvujućem suprotnog odavno oprostili, pa bilo da ono jest ili nije, bilo da ima razloga (logon) ili je baš sasvim bezrazložno (alogon), dok ono za koje smo sad kazali da je nebivstvujuće neka nas netko ili razuvjeri, osporivši nam da valjano/skladno govorimo, ili, dok god to ne može, treba i on da govori kao što mi govorimo: da se rodovi jedni s drugima miješaju (symmignytai), zatim da se bivstvujuće i drugo protežu kroz sve i jedno kroz drugo, te konačno da ono drugo (to heteron), imajući udjela u bivstvujućem, po tom imanju udjela (metheksis) jest, ne upravo ono u čemu ima udjela, nego drugo; budući pak da je drugo od bivstvujućeg (heteron de tou ontos), po nužnosti je najjasnije da je nebivstvujuće. A bivstvujuće opet, združeno s drugim, bit će drugo od ostalih rodova, a, budući od njih svih drugo, nije niti svako pojedino od njih, niti sva ostala zajedno osim njega, tako da bivstvujuće neosporno (an-amphis-betetos) opet bezbroj puta nije ona bezbrojna, dok ona ostala (talla), kako pojedinačna tako i sva zajedno, mnoštvo puta jesu, a mnoštvo puta pak nisu“ (Soph. 259 a). Nazadovanje je, pak, u brisanju Parmenidova razlikovanja između bivstvovanja (suća, sutnosti, suštastva, kako se sve prevodi grčka riječ ousia, apstraktiv femininuma participa prezenta glagola einai, biti) i prisutnog/odsutnog (pareonta, apeonta). S Platonom se tako utvrđuje za filozofiju kao metafiziku značajna konfuzija, nerazlučivanje između ništine i od-sutnog (ne-bivstvujućeg, manjka bivstvovanja): niština je svagda niština nečega (Hegel). Niština je, ukratko, manjak, nemanje ili lišavanje, odnosno nijekanje, poricanje ili poništavanje.

A za Parmenida su kako pri-sutnost (parousia) tako i od-sutnost (apousia) jednakovrijedne inklinacije ili modusi bivstvovanja. Biti ne znači samo biti pri-sutan nego i biti od-sutan. Odsutno (tama) je zato isto toliko daleko od ništine kao i prisutno (svjetlo). No zato bivstvovanju podjednako blizu. Odsutno (tama) nije podređeno prisutnom (svjetlu), nego je oboje upravljano (kormilareno, kibernizirano) jednim bivstvovanjem: esti gar hen. U području bivstvovanja ništine naprosto nema. Bivstvovanje zato nije ni u kakvoj naspramnosti i oprečnosti, no ono ima svoj antipod, kojega zapravo nema, jer je to niština. Niština nije naspramnost i oprečnost prisutnosti, to je odsutnost, tako da u istu naspramnost i oprečnost spadaju kako pri-sutnost tako i od-sutnost, nego je niština antipod suća/suštastva samog, to jest bivstvovanja kao bivstvovanja. Ukratko, postoji neko jedno koje upravlja, krmari svim naspramnostima i oprečnostima i na taj način ono jest ono sve u svemu. Niština je nezamišljivi antipod tog jednog. Parmenid je mislilac punoće, on isključuje prazninu, ali iza te praznine prepoznaje ono „više“, odnosno „manje“ od praznine, užasne se pred ništinom i zabrani zato i misliti na nju: ništine nema i gotovo.

Ključna je ovdje metafizička sljepoća za Parmenidov pogled u to da su kako pri-sutnost tako i od-sutnost načini ili inklinacije bivstvovanja (suća/suštastva), da imaju bivstvovanje. I da pravi problem ništine započinje tek tamo gdje problem odsutnosti ili manjka završava. Odsutnost možemo misliti, ništinu ne možemo misliti.

Bivstvovanje kao bivstvovanje (suće/suštastvo) dakle može biti pri-sutno ili od-sutno. Parmenid ne razumije ništinu kao od-sutnost i vidi, govoreći o modusu bivstvovanja (suća/suštatstva), da govoreći o od-sutnosti, ne govori o ništini. Promašeno je tako (prije svega od Heideggera naslijeđeno) jednačenje Parmenidova bivstvovanja samo s prisutnošću, jer to bivstvovanje, koje isključuje samo ništinu, sadrži kako pri-sutnost tako i od-sutnost, ono je su-igra prisutnosti i odsutnosti, igra oko suća, sutnosti, suštastva.

Niština se ne dade misliti, zato ne postoji ni pojam ništine. Mogu misliti samo nešto odsutno (nešto što još nije ili već nije tu), koje zajedno s prisutnim spada u bivstvovanje (suće/suštastvo). Metafizika će se zato nakon Parmenida „praviti blesavom“ i ništinu degradirati upravo na ne-bivstvovanje. Pritom će se praviti kao da misli na ništinu tada kada misli na negaciju, odricanje bivstvovanja (bivstvujućeg). U metafizici će pritom pri-sutnost imati prednost zato jer je dostupna preko nazočnosti (biti pred očima) ili predočenosti. Usto će biti samorazumljiv pretpostavljeni identitet bivstvovanja (suća, suštastva) i pri-sutnosti kao nazočnosti, koji će tek omogućiti da se niština razumije kao negacija bivstvovanja i da se bivstvovanje uspostavi kao pretpostavka ne-bivstvovanja. Dok dakle kod Parmenida i pri-sutnost i od-sutnost imaju bivstvovanje, važe kao suće/suštastvo, kod Platona samo prisutnost važi kao bivstvovanje, naime prisutnost kao nazočnost.

Za Platona tako biti znači jedino i samo biti „prisutan pred očima“, biti nazočan. Jest, ima bivstvovanje, samo ono što ima neki izgled, neki izgled za čovjekov pogled. Pritom nije izgled ovisan o pogledu, nego je pogled vezan za izgled, izgled je pred pogledom: kako eidos (čulni, osjetilni izgled, odnosno izgled osjetilne stvari) tako i idea (nadosjetilni, odnosno natprirodni, meta-fizički izgled, odnosno paradigma osjetilnih, prirodnih, fizičkih stvari). U platonizmu imaju dakle odlučnu ulogu oči i viđenje, pogled, a ne možda uši i slušanje, sluh, s čime se susrećemo u biblijskoj teologiji. U odnosu na oči je izgled ono pred-očeno. Biti sada znači biti nazočan. Biti pred očima i za oči, biti predočen. Bivstvovanje ima značenje nazočnosti, jer ono što je bez nazočnosti, toga nema, nema bivstvovanje. Nazočnost je bivstvovnost bivstvujućeg (ono po čemu i u čemu bivstvujuće jest to što jest) i sve drugo nije ništa, odnosno jest ne-bivstvujuće.  Drugim riječima, ono ne-nazočno nije identično s ništinom, nego je isto što i ne-bivstvujuće, tako da je ne-nazočnost sinonim ne-bivstvovanja, a ne niština, ali ono ne-nazočno time nije uzvišeno, nego upravo poniženo. Umjesto harmonije i izometrije dobivamo tako hijerarhiju te agonalnost i agoniju. Umjesto pluralizma naspramnosti zavlada onto-teološki monizam (bivstvujuće kao takvo znači nazočnost, a bivstvujuće u cjelini podređeno je ideji Dobra kao nečemu božanskom, zbog čega ga možemo shvatiti samo na teo-loški način). Parmenid ne daje prednost niti svjetlu niti tami, niti pri-sutnom niti od-sutnom. Platon (metafizika) pak sve naspramnosti podređuje i uključuje u jednu samu opreku, opreku između dobre nazočnosti i loše nenazočnosti. Tama je posljedica nenazočnosti svjetla, žensko je posljedica nenazočnosti muškosti itd. To je temeljna, onto-teološka struktura platonizma i time metafizike.

Zato heterogenost (drugost, razlika, negativno) svejednako ostaje platonistički (metafizički) termin, pojam koji bi trebao biti brana pred navalom ništine, uporište pred njezinim udarcima, koji ne dolaze izvana, nego odasvud. Premda se niština ne može misliti (u tome je Parmenidova istina), to ne znači da ništinu možemo zanijekati. Naprotiv, to znači da se upravo zato ne može zanijekati. Jer nijekanje (poricanje, poništavanje) je oblik mišljenja i odnosi se, u čemu i jest Platonova istina, na bivstvujuće. Nije zanijekana niština, nego je zanijekano bivstvujuće, ono što jest. Ali opet ne bivstvujuće u njegovom bivstvovanju, nego bivstvujuće kao pri-sutno, odnosno bivstvujuće u njegovoj pri-sutnosti.

A niština kao niština nije niti nešto pri-sutno niti nešto od-sutno. Niština je nešto, ako se tako može reći, „više“ od odsutnosti, čak od odsutnosti bivstvovanja ili boga.

O ništini ne znamo ništa. Pa iako o ništini ne znamo ništa, želimo o njoj znati sve. Metafizika je pokušaj da se te želje odreknemo. I taj pokušaj nikako nije mogao uspjeti.

Već je Sokratova samosvijest (znam da ništa ne znam) odveć prazna i odveć samorazumljiva da bi mogla izdržati pred užasom ništine, da bi mogla prekriti kako je rascijepljena upravo rasporom između bivstvovanja i mišljenja, rasporom ili pukotinom između istine (želje) i znanja u kojoj nas obuhvaća užas ništine. Rascijepljena samosvijest goni nas u prekoračenje raspora. Budući da to prekoračenje nije moguće, budući da iza identiteta mišljenja i bivstvovanja (u Bogu ili Nadčovjeku) nema ništa, preostaje nam samo prijestup i time savjest. Savjest je rez u jedinstvu svijesti i samosvijesti, odnosno cjelovitosti samo-svijesti. Samosvijest bi mogla izdržati u sebi jedino i samo kad ne bi trebala ništa prekoračivati i kad ne bi trebala prihvatiti nikakvu savjest. Jer savjest i samosvijest se isključuju. Istina i znanje su dvije mase, približe li se previše, nastaje sablasno veliki gravitacijski tlak i čovjeka zgrabi gravitacijski kolaps pred kojim se nikad više neće zaustaviti, pa umjesto da izbije na čvrsto i pouzdano tlo samosvijesti, guta ga užas ništine. Zato nipošto nije slučajno da će utjehu pred svojom savješću Sokrat naći u – smrti.

Iza istine (bivstvovanja) nema ništa, dakle sve je – osim ništine – privid (phainomenon, Schein). Upravo stoga privid nije „sve“ i niština dakako nije privid. Istina kao privid nije ništa prividno. Za metafiziku je karakteristično da privid (stvar u svojem prividu) izjednačuje s prividnošću i na taj ga način degradira. S obzirom na takvu degradaciju, s prividnošću izjednačen privid potom se pokazuje kao nešto što je u opreci s istinom. No istina kao izvorna ne-skrivenost, odnosno otkrivenost (pred samim sobom i pred drugima) jest privid. Vrijeme je, dakle, da se – na kraju metafizike – rehabilitira privid (fenomen), da se oprostimo od svijeta koji se temelji na dualizmu biti i pojave, na dualizmu iza kojeg počiva suprotnost između istine i privida.

Istina kao privid jest otvorenost (ne-skrivenost) pred samim sobom i pred drugim. Otvorenost je opasna, iza nje nas čeka užas ništine, ali bezglavi bijeg pred tim užasom neće nas spasiti.

Kao što nas neće spasiti ni nikakva logika bivstvovanja i ništine, odnosno dijalektika identiteta i diferencije. Ni u modernoj hegelovskoj ni u ultra-modernoj delezovskoj postavci. Prema Hegelu, koji polazi od identiteta, pravo je razrješenje u dijalektičkoj sintezi: u identitetu identiteta i diferencije, u „jedinstvu“ istovjetnosti i razlika.  Prema Deleuzeu, koji polazi od diferencije, treba ustrajati na ireduktibilnosti diferencija, dakle jedinstvo nipošto ne treba razumjeti iz istovjetnosti, nego iz kretanja samih razlika: iz kretanja razlika kao procesnog jedinstva. Prema tome, kako kod Hegela tako i kod Deleuzea, nalazimo neriješeno ishodišno pitanje: pitanje odnosa istovjetnosti i jedinstva. Što nije ništa neuobičajeno, budući da je pitanje odnosa između jednog i istog pitanje koje razjeda europsku misao već od Parmenida nadalje. Isto je misliti i biti, ali jesu li bivstvovanje i mišljenje, koji su isto, već i jedno? Jesu li ne samo isto, nego i jedno te isto? Isto, a ujedno i jedno? Posljedice odgovora što ih isprva uopće ne zamjećujemo, goleme su. Pogađaju ništa manje nego razliku između grštva (helenstva) i kršćanstva. Dok za grčku filozofiju, od Parmenida do Plotina, bivstvovanje i mišljenje nisu jedno te isto, za kršćanstvo su, od Augustina do Hegela, bivstvovanje i mišljenje jedno te isto. Dok za Plotina Bog kao aristotelovsko mišljenje mišljenja (mišljenog bivstvovanja) potpada pod JEDNO, tako da tvori tek drugu hipostazu, Bog je za Augustina Bivstvovanje koje misli samo sebe, najprije sebe, a preko sebe kao Stvoritelja i sve stvoreno, sve drugo i drukčije bivstvujuće, sve bivstvujuće koje se od njega razlikuje. Pred nama je onto-teološka problematika odnosa između istovjetnosti, odnosno istosti i jedinstva.

A na to pitanje odgovor ne možemo naći ni kod Deleuzea, niti pak kod njegova uzora Nietzschea, prevratnog metafizičara (platonista, augustinca), inače teoretičara razlika (nema Volje za moć, postoje, kao mnoštvo, samo volje za moć, različita središta volje za moć u svojem sukobu za imperijalnu dominaciju svijetom), nego, premda samo preko naznaka, tek kod Heideggera, u dvjema malim raspravama što su objavljene pod naslovom Identitet i diferencija. Njegov je naglasak da razlike, sve razlike, ne treba misliti na istoj razini, naime na razini bivstvujućeg, jer postoji razlika koja je posve drukčija od svih tih razlika. To je ontološka diferencija. A ona ne znači samo razliku između prve hipostaze (JEDNO) i druge dvije hipostaze (BOG, DUŠA), niti pak znači samo razliku između Boga kao najsavršenijeg, vrhovnog Bivstvujućeg, i manje savršenih vrsta bivstvujućeg, nego upravo razliku između bivstvovanja i bivstvujućeg (kao takvog i u cjelini). Na prvoj ravni, na ravni bivstvovanja nema dakle nikakva jedinstva u razlikama.

Kako je ontološka diferencija uopće potisnuta u pozadinu?

Za Platona, rečeno je već, niština nije niština nego samo manjak bivstvovanja, manjak bivstvovanja koji nije veoma daleko od samog bivstvovanja, budući da je i samo bivstvovanje obilježeno velikim manjkom, naime time da svoj izvor ili temelj nema u samome sebi, nego s onu stranu sebe. Naime, u Dobru kao Jednom, u Jednom iz kojeg proizlazi odnosno potječe svekoliko bivstvujuće. Ideja Dobra je majka svih ideja, ideja kao onog jedino istinitog, odista bivstvovno bivstvujućeg (ontos on).

Time je razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg, koja se jedva navijestila s Parmenidom, potisnuta u pozadinu. Jer Jedno kao izvor mnoštva, Jedno, koje se, prema Plotinu, na početku svih početaka ili na početku prije svih početaka razdijelilo i umnožilo na različite vrste bivstvujućeg, nije Izvor bivstvovanja, nego jedino i samo izvor bivstvujućeg. Jedno se umnaža u masu ili mnoštvo bivstvujućeg, a ne u masu bivstvovanja. Bivstvovanje svejednako ostaje bivstvovanje i ništa drugo. Bivstvovanje ćemo naći u masi, ali ono samo nije masa. Nije masovno, nije mnoštveno, nije pluralno, nego je svagda jedno, no ujedno jedinstveno. Odvraćanje od bivstvovanja prema Izvoru bivstvovanja zato ne znači ništa drugo nego okretanje od bivstvovanja, odvraćanje od bivstvovanja i zaokretanje prema bivstvujućem, odnosno izvornom, ujedno i vrhovnom bivstvujućem, to jest Bivstvujućem. Potom ili naknadno nastupa nijekanje, prema kojem to Bivstvujuće, koje je na izvoru svega (drugog) bivstvujućeg, zapravo nije bivstvujuće, nego nešto nad-bivstvujuće itd. No sve te preinake ne mogu izbrisati izvornu krivnju, odnosno platonovski, metafizički bijeg: bijeg od bivstvovanja kao bivstvovanja prema nečemu što bi imalo biti s onu stranu bivstvovanja (epekeina tes ousias). Taj bijeg pred bivstvovanjem kao bivstvovanjem je najprije i zato prije svega bijeg pred vlastitim bivstvovanjem. Bijeg pred glasom tog bivstvovanja, pred savješću koja mi nalaže: budi to što jesi.

No korak s onu stranu bivstvovanja ne služi samo utemeljenju bivstvovanja u nečem drugom, u nečem višem od njega, nego i isključenju ništine kao ništine.  Ono što je Platon odista „sagriješio“ u odnosu spram oca Parmenida jest prijelom s Parmenidovom zabranom traženja izvora, podrijetla ili počela bivstvovanja, uzroka bivstvovanja, upućivanja mišljenja s onu stranu bivstvovanja. Jer prema Parmenidu, s onu stranu bivstvovanja nema ništa, odnosno misao s onu stranu bivstvovanja je nemoguća misao, ništavna misao ništine: „Još jedino ostaje priča o putu da JEST (monos d’ eti mythos hodoio hos estin). Na njemu su znamenja (semata) veoma mnoga, da je bivstvujuće (eon) nerođeno/nenastalo (ageneton) i neprolazno (anolethron), cijelo (houlon), jednorodno (mounogenes), nepomično (atremes) a ne- nedovršeno (oud’ ateleston). Ono ne bijaše jednom niti će biti (oude pot’ en oud’ estai), jer JEST sada sve skupa (epei nyn estion homou pan), jedno (hen), neprekidno (syneches). Jer kakav ćeš nastanak za njega naći (tina gar gennan dizeseai autou)? Kako i odakle je izraslo (pei pothen auxethen)? Neću ti dopustiti da kažeš ili misliš iz nečega što nije (out’ ek me eontos easso phasthai s’ oude noein). Jer niti je kazivo niti mislivo kako nije (ou gar phaton oude noeton estin hopos ouk esti). A koja bi ga nužda nagnala da se kasnije ili ranije iz ništine počinjući rodi (ti d’ an min kai chreos orsen hysteron e prosthen, tou medenos arxamenon phyn)?“ (VIII, 1-10). To pak ne znači da Parmenid negira nastanak (bivanje) ovog ili onog bivstvujućeg, naprotiv, o tom nastajanju izričito govori drugi dio njegove poeme. Ono što Parmenid odista negira jest nastanak bivstvujućeg u cjelini, točnije, bivstvujućeg u njegovu bivstvovanju. Parmenid se odupire bijegu od bivstvovanja bivstvujućeg, traženju onoga što jest u onome čega nema. I ustrajava na tome da bivstvujuće kao bivstvujuće,  bivstvujuće u cjelini, strogo uzeto, u svom „jest“, u svojem bivstvovanju, nikada ne može nestati. Jer naprosto ne spada u područje nastajanja i nestajanja. Parmenidova „polemika“ usmjerena je protiv nihilizma (ništastva) koji polazi od utvrđivanja uzroka bivstvovanja bivstvujućeg u cjelini. Naime, taj uzrok, ukoliko uzrok bivstvovanja ne može biti opet samo bivstvovanje, naposljetku bi mogla biti samo niština. No ništine nema, niština „jest“ niština upravo zbog toga što je niština, a ne ne-bivstvovanje ili manjak bivstvovanja. Niština je toliko ništavna da je, strogo uzevši, uopće ne možemo povezati s „jest“, budući da bismo je time učas pretvorili u nešto što jest, u nešto što bi ipak bilo, premda dakako lišeno bivstvovanja. I ako kažemo da je bivstvujuće u svojem bivstvovanju nastalo iz ništine, potom tako postavljenu ništinu već postavljamo na izvor bivstvovanja i time nad bivstvovanje. I upravo je to nihilizam ili ništastvo, jer postavljanje ništine pred i/ili nad bivstvovanje znači uništenje bivstvovanja. No, značilo bi kad bi bilo moguće. Ali nije moguće, na što nas upozorava Parmenid.

Tako je Parmenidovo značenje dvojako. U njegovoj znamenitoj poemi niština prispijeva do riječi, odnosno prvi je put izričito izrečena. No ujedno je i odbačena, odnosno nije ukinuta, ali je premoštena čvrstoćom bivstvovanja, radošću bivstvovanja, i tako potisnuta na rub svijesti. Parmenidova poema je poema o radosnoj punoći bivstvovanja, o veselju spram života. S Platonovim metafizičkim stremljenjem s onu stranu bivstvovanja nastupit će potom dug period žalosti nad bivstvovanjem, čemerna misao o tome kako je dosadno biti posred bivstvovanja, kako je naprosto dosadno biti. Put s onu stranu bivstvovanja, put prema uzroku bivstvovanja je poguban, uništavajući, nihilistički. Jer nikakvog „zašto“ nema u odnosu na bivstvovanje. Ima samo „zašto“ u odnosu na bivstvujuće.

Europska misao, ukratko, nije mislila ništinu kao ništinu, jer je nije ni željela misliti. Jer je bila užasnuta ništinom kao ništinom i učinila je sve da je prekriži, odnosno izbriše. Jer nije podnosila misao na smrt kao smrt, na smrt kao „škrinju ništine“, ništine kao skrivenosti/skrovitosti i tajne samog bivstvovanja.  Ništine koja dakako „jest“ niština, koja je, mogli bismo reći, određena ap-solutno kao niština, ali ne kao gola, ništavna niština, nego kao tajanstvena, „nedokučiva“ niština iz srca bivstvovanja. A kad je započne misliti, a s njom i bivstvovanje kao bivstvovanje i ništinu kao ništinu, ništinu kao antipod, a ne kao sinonim ili pandan bivstvovanju u obliku ne-bivstvovanja ili manjka bivstvovanja, europska se misao, ukoliko je utemeljena na filozofskoj sistematici, raspada. Nema više sistema filozofije, a time ni njegove metafizičke, onto-teološke strukture.

Vratimo li se na uvodne Hegelove riječi, možemo sada, njemu unatoč, reći: na zemlji ima nešto što ne sadrži bivstvovanje, nego „sadrži“ jedino i samo ništinu, naime upravo ništinu kao ništinu. A to je smrt. Smrt nije točka podudaranja bivstvovanja i ništine, nego je smrt rez ništine kao ništine, smrt je, drugim riječima, otmičarka, ona nas istrže iz svijeta, iz svijeta ne kao cjeline svega bivstvujućeg, nego kao prostora bivstvovanja. A time nas istrže i iz bivstvovanja samog.

Užas ništine je dublji od radosti bivstvovanja, što ujedno znači da je radost bivstvovanja viša od užasa ništine. Premda ne spadaju zajedno i ne pripadaju međusobno po nečemu trećem kao njihovoj istosti, nema jedno bez drugoga. Radost bivstvovanja žari samo na pozadini užasa ništine. Čovjek je razapet između njih. Ljudski biti znači biti između njih, zreti u bezdan užasa kao užas bezdana (smrt kao škrinju ništine) i radosno se čuditi čudu nad čudima: bivstvovanju.

 

 

 

 

 

 

 

 

Globalizacija

Mario Kopić:

 

O teorijama globalizacije

 

Globalizacija kao povijesni proces koji uključuje ”proširivanje, produbljivanje i sve veću međusobnu povezanost svijeta”, kako ju je sumarno odredio Anthony McGrew, ima za posljedicu da na određeno društvo sve opsežnije i sve dublje utječu događaji onih drugih. Dokaz je toga internetska mreža. Pa i elektronska pošta uspješno utječe na to da se svijet ”kontrahira” kako u vremenskom tako i u prostornom smislu. Globalizirano vrijeme je neposredna komponenta globalnog svijeta. Tu su potom globalna televizijska komunikacija, međunarodni pokreti na razini civilnog društva (Amnesty International, Greenpeace), globalne franšize (McDonald’s, Coca Cola), globalna privreda i dakako globalna politika.

Globalizirani svijet nije više predmetom samo međunarodne, nego svjetske politike, politike koja nadilazi pojedinačne države i odnose među njima, takozvane međunarodne odnose. No ne ukida ih, kako tvrde ultraglobalisti. Nacionalna država svejednako ostaje ishodištem i stjecištem kako transnacionalnih tako i subnacionalnih organizacija i institucija. Globalizacija dakle ne vodi do sumraka suverene države, nego vodi globalizaciji politike, nastanku izrazito globalne politike za koju tradicionalna podjela na unutrašnja i međunarodna pitanja više ne vrijedi. Značenje nacionalne, to jest suverene države na jednoj se strani smanjuje, na drugoj pak povećava. Nacionalna država je dakle ona snaga koja omogućuje odvajanje pozitivnih od negativnih dimenzija globalizacije i zato označuje od-govor odnosno pri-govor kako euforičnim super-globalistima tako i skeptičnim anti-globalistima.

Što se tiče samog pojma globalizacije, John Baylis, Steve Smith i Patricia Owens, urednici iznimno utjecajnog zbornika Globalizacija svjetske politike (The Globalization of World Politics), navode da ne postoji jedinstvena teorija globalizacije, nego čak četiri vrste teorija: 1. realistička; 2. idealistička; 3. marksistička; i 4. konstruktivistička.

Među realiste, a možemo ih nazvati i utilitaristima, spadaju prvenstveno anglo-saksonski teoretičari i političari. Posrijedi je utilitaristička realna politika koja polazi od stanja kakvo po njoj odista jest, a u nj uključuje čovjeka koji je po svojoj prirodi, odnosno u svojoj biti, egoistično, sebično biće. Kao takav on nastupa i kao državljanin. Posljedica je da međunarodna politika za realiste predstavlja ”sukob za moć” među državama u kojemu svaka od njih nastoji maksimizirati svoje nacionalne interese. Na taj se način održava mehanizam ”ravnoteže moći”, unutar kojeg države postupaju tako da sprječavaju posvemašnju dominaciju neke druge države. Diplomacija je pritom, naime kao pogađanje i povezivanje, ključna, a najznačajnije oruđe za ostvarenje vanjske politike u tom smislu predstavlja vojna sila.

Države su suvereni akteri, tako da načelno ne postoji neki viši akter koji bi ih mogao ili smio prisiliti da postupaju na neki određen način. I multinacionalne korporacije i internacionalne organizacije moraju zato djelovati unutar okvira međudržavnih odnosa. S obzirom na to da nad suverenošću nacionalnih država ne postoji drugi, nadređeni, superordinirani suveren, sistem svjetske politike je sistem samo-po-moći (self-help system). Prema tome, globalizacija za realiste ne može promijeniti najznačajnije karakteristike svjetske politike – teritorijalnu podjelu svijeta na nacionalne države. Sukob za političku moć među državama, premda su jedna o drugoj sve više ovisne, s globalizacijom ne biva zastarjelim. Značenje prijetnje upotrebom sile i ravnoteže moći nije smanjeno. Unatoč utjecaju na društveni, privredni i kulturni život, globalizacija dakle u temelju ne nadilazi međunarodni politički sistem država.

Među idealiste, koje možemo nazvati i liberalistima, spadaju prije svega teoretičari i političari srednjoeuropskih država. Prema njima ljudi nemaju nepromjenjivu stalnu prirodu, mogu se usavršavati i popravljati, a demokracija pritom igra glavnu ulogu. Rat nije prirodno stanje svjetske politike. Odlučna je ”vjera u progres”, zato značenje imaju političke ideje, zamisli. Država nije glavni akter, presudniji su pokreti i ustanove na razini civilnog društva i interesnih skupina u njoj. Ne postoji nešto takvo kao što je nacionalni, to jest državni interes. Državu sačinjava sklop birokratskih ustanova koje imaju svaka svoj interes, zato je najznačajnije koja će od njih prevladati. Vojna je sila još uvijek značajna, ali ključna je suradnja među državama. Poredak u svjetskoj politici ne proizlazi iz ravnoteže moći, nego iz interakcije, međusobnog djelovanja i učinka brojnih slojeva vladajućeg poretka što ga čine zakoni, dogovorene norme, međunarodni režimi i institucionalna pravila. Države su doduše legalno suverene, no u praksi se moraju pogađati sa svemoćnim drugim akterima, poput multinacionalnih korporacija, internacionalnih organizacija, pa i globalnih terorističkih skupina. Sama globalizacija za liberaliste predstavlja konačni produkt dugotrajne preobrazbe svjetske politike, a presudna je bila modernizacija, revolucija u tehnologiji i komunikacijama. Države zato nisu više zatvoreni entiteti, ako su to ikad bile. Države su zapravo samo elementi u mreži različitih aktera: nacionalnih, transnacionalnih i subnacionalnih.

Za marksiste pak globalizacija nije ništa posebno novo, drugim riječima, ona je samo zadnji stupanj u razvoju međunarodnog kapitalizma. Ne označuje kvalitativni pomak u svjetskoj politici, zato i ne može na bilo koji način obezvrijediti marksizam kao teoriju klasne borbe. U svjetskoj kapitalističkoj privredi nisu presudne države i ratovi među njima, nego su ključne klase i klasne borbe. Na svijetu ne dominira moć država, nego moć internacionalnog kapitalizma, kojem se moraju podrediti sve države i zato je njihova suverenost moćno ograničena, ograničena kako na pravnoj tako i političkoj razini, a ponajviše pak na privrednoj. Ključna posljedica globalnog kapitalizma jest podjela svijeta na njegovo jezgro, polurubna i rubna (periferna) područja.

Osvrnemo li se samo na ovaj potonji sažetak stajališta suvremenih marksista, stajališta što bismo ih teško uopće mogli nazvati teorijskim, vidimo da kod njih odista nema ništa novo. Lenjin je već prije stotinu godina proglasio da je imperijalizam najviši i zadnji stupanj kapitalizma, a sada je taj njegov proglas preslikan na globalizam. Koliko je samo takvih preslika već bilo u povijesti marksizma, odnosno unutar njegove klasne ideologije? Fašizam, kasni kapitalizam… i tako dalje i tako unazad.

Opis konstruktivizma u političkoj teoriji, odnosno teoriji globalizacije, donosi uvid u vremena nakon propasti komunizma ili sovjetskog bloka. Ta se teorija razvila u kasnim osamdesetim godinama 20. stoljeća i postaje od sredine devedesetih godina sve utjecajnijom. Riječ je o optimističkoj teoriji, budući da za konstruktiviste ljudsko djelovanje u svjetskoj politici ima mnogo veću potencijalnu ulogu nego što to naznačuju realizam, liberalizam i marksizam. Dok oni naglašavaju, premda u različitoj mjeri, pravilnost i predvidljivost političkog života, konstruktivizam tvrdi da mi stvaramo i prepravljamo (make and re-make) društveni svijet, pa stoga postoje mogućnosti kako za ljudski progres tako i za poboljšanje svijeta. I anarhična struktura svjetske politike nije prethodna danost, nego ljudski proizvod, odnosno rezultat djelovanja država. Isto vrijedi za interese i identitete. Istina je, ocjenjuju konstruktivisti, da je globalizacija vanjska sila koja djeluje na države, no unatoč tome nije realnost kojoj se uopće ne bi bilo moguće suprotstavljati. Sposobnost je vođa da se globalizaciji suprotstave, da je naime su-oblikuju, podcijenjena, a sami vođe u toj podcijenjenosti vide mogućnost da odgovornost izbjegnu. Zapravo itekako postoje realne mogućnosti da uspostavimo međunarodne društvene pokrete, uspostavimo pomoću modernih tehnoloških oblika komunikacije, interneta i tako dalje.

Koja je od četiriju prikazanih teorija pravilna, odnosno o kojoj od njih bi mogli reći da najviše odgovara stvarnosti, političkim činjenicama kao učincima politike? Urednici su po tom pitanju prilično nejasni. Na pitanje što je teorija, pitanju što ga sami postavljaju, odgovaraju da to nije formalni model s hipotezama i pretpostavkama, nego ”sredstvo za pojednostavljivanje (simplifying device)” koje nam omogućuje da odlučimo koje su činjenice značajne, a koje nisu. Tu tvrdnju ilustriraju sunčanim naočalama i lećama različitih boja. Ako stavimo crvene, svijet ćemo vidjeti kao crven, ako stavimo žute, svijet ćemo vidjeti kao žut itd. Svijet pritom nije ništa drukčiji, nego samo izgleda drukčije. A tako je i s teorijama, zaključuju urednici. Svaka teorija na svoj način boji svijet. To ne možemo izbjeći iskazom da nas ne zanimaju teorije nego samo činjenice. Jer jedini način kako se možemo odlučiti koju ćemo od milijun činjenica pogledati jest ustanoviti koje su od njih najznačajnije, a to nam omogućuje upravo teorija.

Svaka je teorija kao sredstvo za pojednostavljivanje ujedno i pojednostavljujuća teorija. Omogućuje nam izbor, ujedno nas prisiljavajući na izbor, neovisno o tomu jesu li pretpostavke naše teorije implicitne (na razini naslijeđena zdravog razuma) ili eksplicitne (svjesno reflektirane). Realizam nije više omiljen od liberalističkog idealizma zbog toga jer bi navodno bio više u skladu s činjenicama ili zbog toga jer je više normativan i neutralan, nego zato jer se više podudara sa zdravim razumom. ”Na kraju krajeva, ako generacije studenata podučavamo svjetsku politiku i ponavljamo im da su ljudi sebični, ne postaje li to common sense i ne započinju li oni potom, kad dospiju u medije ili rade za vladine službe ili za vojsku ili čak kada razgovaraju na večeri sa svojom djecom, jednostavno ponavljati ono što su ih naučili i, ako su na položajima moći, djelovati u skladu s tim?” No je li zbog toga realistička teorija, zajedno s ”realnom politikom”, samim tim i pogrešna? Urednici na to pitanje nemaju odgovor. A ne mogu ga ni imati.

Problem je prije svega u tome da ne postoji politička meta-teorija, s točke gledišta koje bismo mogli suditi o navedene četiri političke teorije. No ako bismo svejedno to htjeli učiniti i pozvati se pri prosudbi na činjenice, tada bismo, ako bi nam to uspjelo, uspostavili samo još jednu, petu političku teoriju, a ne meta-teoriju kao kriterij za prosuđivanje teorija. Obratiti se dakle moramo nekoj drugoj i drukčijoj teoriji, odnosno, drugim riječima, moramo pribjeći filozofiji kao meta-teoriji političkih teorija. Najprije jednoj od njezinih grana, filozofskoj antropologiji. Kad urednici i autori priloga zajedno s teorijama što ih analiziraju i interpretiraju, govore o čovjekovoj prirodi, o tome je li čovjekova priroda promjenljiva ili nije, oni tada ne govore ni kao političari ni kao politolozi, nego upravo kao filozofi. No govore to na implicitan, a ne na eksplicitan način.

To pak znači da svaka od četiri političke teorije ima svoje vlastito antropološko, odnosno filozofsko ishodište. Kao sredstvo za pojednostavljivanje svaka od njih zasniva se na određenoj filozofiji: pragmatički realizam na engleskom empirizmu i njegovu utilitarizmu, idealistički liberalizam na modernom francuskom i njemačkom antropocentričnom prosvjetiteljstvu, marksizam na marksizmu, odnosno lenjinizmu, a konstruktivizam na postmodernim, odnosno post-strukturalističkim  filozofskim smjerovima. Pritom od početka moramo biti svjesni da filozofija kao meta-teorija nije teorija o činjenicama, nego teorija o teorijama. Zato ih ona neposredno ne može nadomjestiti, odnosno filozofija ne može postati političkom teorijom, a pritom ostati filozofijom.

Svaka filozofija, svaki filozofski smjer nema samo vlastite filozofske pretpostavke, nego je sastavljena i iz mreže ključnih i zato nosivih pojmova. Na njih možemo gledati kao na sredstvo za pojednostavljivanje, ali oni nisu jedino i samo to. Sistem filozofskih pojmova je i ribarska mreža. Političke teorije koje sadrže mreže pojmova ne samo da na sebi primjeren način boje i razvrstavaju činjenice na manje i više značajne, nego ih najprije izvlače i odvajaju, kako u pozitivnom tako i u negativno značenju. Kakve ćemo ribe uloviti, ovisno je o tomu kakvu mrežu imamo, mrežu s većim ili manjim okama. S velikim okama male ribe, premda ih vidimo golim okom, jednostavno nećemo uhvatiti. Drugim riječima, i teorija kao sredstvo za pojednostavljivanje nije nešto dano, nego je svagda nešto konstruirano. Ispletena je od većih ili manjih oka. Osim toga, teorija kao ribarska mreža nije samo teorija. Ono što urednici kažu za realizam i liberalizam još više vrijedi za marksizam i za konstruktivizam: ”Oni su više nego teorije, oni su paradigme ili konceptualni okviri (conceptuals frameworks) koji definiraju područje proučavanja, i definiraju agendu za istraživanje i političko djelovanje (policy-making)”. Teorija kao paradigma nas dakle orijentira. Ona je, za razliku od filozofije, uputa ili naputak za djelovanje. Rukovodstvo za akciju, kako bi eksplicitno Lenjin rekao. Drugim riječima, teorija je već u svojoj paradigmatskoj teoretičnosti praktična.

No u moru postoje i životinje poput kitova, a njih ne možemo uloviti nikakvom ribarskom mrežom, svaku nam kidaju. Možemo li onda s izvjesnošću reći da u svjetskoj politici nema takvih kitova? Nije li možda takav kit upravo globalizacija, koju zajedno s njezinim navodnim ili stvarnim kontroverzama ne možemo niti tek tako obuhvatiti i uloviti niti naprosto pojednostavniti i klasificirati? Je li globalizacija uopće činjenica, jedino i samo činjenica?

 

 

O Hajdegeru

Mario Kopić:

 

Heideggerovo zlonosno bivstvovanje

 

Poraz nacističke Njemačke 9. maja 1945. godine Martin Heidegger dočekuje zaklonjen u dvorac Hausen u Oberauli, zakloništu što mu ga je priskrbila njegova ljubavnica, princeza Margot von Sachsen-Meiningen. Često se, naime, kad je riječ o Heideggerovim ljubavnicama, pomisli umah na Hannah Arendt ili Elisabeth Blochmann ili pak na suprugu filozofa Wilhelma Szilasija, Lily Szilasi. Arendt, Blochmann i Lily Szilasi (usput rečeno, sve tri židovskog podrijetla) su zacijelo najpoznatije, ali nisu bile jedine. Pored njih Heidegger je ljubakao s još barem tri žene, uglavnom plemkinje, mladom povjesničarkom umjetnosti Marilene Putscher (za čiju je knjigu o Rafaelovoj Sikstinskoj Madoni čak napisao i jedan prilog), potom groficom Sophie Dorothee von Podewils i na kraju spomenutom princezom Margot von Sachsen-Meiningen.

Ergo, udobno smješten u dvorcu, Heidegger piše dijalog pod naslovom Večernji razgovor između Mlađeg i Starijeg u logoru ratnih zarobljenika u Rusiji (Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren), dijalog koji završava sljedećim riječima: ”Na dan kad je svijet slavio svoju pobjedu i još nije spoznao da je već stoljećima pobijeđen od vlastitog ustanka (Am Tage, da die Welt ihren Sieg feierte und noch nicht erkannte, daß sie seit Jahr hunderten schon die Besiegte ihres Aufstandes ist)”. Izjava je napisana na dvije razine, s dva značenja, naizgled neposrednim i posrednim.

Neposredno značenje jest značenje konstatacije da je svijet pobijedio ili svladao Njemačku, a da pritom nije uopće svjestan kako je zbog svojega čina već stoljećima i sam pobijeđen, odnosno svladan. Svijet je dakle bio pobijeđen još i prije nego što je u Drugom svjetskom ratu pobijedio nacističku Njemačku. Je li pritom svijet bio pobijeđen ili svladan zajedno s Njemačkom ili bez nje, to iz rečenog nije jasno. Odgovor naviješta jedno drugo, posredno, performativno značenje izjave, i to u smislu: Dragi moji Nijemci, ne sekirajte se previše, naš je poraz u usporedbi s onim što čeka svijet i što se u svijetu već događa tek puka malenkost. Zapravo smo mi kao pobijeđeni od strane svijeta sada još i u boljoj situaciji, jer je za nas ”opustošenje kao nešto prošlo već prošlo (worin schon die Verwüstung als etwas Vergangenes übergangen ist)”, dočim za one druge, koje sve najgore tek čeka, još nije. Ali samo još malčice strpljenja i doći će i oni na red: ”Ono što si upravo kazao, pokazuje samo da se povijesni opstanak naroda (das geschichtliche Dasein eines Volkes) i njegovo trajanje (Dauer) ne temelje na tome da ljudi iz njegova pokoljenja uništenje samo prežive i žive dalje i možda, kako kažu, opet grade iznovice, kako bi dotadašnje (Bisherige) još jednom potvrdili u promijenjenom obliku (in einer abgewandelten Form noch einmal zur Geltung zu bringen). Čisto trajanje usuda (die reine Dauer des Geschickes) utemeljuje samo čekanje koje čeka došašće/dolaženje (das Warten, das des Kommens wartet)”. Nahodimo se tako pred sličnim irealnim viđenjem prezentnog svijeta kakvo je bilo Heideggerovo viđenje poraznog stanja nakon kraja Prvog svjetskog rata, samo s pomakom, odnosno okretom, ali okretom unutar istog.

Što je savjetovao Heidegger dvadesetih godina 20. stoljeća? Treba se odlučiti za odluku. To je naime savjet, savjet namijenjen osobnom postupanju. Iskazan je on i u šali njegovih studenata u Marburgu: ”mi smo odlučni, ali samo ne znamo za što”. Tridesetih godina taj osobni a besadržajni aktivizam Heidegger kolektivizira, pomiče ga i usmjerava na narod kao narod i njegovu premalu volju za moć. Moramo svi, svi slojevi naroda, uzgojiti moć za premoć. Jer ”pojedinac, gdje god već bio, ne vrijedi ništa”, piše u pismu Eriku Wolfu od 20. decembra 1933. godine. Potom se nahodimo posred okreta, obrata iz osobnog, odnosno kolektivnog aktivizma u pasivnost i kvijetizam, ali lišenost sadržaja ostaje posvema ista. Rješenje bi imalo donijeti čisto čekanje, čekajuće čekanje na došašće ili dolaženje. Dolaženje čega? ”Što drugo puštamo dolaziti u čistom čekanju nego došašće (was anderes lassen wir kommen im reinen Warten als das Kommen)?” Jedino se u tome nahodi sadašnja ”istinska premoć” Nijemaca, njemačkih pjesnika i mislioca nad drugim narodima, narodima lišenim pravog mišljenja i pravog pjesnikovanja.

U tom čistom čekanju na čisto došašće, ovdje i sada, ni zadnji bog (der letzte Gott) iz Prinosa filozofiji (Beiträge zur Philosophie) nema više mjesta. Sad je sve ovisno jedino i samo o bivstvovanju. No ne bilo kakvom bivstvovanju, nego određenom, možda čak i odlučnom bivstvovanju. U svakom slučaju nije posrijedi bivstvovanje unutar praznog odlučivanja za odlučivanje ili praznog čekanja na čekanje, nego bivstvovanje koje čovjeka krajnje određuje, no ujedno i bivstvovanje koje je o njemu neovisno. Još gore, to bivstvovanje čovjeka ne usrećuje, ne donosi mu sreću, nego ga upravo unesrećuje. To nije dakle usrećujuće bivstvovanje, to nije bivstvovanje koje daruje dobro, nije dobronosno bivstvovanje, nego bivstvovanje koje donosi zlo. Zlonosno bivstvovanje. To je bivstvovanje koje je s onu stranu dobra, ali nije s onu stranu zla. To osvjetljenje, zapravo pomračenje bivstvovanja, prema kojem je zlonosnost ili zlobnost ”temeljna crta (Grundzug) samog bivstvovanja”, čini se nekako apartno i samom Heideggeru, pa zatim svojem prvom govorniku stavlja u usta iduće retoričko pitanje, namijenjeno Mlađemu: ”No ne čini li ti se također da je misao da je bivstvovanje u temelju svoje biti zlonosno (bösartig) teško opterećenje/zahtijevanje (eine arge Zumutung) za čovjekovo mišljenje?” Mlađi se slaže da je odista iznenađujuće pristanemo li na to da ”zlo prebiva u biti bivstvovanja (das Böse wohne im Wesen des Seins)”. A Stariji umah objašnjava: ”Jer je opustošenje zbog svojeg podrijetla iz bivstvovanja svjetska prigoda (Weltereignis) koja opkoljava (umlagert) zemlju, ljudi nikada ne bi smjeli prisvajati pravo suditi o tome (die Menschen sich nie ein Urteil darüber anmassen)”. Mlađi se s time ne samo kandidno slaže, nego i sažima: ”Jer ćemo jednoga dana iz iščišćenog/razjašnjenog uvida  (geklärteren Einsicht) u bit opustošenja spoznati da opustošenje vlada ondje i upravo ondje gdje zemlju i ljude nije pogodilo ratno razaranje.” Stariji sada samo još dopunjuje: ”Jer dakle svijet sja u sjaju uspona, koji zrači prednostima i usrećujućim dobrima (die Welt im Glanz des Aufstiges, der Vorteile und der Glücksgüter erstrahlt), gdje se poštuju ljudska prava, gdje postoji građanski poredak i gdje je prije svega zajamčen pristup stalnom zadovoljenju nesmetane udobnosti (und wo vor allem die Zufuhr für die ständige Sättigung eines ungestörten Behagens gesichert ist), tako da ostaje sve pregledno proračunato i uređeno u nešto korisno (alles übersehbar ins Nützliche verrechnet und eingerichtet bleibt).” Ljudska prava i na njima zasnovana liberalna demokracija ne mogu dakle situaciju poboljšati, naprotiv, samo je još više pogoršavaju. Demokracija je dakle prethodnica bivstvovnog opustošenja.

Pustinja raste, rekao bi Nietzsche, i rasti će sve brže, dodaje iz drugih ishodišta Heidegger. U času globalne krize te i takve se katastrofične i apokaliptične ocjene opetovano vraćaju i čak umnožavaju, podjednako kao što se s druge strane vraća utopijska ideja o komunizmu kao jedinoj mogućoj svijetloj budućnosti. Oba su ekstrema, ultra-aktivistički (komunistički) i ultra-pasivistički (apokaliptični), opasni, samo je pitanje koji je opasniji. Jer gdje raste opasnost, ne raste nužno i ono spasonosno. Prije ili kasnije je nužan jedino i samo prijelom: na bolje ili na lošije. Pritom mogućnost opustošenja ili čak uništenja ne dolazi od zlonosnog bivstvovanja, nego proishodi iz nas samih.

Ono što je kod marksomana komunista i kod hajdegerijanaca katastrofičara i apokaliptičara najspornije, čak krajnje sablasno, jest njihov otvoren prezir spram morala, takoreći moralni idiotizam. Kod komunista dakako zbog jednačenja svakog morala s klasnim moralom (doslovno, prema Marxu: ”Siroti ljudi! Još ne znate da svaka društvena forma vlasništva ima svoj vlastiti ‘moral’ i da je oblik društvenog vlasništva, koji čini vlasništvo atributom rada, daleko udaljen od toga da bi stvorio individualne ‘moralne kočnice’ i ‘moral’ individue oslobodio njegovih klasnih granica”) i potom, na temelju toga jednačenja, opravdanja nasilja nad klasnim neprijateljem, odnosno ubijanja tih istih neprijatelja u revoluciji kao klasnoj borbi. Kod apokaliptičnih pak hajdegerijanaca u sljedećem smislu: ”Opustošenje što ga imamo u mislima i koje ćemo morati polako misliti još strožije, nije nešto zlo u smislu moralne slaboće (moralischen Schlechtigkeit) njegova navodnog vinovnika (Urheber). Štoviše, ono što pustoši kao ono zlonosno/zlobno (das Bösartige) jest zlo samo (Böse selbst). Zato moralna ogorčenost ne može ništa protiv pustošenja, pa čak i ako upotrijebi za svoj megafon (Sprachrohr) svjetsku javnost.” Ovo i ovakvo Heideggerovo naklapanje nije moguće označiti drukčije nego kao krajnje cinično. Nakon što su njemački nacisti izazvali to što su izazvali, moralno prigovaranje tom zlu znači za Heideggera tek – trubljenje. Cjelokupna svjetska javnost jest jedan sam megafon koji se neopravdanim moralnim prijekorom okomljuje na nedužne, nevine (nacističke) Nijemce. Jer krivo je, ako je uopće netko kriv, zlonosno, zločesto, zlobno, opako bivstvovanje što ga u svojim rukama nema čovjek, nego ono u svojim rukama ima iliti drži čovjeka.

Heidegger niti jednom ne iskazuje žalost zbog zla što su ga izazvali njemački nacisti. On ga kao takvog, kao zlo, uopće ne poznaje i ne priznaje. Svaki moralni prijekor smatra nečim nedostojnim: ”Jer moralna nadmoć/superiornost (moralische Überlegenheit) ne može nikada obuhvatiti/shvatiti zlo, a kamoli da ga može ukinuti ili barem ublažiti (aufzuheben oder auch nur zu mildern imstande ist).” Dakle, ništa se u tom smislu ne dade učiniti. Zlo je zlo, zlo je takvo kakvo jest. Gledamo li na sve sa stajališta zlonosnog bivstvovanja, nema zločina, dakle nema ni zločinaca. Nemoralni dakle nisu oni koji su počinili zločin, ”zločinci” kao oruđa bivstvovanja koje uzrokuje zlo, nego su nemoralni oni koji ”zločince” proglašavaju zločincima, naime zbog svoje navodne moralne nadmoćnosti, odnosno superiornosti. Iz biti bivstvovanja ugledane bi mogle biti samo nemoralne žrtve, nipošto zločinci. Nemoralne su bile žrtve kada su se (možda) odupirale, sve dok nisu bile umorene, a sada su nemoralni oni koji govore u njihovo ime, u ime mrtvih. Štoviše, o moralu u sklopu bivstvovanja, koje je u svojoj zlonosnosti očito s onu stranu moralnosti i nemoralnosti, uopće ne bismo smjeli govoriti. Ne može biti kriterij razlikovanja dobra i zla, budući da je bivstvovanje samo nešto zlo. A što je onda kriterij zla? Na temelju čega možemo uopće govoriti o zlu, prepoznati uopće bivstvovanje kao zlonosno, kao zlohotno, zločesto i zlobno bivstvovanje? Kazuje nam Mlađi:  ”Moglo bi naime biti da su sa svoje strane moral i svi posebni (sonderbaren) pokušaji da puku njime (moralom) predočimo svjetski poredak i zajamčimo svjetsku sigurnost, također samo izrod zla (Ausgeburt des Bösen), isto tako kao što svjetska javnost ostaje pri svakom pozivanju na moral u svojoj biti i načinu nastanka tvorba (Gebild) i proizvod (Erzeugnis) procesa (Vorgang) što ga imenujemo pustošenje.” U istom smislu kao njemačka ubijanja i razaranja? Jesu li možda moral i smrtonosno bombardiranje naposljetku zlo u jednom te istom značenju? Kako se može o moralu govoriti kao o izrodu zla, a ujedno samo zlo, a preko njega i zločine, smatrati nekakvom osobinom, gotovo poslanjem (Geschick) bivstvovanja?

Heidegger razglaba dalje: ”U svakom je slučaju Nietzsche moral, dakle platonističko-kršćanski moralni nauk, zajedno s kasnijim oblicima njegova sekulariziranja, na primjer umnu etiku (Vernunftsethik) prosvjetiteljstva i socijalizma, tumačio kao pojave volje za moć. Svoje mišljenje je naselio (angesiedelt) ‘s onu stranu dobra i zla’. No Nietzsche nije uvidio da mora to ‘s onu stranu’ kao područje čiste, dakle k sebi dolazeće (zu sich selbst gekommenen) volje za moć nužno ostati samo protusvijet (Gegenwelt) platonički mišljenom svijetu. Zato je i njegov nauk o ‘uzgoju i uzgajanju’ (Zucht und Züchtung) samo krajnja potvrda morala. No ako postavimo da je sama volja zlo, tada je područje čiste volje za moć ponajmanje ‘s onu stranu dobra i zla’, ako inače uopće može postojati neko s onu stranu zla (wenn anders es überhaupt ein Jenseits des Bösen geben kann).”

No što je zlo, o tome kod Heideggera nema ni riječi. Postoji kršćanski viđeno dobro i kršćanski viđeno zlo kao ono suprotno dobru kako ga kršćanstvo, odnosno platonizam predstavlja. No jesu li onda Platon i Pavao jedno te isto? Razumiju li oni dobro i zlo u istom značenju? A što onda s tvrdnjom da je volja već kao takva – zlo? Možemo li onda, uzvratno, i zlo definirati kao volju? Ne samo volju za zlom ili volju za moć/vlast, nego upravo volju kao volju?

I ako Nietzscheovo kritičko negiranje metafizičkog morala Heidegger proglašava protu-svijetom, slikom u zrcalu, odnosno negativom toga istog morala, ne hvata li se sam u zamku pozitiviranog negativa, kada krajnjoj volji za moć, volji za voljom, suprotstavlja  svoju zlovolju (Widerwille) prema volji?

Za sve ljudsko odgovoran je pred sobom i za druge čovjek i zato tu odgovornost ne može (kršćanski) prenositi ni na Boga, u smislu da samo slijedi njegove naloge ubijanja, niti pak (komunistički) na Zakone povijesti, koji nalažu klasnu borbu, zajedno s ubijanjem, sve dok konačno ne pobijedi komunizam. Ali unatoč tome što je bivstvovno-povijesno nadodređen, čovjek odgovornost ne može prenositi ni na Bivstvovanje, u bit kojega bi spadala i njegova zlonosnost, njegova zlobnost. Heideggerovo zlonosno bivstvovanje odista nastupa kao nekakva Osoba, zato ga i valja pisati velikim početnim slovom, premda nije, prema Heideggerovim izričitim jamstvima, Apsolut, odnosno Bog. No to Bivstvovanje s velikim početnim slovom ipak djeluje kao nekovrsni presjek kršćanskog osobnog Boga i komunističkih objektivnih zakona Povijesti, kao presjek božje volje i povijesne nužnosti, što je Heidegger naziva usudom.

Usredotočen na pitanja svoje egzistencijalne, tu-bivstvovne krivnje, svoje iz vlastite savjesti proizašle nečiste savjesti, Heidegger egzistencijski ostaje ravnodušan, nepogođen. Ostaje bez loše savjesti zbog sve većeg zla u njegovoj nacističkoj okolici, bez osjećaja krivnje zbog masovnih umorstava, bez osjećaja odgovornosti za svoju nedjelatnost. Ostaje, drugim riječima, bez loše savjesti zbog svoje etičke distance i/ili moralne indiferentnosti. Jer nisam odgovoran samo za ono što sam učinio, nego i za ono što sam propustio učiniti. I zato pri kraju rata, uza sva faktička opustošenja i uništavanja ljudskih života, na kraju svojega dijaloga ne zaboravlja kičerski napisati: Zamak Hausen u dolini Dunava (Schloß Hausen im Donautal). Uništenja i opustošenja što ih je izazvao njegov narod, Heidegger iz sigurnog zakloništa što mu ga je zajamčila njegova ljubavnica ne vidi, ne vidi ih kao takve i zato ih i ne osuđuje. Što umjesto toga čini? Jednostavno pod egidom navodno zlonosnog bivstvovanja uživa u svojoj doskočici da je svijet već stoljećima pobijeđen odnosno svladan vlastitim ustankom. Da svijet već stoljećima podnosi svoj vlastiti, puno gori i puno teži poraz.

Svijet je dakle za to i takvo svoje stanje sam kriv, kriv zbog ustanka protiv bivstvovanja kao bivstvovanja, dočim Nijemci nipošto nisu krivi, jer sve što su oni činili i počinili i što ih je naposljetku dovelo do poraza tek je posljedica zlonosnosti odnosno zločestoće i zlobnosti toga istog bivstvovanja. Nikakvog priznanja krivnje, ni njega samog ni ostalih Nijemaca, pa onda ni nikakve loše savjesti, nikakva grizodušja i kajanja. Načelno ispostavljanje ontološko egzistencijalne krivnje služi u tom kontekstu tek kao alibi za prezir prema ontičkoj političkoj krivnji, kao sredstvo njezina potiskivanja, kao njezin pokrivač. Nipošto nije slučajno da se posred svoje tadanje etičke apstinencije Heidegger ne osvrće na Kantov kategorički imperativ.

Heideggerovo političko-nihilističko stajalište rezultat je njegova gubitka i filozofske, ne samo političke orijentacije i ima svoje posljedice i za njegovu misao. No ona je, ta misao, od sama početka, bila i ostala rasporna. Sadrži  gradbene elemente još ne ocrtanih zdanja. Zato valja tražiti dalje, ali ne mimo Heideggera. Prepustiti njegove metafizičke reziduume, poput katastrofičnosti i eshatologije bivstvovanja, njima samima i posvetiti se onoj dimenziji njegove misli koja je u odnosu na metafiziku antipodna karaktera.

 

“Vratite se…” (v. 2.01 beta)

 

Novica Milić:

Vratimo se, sve smo zajebali!

 

1. Oj, subjekti, oj!

Ilustracija gore nije sамо ekološka. Iako je to u prvom redu, jer smo zajebali našu planetu, i ona samo čeka onu “kap koja preliva čašu” – njenu – da nas zbaci sa sebe kao suvišnu, a opasnu gamad. Zalud govorim prijateljima da je levica danas posvećena u prvom redu ekologiji, a da njena tradicionalna ideja “socijalne pravde” važi samo ako je vratimo na izvor i razmislimo o njoj od početka, a početak te ideje je u hrišćanstvu. Ali hrišćanstvo je iza nas; bogovi su nas napustili (Bog je samo u Starom zavetu Jedan, od Novog zaveta on je “jedno-u-tri”, više od Sebe, više od jednog, malo neizbrojivo mnoštvo, drugar “jen-dva-tri”, ako nam je još na leđima), i povratak transcendentom izvoru ili transcendentnoj pravdi kao izvoru, i u ključu Biblije i u ključu Platonove Politeje (te knjige koja za Ničea oličava “platonizam za mase”, najavu hrišćanstva) morao bi ići drugim putevima od tradicije metafizičke filozofije, politike i teologije. Ekologija je za levicu, ako pojam levice takođe vratimo na izvor, onda kad je to značilo u parlamentu posaditi guzice na strani reforme, invencije, novih formi zajedništva i života, dok su desno dupeta za stari režim, konzervans, veliki ili mali autoritarizam.

Ali “sve smo zajebali!” Ilustracija je naizgled darvinistička: vratimo se nazad, majmuni, na drvo; ili prividno rusoistička: vratimo se prirodi, plemeniti divljaci i gole divljakinje, civilizacija je iskvarena artificijelnost. Ako verujete u darvinističku veliku priču o evoluciji, to znači verujete u priču o progresu i emancipaciji – ukratko u Veliki narativ – onda verovatno verujete i u verziju “jači tabači” (stronger fits better) ili u njenu alanfordovsku verziju “bolje biti sto godina milijunaš nego jedan dan siromašak”. Međutim, darvinistička priča je priča Moderne, a ilustracija gore bi bila slika o jednom povratku – ali ne metanarativu progresa i emancipacije, nego – mnogim narativima, raspršenim, lokalnim. Podverzije tih narativa bi se onda odnosile ne na snažnog supermena, ili na Čoveka kao finale Istorije, već na ljude čije se male priče takmiče, onako kako su stari Grci zamišljali agonistiku. I alanfordovski rečeno, ali ne kao ono maločas gore, i na to da smo plen raznih bandi, ako već nismo – i to svaki od nas – postali banda, pa u sebi imamo i Superhika, i sve ostale iz TNT grupe. A podverzija bi mogla biti makar još jedna – iako ih ima mnogo, kako će se videti – da je naš povratak, poziv “vratimo se”, poziv da sebe ovakvi kakvi smo, a nikakvi smo, postali smo gamad jedne inače prelepe planete, mislimo iznova, da se vratimo Sebi, ne kao Sebičnosti, nego Sebi kao invenciji novih subjekata, “sopstava” ili “sebstava”, novim subjektivnostima i novim, do sad jedva slućenim formama zajedništva. Jer smo ova dosadašnja i sadašnja svakako zajebali.

Jer “sve smo zajebali”. A “sve” se odnosi pre svega na nas. Nismo mi zajebali Planetu, mi smo zajebali Planetu za sebe, a to upravo znači Sebe. Planeta će se snaći, podići nivoe voda, napraviti nove rasporede oluja, poplava, potopa, suša i pustinja, revidirati listu organskih bića, najuriti jedne populacije ka drugima, neka stanovništa raseliti, nekima drastično smanjiti broj, druga preobraziti, treća povesti u međusobne ratove i uništenja. Natura je Deus, ume ona sebe da zbrine, naturata je i naturans je, i Spinoza tu ne greši, teologija leži u fizici. Mi se nećemo snaći, jer smo od Sebe napravili čudovište. To monstruozno Sopstvo, koje je još s Dekartom Sebe zamislilo kao “Gospodara Prirodi”, onda Sebe tetički postavilo kod Fihtea kao Ja i Ne-Ja, a kod Hegela se hijerarhijski podelilo na Slugu i Gospodara, ratuje sa Sobom već dva-tri veka, ali se sa Sobom ne takmiči. Ratovati sa Sobom, to je nihilizam na delu, ne onaj koji nihil misli kao ontološku (tzv. ontičko-ontološku) razliku, kako je Hajdeger zamerio Ničeu pa ga proglasio, u svom Ničeu, za poslednjeg i vrhunskog nihilistu, već je nihilizam upravo za Ničea “pustinja koja raste”, odnosno resantiman kao stvarna sila istorije, rat kao uništavanje, nihilizam-na-delu. Dvadeseti vek je države-nacije načinio majstorima tog stvarnog istorijskog nihilizma, a dvadeset i prvi vek je na putu da novim tehnologijama napravi majstore nihilizma od svakog čoveka, najviše u odnosu na Sebe. Neverovatno moćna, lepa i fantastična oruđa, poput televizije, digitalnih instrumenata, sredstava mobilnih komunikacija, uspeli smo da pretvorimo u sredstva zaglupljivanja, blejanja, toliko isprazne komunikacije da se ta inače časna reč – koja je nekad značila zajedništvo, od communio, i dar-koji-primam, od cum-munio – stidi što je danas koristimo, jer Sebi ništa ne darujemo “komunicirajući”, niti činimo zajedništvo, već “komunicirajući” zajedništvo razaramo.

Uzmimo primer tzv. mobilnog, mobitela, kako kažu uzvodno Savom, a Italijani imaju slatku reč telefonino. Telefonino već odavno nije telefonče u džepu; bio je to samo kad se rodio, da bi brzo prerastao sebe kao uslužnu spravu za vođenje razgovora svuda i sa svakog mesta. Imao je ekranče i tastaturicu na brojkama, odnosno tipke za slova – dobio je i funkciju slanja tzv. kratkih poruka, SMS. Postao je od sredstva za pričanje/slušanje sredstvo za pisanje. Što je promenilo njegovu prirodu: od kopije starog stacionarnog telefona, otvorio se u prostor i u vreme, u arhivirani a ne samo odaslati govor, u tekstualnu mašinu. Zapravo se transformisao u pokretni aparat, a kako je u njegovom srcu čip, postao je pokretni mali lični kompjuter. To je transormisalo komunikacije kao razmenu poruka, kao “opštenje”. Novo stanje je opisao italijanski filozof Mauricio Feraris u svojoj knjizi Dove sei? Ontologia del telefonino, 2005. Knjiga je izvrsna, i da nije u nju upleo svoja razmišljanja o “novom realizmu” – tada, i još uvek sada, najnovijoj modi kod filozofa – bila bi bolja. Iako je tema donekle pogrešno usmerena već naslovom: ono što treba ispitivati nije ontologija telefona, već ontologija nas, ljudi, ontologija naše nove komunikacije kao zajednice koja menja maločas pominjano Sebe. Jer to smo najpre i zajebali. Kako?

Ne sećam se više da li Feraris pominje svog davnog zemljaka i pretka Cicerona, sećam se da pominje Deridu, a valjda, prilično sam uveren, i Hajdegera. (Sećam se kad sam davno čuo Eka kako italijanski kaže “Aaajdeger”, danima sam se smejao u sebi, ali je i to bolje nego rusko “Gajdeger”.) Jer je Ciceron još pre dve hiljade godina otkrio jednu novu ontologiju subjekta. Subjekt se tek bio ispileo, kod Sokrata, potom Platona i Aristotela, pa kod stoika i epikurovaca, kao relacija sopstva prema sopstvu, odnos Sebe za Sebe, po metafizičkom modelu tzv. samosvesti; subjektom se načelno bavila etika. Ciceron je razmišljanje o subjektu, tom “podmetu” svakog našeg događaja iskustva i mišljenja, okrenuo sferi komunikacije: nije više metafizički model to kako treba misliti “podmet”, nego socijalni, odnosno komunikacijski prostor. Kaže Ciceron, da zanemarim detalje, ima ih u De officii, knjizi o dužnostima (preciznije, “o službama”, funkcijama), kako svako od nas ima nekoliko persona: kod njega su to 4 personae. Persona je lik, obrazina, čak maska, grčka prosopopeja: slika koju stvaramo, po Ciceronu, za socijalni prostor neke vlasti, ne nužno državne, kad navlačimo ukočeni, ponešto svečani, “važni” izgled nekoga ko je tu po nečemu bitan ili hoće da je bitan, kao političari kad namrgođeno stisnu šupke pred javnošću, kako bi ostavili utisak da su zabrinuti za nas, a stvarno ih boli kurac; ili kao kad filozof uzme da drži banku, pa napravi pametnu i učenu facu, udrveni se, jer je filozof; potom, imamo personu za svoje prijatelje, za uži krug u kojem se krećemo, kad se šalimo, hoćemo da smo zabavni, i dosađujemo drugima otrcanim vicevima i glupiranjem kroz fraze, ili, opet, i tu smo ozbiljni jer saučestvujemo u njihovim brigama; potom smo “faca” za vlastitu porodicu, gde smo “otac”, “sin”, “majka”, “kćerka” ili “brat”; a tu je i jedna spec. persona koju gradimo od sebe za sebe, kad se umišljamo, kao ujutru pred ogledalom, da smo lepi, pametni, vredni ili već kako nas ta “subjektivna” mašta o nama samima vodi. Kod Cicerona je to malo drugačije, on je filozof, pa ide lestvicom generalizacije, ali ja ne moram da budem, i mogu da šaram kako predmet zahteva.

Ukratko, ima svako više Sebe, nekoliko, malo mnoštvo, “ima me puno, i svi smo tako prebujni”, peva u Vlatima trave Vitman. Svako sebe za komunikaciju s drugima i sobom sebe personalizuje na mnoge načine, stvara obrazine koje toliko naležu na obraze da nije više kadar – ili je malo nas kadrih za to – da te obrazine razluči od obraza, maske od lica. Personalizacija se ne tiče samo psihe, ona nije samo stvar za neku psihologiju – “izgradnje ličnosti”, omiljena tema kod psihologa – personalizacija je kako biće postaje ono bivajuće koje je, kod Aaaajdeeeeera, tzv. tubiće: kako Sein postaje Seiende, a onda Dasein. E, tu je telefonino promenio mnogo na stvari naših personalizacija, kao digitalna zvrčka od ubikvitetne i permanentne važnosti. Tu više nismo tu, i Dasein je posle pojave mobilnog postao Irgendwosein: Da, tu, prešlo je u irgendwo, u “ma gde”, “negde”, “svuda”. Zajebali smo prostor i vreme, te dve crte svake sheme za naše iskustvo, reklo bi se kantovski. Jer smo na mobilnom svuda, ali svuda kao bilo gde, i uvek, ali uvek kao bilo kada. “Dove sei?“, pita neko. “Dove vuoi che sia? Sono lì, dove mi chiami.” Tako počinje Feraris. (Mario, prevedi im ovo, da ne bude da izmišljam.)

Zajebano je igrati se, nama ljudima, prostorom i vremenom. Pre mobilnog smo bili tu ili tamo, sada ili pre ili posle. Tu sam, tamo kud me zoveš. Ni to nije, naročito ovo poslednje, baš nešto stabilno, pa je metafizika subjekta uvek imala problema s vremenom, i vreme nekako prebacivala u prostor, u tačku, liniju, površ, ali da zajebemo mi metafiziku. Onu staru: jer ova nova, sa irgendwo položajem subjekta je zajebala nas. Rado bih rekao: “zajedbala”, i ako mi se dopusta taj neologizam, onda ću govoriti o “zajedbanciji”, kao zajebavanju zajednice ili zajedništva. Koji je smisao živeti zajedno? Smisao irgendwo-zusamen-sein-a? kad se smisao-za-zajedno pogubi, onda se ljudi odsele; mladi su izgubili smisao-za-zajedno životom ovde i po većini ex-yu državica počeli da se sele od ovde tamo. Sad su da u Dojčlandu, Švici, Esterajhu; ili po Skandinavijama, Amerikama, irgendwo. Taj smisao se, dakle, ne poništava, već premešta, menja. Globalno mobilno tzv. telefonče, komunikacijski kompjuer u džepu je svojom “personom”, ekranom, počeo da premešta i menja smisao-za-zajedno. I tu smo se zajedbali. Masivno i masovno.

Smisao-za-zajedno ne sme biti propisan. Kad to čine socijalizmi iz Marksovog šinjela ili nacionalizmi državnog propagiranja narodnog jedinstva stvar se zakenja toliko da su potrebne decenije da se povrati iole normalno stanje. Jedino je liberalna politika – u njenom značenju politike slobode za pojedinca – kadra da se dopusti da se smisao-za-zajedno traži između društva i pojedinca, u njihovim mnogobrojnim i složenim relacijama. Tu norme važe, ali lateralno; pravila su početni orijentiri, plovidba svakoga je po talasima kojima krmani svako svojim sudbinskim čunom. I tu smo na pragu zajedbancije: krmanjenje je danas postalo savremena kibernetika, a ona, prepuštena najvećma digitalnoj aparturi hardvera, i još više sofvera, postaje ubrzano klišetirana algoritmima. Pamtim kompjutere od njihovog početka, kad su se, kao “personalni računari”, pojavili sredinom osamdesetih prošlog, avaj, veka. Bili su invencije i doživljavali smo ih kao thinking machines. Danas su to aplikacioni aparati iza kojih stoje veoma bahate krupne korporacije. Globalizacija je preko njih postala najnoviji “nacionalizam”, sa svojim politically, ethically, gender, media & language correct “sadržajima”, odnosno klišeima. Masovno zaglupljivanje i ukalupljivanje, u kojem dečak sa podnožja Himalaja hoće da lični na devojčicu iz saopaoloskih sklepanih košnica nebodera, i obratno, dobili su svoje propisane trendove, i uniformizacija formi života, sve u ime navodne raznolikosti, teče bez zastajanja. Dobija čak na ubrzanju. Šitina se uposvemašnjila.

Uloga telefonina je tu postala presudna. U početku je “personalni” bio kompjuter, danas je kompjuter u mobilnom zapravo “persona”. Koja, sa svoje strane, gradi personae za svog “korisnika”. Ko je tu kome korisnik već je teško odrediti. Tventiforsevn nas slušaju, čak i kad ne pričamo; čitaju nas kad nećemo da pišemo, pišu u nama kad čitamo, gledaju nas dok spavamo, a sami nikad ne spavaju. Skupljaju vredno podatke i skladište ih na “farme servera”, naročito tzv. meta-date: ko, s kim, kad, gde, koliko. Te “meta-date” su naše socijalne veze, a ako su klišetirane, a klišetiraju se preko mobilnog jer ih kanalištu unapred spremljeni algoritmi koje mi kao “biramo”, onda su nam personae predvidljive; i više od toga – proračunljive, tako da nas je lako uloviti u mreže marketinške propagande za razne svrhe, od ekonomskih do političkih, od kulturnih do sportskih. Postaju efekti svojih uzroka, a uzroci nisu u nama, već ih determiniše exo-brain koji je po “framama servera”, na netu. Sjebani smo dvostruko: iznutra, kao snop personalizovanih proračunatih reakcija, i spolja, izloženi neprestanim i sve jačim utiskivanjem želje da se još više izložimo ovoj bioalgoritmizaciji. Kontrole nikad nisu bile obimnije, biopolitike i biomarketinzi nikad nisu do te mere kontrolisali životnu masu, i mi smo sve više organske tvari, “organi” za jedan “organon” koji je u digitalnoj, anorganskoj sferi. I taj nam se merd prodaje kao med.

Zašto kažeš sranje, zar ionako organsko ne zavisi od neorganskog? zar ovog drugog nije inače mnogo više, a ovog prvog malo? zar planeta nije od kamena, vode i vazduha, a samo mali deo su nekakvi jedno- i višećelijski organizmi? Kažem sranje, kažem, jer ću uskoro da navedem neke razloge u čemu je tu frka. Ali prvo još malo da se izbalavim oko ovih algoritama. Te stvari su, uostalom, povezane. Jer algoritmi, to mu dođe kao VI, Veštačka Inteligencija, od AI, Artificial Intelligence, ahem. Možda je naša sreća – nas organskih, nas ljudi – što je ova alogiritamska VI još glupa, a kad ne bude više tako glupa, kad se baš načisto opameti, onda će ostvariti scenario iz filma Matriks, onog kad su brat i sestra Vakovski još bili braća Vakovski (ili su sada sestre Vačovski, kažu neki, ko će ih znati, Vlada Čalić mi preko Fejsa dojavljuje da tako trenutno stoji stvar, hvala, Vlado! 😎 ): super-inteligentni avatari kojima je potrebna struja na koju rade, pa nas, organske ljude, kače kao svinjske poluge na mengele da im napajamo baterije. (Nije mi jasno, primećuješ, kud se dede najčistija, iako najopasnija, atomska energija, nego baš mi moramo da im budemo punjači, ali ti ne mogu objašnjavati zašto ne valja da ideš tako daleko u razumskom osporavanju jedne fiktivne umetnine kao što je film, to je radio još Sokrat u Dionosovom teatru, pre dve dve i po hiljade godina, i stvari se nisu dobro završile. A i ne postavljaj potpitanja dok pričam.)

Elem, VI je još glupa, pa nismo totalno ugroženi. Ali odmah dodajem: nije nam spas što je VI još glupa. Ona će po svoj prilici ostati zauvek glupa, neće biti pametnija time što će još mirijadu puta ubrzati svoj rad koji je već mirijadu puta brži nego što naša pamet radi. Mi ćemo se, naša Organska Inteligencija, OI, zaglupeti, i već samo na tom putu načinili prve, ali važne korake. Načelno, inteligencija nije retko glupa, ona je po pravilu, koje ima samo izuzetke, glupa, često glupa, i samo inteligencija može biti glupa. Treba biti inteligentan, da bi mogao biti glup. Da kažem uprošćeno: treba da poseduješ inteligenciju, ali kako je ne koristiš, ti si  glup. Nisi glup ako nemaš pameti, nego si glup ako imaš pameti ali ti glava, gde se po tradiciji locira pamet, služi samo za češljanje i možda šminku. Argument da je OI pametnija od VI ne počiva na valjanim dokazima, i magarac je onaj ko veruje da je u prednosti jer ima organsku glavu i unutra višećelijski mozak, pa je samim tim i inteligentniji od silicijumskog udruženog exo-braina na nekoj farmi servera. Uostalom, nama, hjumansima, inteligencija koju su nam darovali Deus sive Natura služi najviše da se zaglupljujemo. Kako, pitaš sav pametan?

Pa lepo, da ti kažem. Još je Niče dao dijagnozu: intelekt, kaže Niče, u svom nedovršenom, na žalost, ogledu iz 1873. godine “O istini i laži…”, služi tome da se mi, menšovi, l’omovi, omini, prevarimo u pogledu njegove vrednosti. Jer mi najviše violimo da se prevarimo u pogledu naše vlastite vrednosti, čovek je bivajuće, zajende, koje najviše voli da se kurči. Preciznije, intelekt nas vara, i to bez prestanka, u pogledu svoje vrednosti, a mi na to otkidamo, kad nam stalno soli pamet da naša sama definicija ljudskog kao ratio animalis počiva na njemu, intelektu u svojstvu racija. Da ti iscitiram? Oću, ali prvo malo sumorne zabave, kakve drugo bismo mogli furati ovde u Srbiji. Sledi intermezzo, pa se posle vraćam na Ničea i uobraženja intelekta. [Članak je pisan za Novi magazin, ali kako tamo pišem pro bono, a oni otežu da objave ovo već dve nedelje, ide ispod u dužoj verziji.]

 

2. Tri novogodišnje razglednice

Sreda je dan kad je moja žena ceo dan na poslu, pa se kćerka i ja “snalazimo” za ručak. Kako u kući jedemo uglavnom jebiga zdravu hranu, bilje i trave, sreda je dan kad mogu da odem u kafanu i nažderem se neke moje omiljene svinjarije: glave u škembetu, pohovana ili saftasta crevca, i druge iznutrice na žaru, roštilju ili ispod sača. Jedne srede je prestala košava, pa sam rešio da malo prošetam po centru i nadišem se svežeg smoga – ume i to da prija – pre nego što se povedem na fini holesterol. I kako sa mnom uvek ide i moja verna lajka, snimio sam par fotaka kako bih čitalištu urbi et orbi dočarao delić novogodišnje atmosfere u prestonici. Nek veselja počnu.

Na Trgu republike, gde je i dalje uglavnom prazno i otuda lepo, prema početku Kneza postavio je Vesić već odavno diljem planete čuvenu jelku od deset plus metara, koja košta, kažu zli jezici narodni, osamdeset i kusur hiljada evara. Ima se, može se. Svi koji su zamerali da se tako arče narodne pare zaboravili su dve važne činjenice. Najpre, ta jelka je legacy kojom Vesić odaje poštovanje svom starijem po činu naprednjaku, nesuđenom doktoru Malom: jer je Mali izmislio da je sav taj novodišnji ukras, koji se vrhuni u ovoj osamdeset i kusur hiljada evra skupoj jelci, tu zarad divljenja turista, najviše bugarskih koji, kako je poznato, nagrnu u naš glavni grad u količinama da se to jedva može podneti, tako da danima, kad su praznici, mi domaći nikud ne izlazimo iz kuće, ionako naduveni od reš korice taze ispečenih mlađahnih prasećih lešića, ruske salate i taštinih kolača. I drugo, a ne manje važno, turisti, naročito bugarski, imaju gde da ostave poklone za nas, što je tradicija stara nekoliko godina koja se ni po koju cenu, makar bila i osamdeset i kusur hiljada evra za veštačku jelku, ne sme prekinuti. Čim imaš tradiciju, udri dok se sveća ne ugasi.

Otkud znam da je jelka baš Vesićevo maslo? O tome svedoči moja prva fotografija. Jer ispred jelke, gledano iz ugla Kneza, stoji jedna koceptualna tvorevina u obliku četvrtastog kaveza. Piramidalna jelka ne bi morala da asocira ne Vesića, to je još iz tradicije tzv. piramidalne štednje Dafine i Jezde, kad se vršila prvobitna akumulacija kapitala u tranzicionoj Srbiji – tranzicija još nije završena, zato oprez! – pa ono čime bi se Vesić mogao povezati sa piramidama nije samo piramidalna hijerarhija stranke kojoj sad pripada, već i njegov mukotrpni hod kroz stranke, od demokrata gde je bio po zadatku ali se nije ostvario, do naprednjaka gde se svojski ostvaruje. Ali ni to nije glavna veza. Da je jelka Vesićeva vidi se po tome što je ispred kavez, i to metalni, lukavo uvijen u poklon, a na šipkama su opasne bodlje, i taj kavez može zgodno da posluži za sve one koji Vesiću zamaraju svašta nešto, od raskopavanja grada pa do cene ove jelke iza kaveza. Vesić je fina pandurska duša i čovek zna znanje. I ima instaliran kavez za sve koji pitaju za cenu jelke i ostalih svetlećih novogodišnjih lampiona i lampionki, a naročito za one kojima smeta što to radi ista firma godinama, jer jedina ispunjava tajanstvene uslove još tajanstvenijeg burazerskog tendera, što sve košta brat bratu pet do šest miliona pišljivih evara. Ima se, može se, i hoće se! Napred, Beograde na vodi i u vodi. Nova godina je jedanput godišnje, nije bre svaki dan! Keep light, Đumo!

Od te tačke šetnja me je odvela pored Mažestika i Garaže sve do zgrade današnje zombi novinske agencije koja se, prigodno jer je pokojna, mada ne sahranjena, još zove Tanjug (TANJUG, skraćenica za Telegrafsku agenciju nove Jugoslavije, pri čemu se pod ovim “nova” misli na onu staru, posle II svetskog rata). Tu se, u šišanom žbunju mističnog lavirinta, isprečio neki, ponovo piramidalni šiljak – zgodno za nabijanje na njega onih najneposlušnijih, pomislih kad videh taj artefakt u svoj njegovoj opet desetometarskoj visini, sve dok nisam uočio da je na šiljak nataknuta zvezda i to petokraka. Zvezda može, na ukrasima i bez ukrasa, u moru, na nebu i u vazduhu, biti sa više krakova, nije nužno da ih kad je krakata ima pet. Recimo, kad sam se vraćao Brankovim mostom, iznad nekih lampiona koji su bili grupisani u tri boje našeg stega – crveno, plavo, belo – bile su natakarene šestokrake zvezde, a kako su sam se približio svom bloku opet su postale petokrake, valjda u znak sećanja na nekadašnju populaciju tog bloka, većinom pukovničku, koja se okupljala u tada čuvenoj Mesnoj zajednici Ušće, odakle je izdavala partijska saopštenja žešća nego što su bila ona Centralnog komiteta SKJ i druga Tite.

Snimio sam petokraku na piramidalnoj instalaciji kod Tanjuga a onda se odao još gladan razmišljanju. Jbga, ne treba se odavati razmišljanju gladan. I dokonao sam  pogrešno da je po svoj prilici tu zvezda sa pet krakova, dakle najpre partizanska, iz više razloga. Jedna grupa razloga je ona iz komunističkog, pandurskog i otuda opet vesićevskog repertoara: stojeći tako da upire u nebo, ta petokraka pokazuje na potkrovlje zgrade Tanjuga, one zgrade u kojoj je bio isledni zatvor Udbe i gde je jedan Bora Pekić proveo više meseci u “godinama koje su pojeli skakavci”. Nije jedini: kroz to potkrovlje, zimi ledeno, a leti nesnosno vrelo, prošle su stotine stvarnih i izmišljenih neprijatelja koje je potom Titov režim slao na “službeni put” na Goli otok, na Sveti Grgur, ili u zatvore poput zeničkog, niškog ili zabelskog. Zvezda petokraka koja upire vrhom na to potkrovlje spomen je i opomena onima koji bi se opet drznuli da, jbga, režim osporavaju jače nego što on to podnosi.

Onda sam dokonao ispravno: natakariti tako, na piramidalni šiljak ovu petokraku, znači i koncesiju suprotnoj strani, kojoj nego četničkoj, jer šta je petokraka nabijena na šiljak nego kritika iste, njeno osporavanje, i to sasvim transparentno – ta je petokraka inače transparentna, odnosno providna, šuplja, ponovljena u sebi i na sebi, ergo autistična. Kako vrši i tu službu, ona je, nadalje, u svojoj višeznačnosti, sigurno i pozdrav Kremlju, koji još uvek drži do petokrake, ali i otpozdrav Americi, na čijim se avionima takođe diči zvezda sa pet kraka. To su već tri značenja ove simbolične figure kod Tanjuga, kojoj se pridodaje i četvrto – sam Tanjug sa svojom ambivalencijom između života i smrti; jer Tanjug, ukinut odlukom Vlade, još, godinama kasnije, radi, i to baš za Vladu koja ga je ukinula. Zvezda funkcioniše kao simbol nestalnosti sudbine, večno podsećanje da danas jesi a juče možda nisi, da je sutra mudrije nego danas, samo ako ga doživiš. Pravi simbol za doba načelne i pojedinačne neizvesnosti.

Ima i peto značenje, ali je ono toliko mistično i vezano za lavirint ispred petokrake, da se ne usuđujem da u njega zalazim, jer Novi magazin, a trenutno ovaj Libreto, nije nedeljnik za gatanje, niti moj sajt za zajebavanje, nego za slobodnomisleće ljude koji u novinama i diljem neta traže poduku, ali i zabavu.

Tu kod ove petokrate blizu Tanjuga ima takođe već čuveni, tradicionalni tunel, i on izveden u bojama naše nacionalne zastave. Ništa od značenja tog tunela nije sporno, ali su sporne, itekako, priče koje kolaju u javnom mnenju o tome šta sve tunel može. Slušam te priče u Proleću, dok čekam glavu u škembetu. Po jednima, tunel mu dođe kao globalna metafora naše nam države, ali to sa globalnim metaforama je uvek preterano i sklisko. Važnija su mnenja, odnosno mišljenja koja se ukrštaju i čak sukobljavaju. Po jednoj školi mišljenja, prisutnoj i među opozicijom i kod vlasti, tunel služi da oni koji su namerni da kroz njega prođu u tunel uđu ali iz njega ne izađu. Na volšeban način iščeznu. Time se objašnjava, na primer, opadanje broja učesnika protesta taraba jedan od pet miliona, jer su, kaže ova škola mišljenja, vešto namamljeni učesnici zašli u tunel, ali izašli nisu, pa ih je nestalo. Ova škola mišljenja se deli na dva smera, ako ne i na tri: po jednima, to je zamka vlasti da smanji broj protestanata, vešto udešen čarobni polubunar, samo ukopan horizontalno, kao rupa bez dna; po drugima, to je opozicija, okupljena oko Đilasa i kompanije, udesila da se taraba jedan od pet miliona ne šali, već da podrži ovaj opozicioni savez nameren da osvoji, jednog dana, vlast; a po trećima reč je o dogovoru vlasti i opozicione ekipe u istom cilju, da građanski protest svedu na običnu stranačku logistiku. Ima i četvrti smer, on je iz repertoara teorija zavere – a te se teorije kod nas uvek obistine, makar bile u početku puke izmišljotine dokonih umova – po kojima je tačno i prvo i drugo i treće, ali da je to ipak naprednjačka opomena svojima da se ne šale, kako ih ne bi zadesila sudbina drekavaca iz tunela koji se odjednom i ne čuju i ne vide, jer ih je pojeo mrak. Pojedini stavljaju fusnotu iz ovu teoriju pa kažu da u tunelu nestaju onih trideset hiljada koji smanje godišnje Srbiju za taj broj, a vode ih kao odseljene u inostranstvo. Birački spisak dokazuje suprotno, a ja verujem zvaničnoj statistici i njenim nadasve istinitim objašnjenjima.

Uz ovu prvu školu mišljenja, razvrstanu u četiri kolone za nestajanje u tunelu, ima i škola mišljenja koja, iako deluje kao čista fantazija, ipak pije vodu jer su volšebne moći tunela takve da deluju kao najveštije čarobnjašto. Navodno, govori se takođe po čaršijskim kafanama, sluša to Ko treba, a moje je da izvestim šta javno mnenje misli, ne nestaju baš svi koji uđu u tunel; neki i izađu, ali preobraženi, promenjeni, i telom i dušom. Tako je, recimo, ušao Toma a izašao Vučić. Pošto se ovome poslednjem – a poslednji je samo zbog nasilne gramatike, inače je, naravno, prvi najprviji – osladilo to čarobnjaštvo metamorfoze, on je tunel preobrazio i u tunel za razmnožavanje: uđe Vučić, izađe Vučič, ali izađu iz tunela i Vesić, Mali, Slina, Brnabićka, Gaša i doktor Smrt, Đuka i Marjan, u koloni sve po jedan i sve dva po dva, iako ne samo da nisu luk jeli ni mirisali, već ih i sama pomisao na tunel užasava. Te su tako svi oni zapravo emanacije, surogati, avatari ili simulacra Vučića, a po sebi odavno ne postoje. Ne pak Maja ili Ljajić, koji su više puta prolazili kroz razne tunele i za koji ni ovaj Vučićev nije neka tajna: pogneš glavu, saviješ kičmu, poklekneš kad god uhvatiš korak, ako treba zatvoriš i nos i zapušiš uši, pa projuriš i veselo se umešaš u one već preobražene, međ poslanike, ministre, glavnoodborujuće, poslovnoodborujuće i pročaje, da je sve milina.

Kažu da Vučić već neko vreme ne koristi tunel za ovu svrhu, dojadilo mu ili se apgrejdovao na viši stupanj političke magije. Ali kažu da se tamo u sitne sate kad jedino pijanci i mrtvaci bauljaju put parka Vojvode Vuka viđaju pojedini opozicioni prvaci kako vabe napolje omađijane aktiviste i pogubljene pristalica zarobljene u tunelu i pokušavaju da provale Vučićeve veštine veštičarenja, bele i crne magije, ne bi li se dočepali vlasti. Možda jednog praskozorja napravim zasedu pa ih usnimim lajkom. Dotle, uživajte u novodišnjim razlednicama naše prestonice, i bez preke potrebe ne ulazite u tunel. Možda ću doduše još biti tamo da osmatram zbivanja. Jbga, moram i ja nešto da radim.

 

 

 

(Vrati se na granu Libreta za dan-dva, ovde, nastaviću, obećavam. Biće Ničea čim stignem da ga nađem, tu je negde, knjiga mi se sakrila među druge, iskopaće nju Bili.)

 

 

 

Mario Kopić: O Ernstu Jüngeru

Mario Kopić:

 

Egzistencijalno viđenje zbilje

 

”Ernst Jünger nadmašuje sve današnje ‘pjesnike’ (to jest spisatelje) i ‘mislioce’ (to jest filozofske učenjake) odlučnošću viđenja onog zbiljskog, doduše tako da to viđenje nije buljenje, nego biva egzistencijalno provedeno i znano”. Riječi su to Martina Heideggera o Ernstu Jüngeru, velikom poetskom svjedoku i misliocu našeg vremena. Poveliki je broj duhovno-povijesnih figuracija pri tome odlučnom viđenju Jünger uvidio i navijestio na obzorju naše suvremenosti, no neke se ističu navlastitom snagom svojega zračenja. Ovo je zapis o njima.

 

Radnik

 

Veliki Jüngerov esejistički uvod u naše vrijeme imenuje se Radnik i ugledao je svjetlo dana godine 1932. Radnik je izrastao iz iskustva Prvog svjetskog rata, razmaha tehno-znanosti, pobune masa, ekonomskih i političkih kriza, pojava umjetničkih avangardizama i dubokog individualnog samoiskušavanja. S vladavinom i likom Radnika naviješta se, prema Jüngeru, nova konstelacija bivstvovanja povijesti i prirode: ”Moramo znati da u dobu radnika, ako ono opravdano nosi svoje ime, a ne recimo onako kako se sve današnje stranke označavaju kao radničke stranke, ne može biti ničega što nije shvaćeno kao rad. Rad je tempo šake, misli i srca, život obnoć i život obdan, znanost, ljubav, umjetnost, vjera, obred, rat; rad je titranje atoma i snaga što pokreće zvijezde i sunčev sistem”. U epohi rada zbiva se totalna mobilizacija materije po liku Radnika, koji na taj način uspostavlja svoju vlast nad Zemljom. Rad je bivstvujuće kao takvo i u cjelini, zauzima položaj Platonove ideje Dobra. Ako nešto treba da bude, onda ono mora da bude proizvodom rada. Ne postoji ništa što nije bilo u radu i svemu je do rada. Lik Radnika, kako ga opisuje Jünger, svojevrsna je sinteza hegelovskog apsolutnog subjektiviteta i Nietzscheova ”nadčovjeka”.

No u zbirci eseja Lišće i kamenje iz 1934. godine Jünger ocrtava već poprilično modificirani svijet Radnika. Napose u esejima Dalmatinski boravak i Sicilijansko pismo čovjeku na mjesecu naviješta poetološki odnos prema prirodi, odnos zacijelo drukčiji no što ga zahtijeva ekspanzija tehno-znanosti. Putovanjem po dalmatinskom otočju iz 1932. godine čak i slike snova bivaju posve konkretno približene. U Dalmatinskom boravku, za vrijeme posjete Orebiću i Korčuli, zapisuje: ”U dubini, podnevni je parobrod upravo plovio prema otoku Hvaru; izgledao je jedva većim od brodice koja je nosila Odiseja nadomak otoku sirena. Čudesno u nama ne izaziva začuđenost, jer nam je čudesno ono najprisnije. Autentična sreća koja nam priprema svoj prizor leži u tome da vidimo potvrđenu zbiljnost naših snova. Kako bi inače Hölderlin, podaleko od igrališta delfina, u najdubljem smislu spoznao neprolaznu ljepotu otočnih svjetova?” Za Hölderlina su otočja majke heroja i ujedno ona mjesta gdje duh ”što ljubi kolonije” nalazi mir za onaj jedinstven časak u kojem sve odjednom značajnim biva. Jer samo kadikad čovjek božansku podnosi punoću. Život je potom san o njima, o tim trenucima intenziteta koji su se sručili, konstelacijama koje su se zaustavile, zaustavile za čas. Otoci su ”utočišta” pred ”čeličnim olujama”, utočišta što ih čovjek nalazi u sebi samome ako ustrajno kruži oko sebe kao što more kruži oko otoka. To samookruživanje cjelinom opstanka potrebno je da čovjek ne zaboravi na svoj iskon u prirodi, kako ga raskriva izvorni govor mita. Tako Jünger u eseju Pohvala vokala iz knjige Lišće i kamenje razotkriva čarolijsku moć govora, napose čistog pjesništva, da nas vraća pratemeljima života. U njemu se vazda iznova i na različite načine probija slutnja da je povratak vlastitoj elementarnoj prirodi moguć, dapače nužan, ukoliko se želi odgovoriti na strahovite izazove totalne mobilizacije svega što jest. U tome mitsko-poetološkom vraćanju zavičaju simboličnost govora zauzima mjesto zbivanja čovjekove transcendencije. Simboličnost tu nije shvaćena kognitivno, niti puko lingvistički, kao što ni transcendencija nije shvaćena antropološki. Pitanje je dakako može li ono sim-bolno smisleno ovladati onim dija-bolnim ljudske povijesti. Jünger vjeruje u takav skriveno vladajući smisao i u njegovo govorno posredovanje.

 

Bol

 

Unutrašnja bit totalne mobilizacije, dakle ono što čovjeka postavlja u lik Radnika, tvori pojačanje i naposljetku otklanjanje i ukidanje boli, boli što prati svako prodiranje u materiju. O boli Jünger doduše zbori u kratkom, ali vrlo instruktivnom zapisu objavljenom u knjizi eseja Lišće i kamenje (1934). Mogućnost ukidanja boli proishodi, prema Jüngeru, iz toga ”da je čovjek kadar razmatrati prostor u kojemu bol sudjeluje, odnosno tijelo kao predmet. Taj postupak dakako pretpostavlja komandno mjesto odakle opažamo tijelo kao neku prednju stražu koju čovjek može s velike udaljenosti postaviti u borbu i u njoj žrtvovati. Tada se nijedna mjera ne stječe u bijeg pred boli, nego u to da je izdržimo”. Uzor takvog discipliniranja tijela je ratno-herojsko i svećeničko-asketsko samodiscipliniranje: ”Kako ovdje tako i ondje treba život držati posvema u vlasti da bismo ga mogli svaki čas založiti. Najznačajnije pitanje po rangu postojećih vrednota moguće je točno razabrati iz toga koliko se tijelo razmatra kao predmet”. Na podlozi navlastitog Jüngerova osjećaja tjelesnosti i ”dodira s materijom”, kako ga posreduje bol, možda se može razumjeti i njegov rani (herojski) ”nacionalizam” u smislu re-evolucije boli. No povjesničar umjetnosti Kurt Bauch opravdano je prigovorio Jüngeru što nije zamijetio da se bol očituje i u svojim ”nematerijalnim”, no ništa manje ”realnim” aspektima: gubitak voljene osobe, djeteta, vjere, zavičaja… Oni se ne mogu opredmetiti i kao opredmećeni istraživati. Usto, Jünger previđa omamljivanje kao moderno sredstvo suzbijanja boli, strepnju od boli, težnju k boli ili čak kult bola u okviru crkve. Kako bi rekao Adalbert Stifter: ”Neću dati bol, jer bih inače morao dati i ono božansko (Ich gebe den Schmerz nicht her, weil ich sonst auch das Göttliche hergeben müßte)”. Zacijelo je Jünger propustio reći nešto i o navlastitom odnosu koji je prema boli postojao u drevnom dobu, što se napose izražavalo u vivisekciji zarobljenika u Grčkoj i cirkuskim igrama u Rimu. Bauch drži da je raspoloženje propasti (svjetska bol) kao pesimizam svojevrsno samoosiguranje od boli. Bol je i nešto pozitivno, nešto zbiljsko i stvaralačko, upravo kao i razaranje. Treba je prihvatiti, izdržati, preraditi. Jer bol je svagda tu.

 

Mir

 

Tik pred početak Drugog svjetskog rata Jünger objavljuje roman Na mramornim liticama. U fiktivnoj priči o tiraninu Nadšumaru, koji uzurpacijom vlasti dovodi zemlju do propasti, mnogi su suvremenici vidjeli šifriranu kritiku Hitlera i nacionalsocijalizma. Prema Georgeu Steineru, Na mramornim liticama jest ”jedini čin velikog otpora, unutarnje sabotaže, koji se manifestirao u njemačkoj literaturi pod hitlerovskim režimom”. Dolf Sternberger, znani publicist i autor, nazvao ju je ”najsmionijim proizvodom lijepe književnosti, koji je u doba Trećeg Rajha ugledao svjetlo dana u Njemačkoj. Čitanje nas je uzbuđivalo i izvanredno nas pokretalo”. Sternbergu se činilo da knjiga nudi ”okrepu”: ”djelovala je kao instrument sporazumijevanja među onima koji su se ojačali protiv prijetnje ili protiv iskušenja tiranije”. No roman obuhvaća i širu perspektivu nužne propasti svakog, od čovjeka postavljenog poretka.

Radnja romana, ukoliko uopće postoji, odigrava se između kamenoloma mramora u Carrari i (ligurijske) obale, premda se zemlja naziva i ”Burgundija”, koja se sada osjeća ugroženom od ”Nove Burgundije”. Knjiga se otvara opisom zdravog svijeta: ”Svi vi poznajete onu divlju sjetu koja nas hvata pri sjećanju na sretna vremena”. ”Ja” (narator) i njegov prijatelj, ”brat Otho”, žive u ”velikoj povučenosti” u ”rutvicom obraslom pustinjskom obitavalištu”. Za razonoditi se skupljaju rijetke trave, čitaju i diskutiraju, uživaju u vinu, sjećaju se rata, koji su ”slobodni narodi iz Alta Plane” izgubili. Pokadšto misle na Nadšumara, pred kojim moraju biti u oprezu. Potom se navješćuju promjene. ”Ja” s kćerkom kuharice pustinjskog obitavališta začne sina Erija. On odrasta s prirodom, prije svega sa zmijama koje su im spasile život onda kada je Nadšumar sa svojim momcima ”na našem području stekao moć”. Praćen svakojakim maksimama i aforizmima (”Kada čovjek izgubi uporište, njime počinje vladati strah i on slijepo tumara u njegovim vrtlozima”), ”Ja” zajedno s bratom Othom istražuje Nadšumarov svijet. Taj je majstorski ”širio strah u malim dozama koje je postupno povećavao i svrha kojega je bila paraliziranje otpora. Uloga koju je igrao u tim previranjima, vješto začetima u njegovim šumama, bila je uloga nositelja reda i poretka”. Sam je Nadšumar ”nalikovao na zlog vrača koji najprije izazove bolest, a potom bolesnika liječi prema svojemu naumu”. ”Na našim su Mramornim liticama lovili biserne guštere; hvatali su ih na drevni način, tako što bi finu omču navlažili pljuvačkom… Tako su nemilosrdno progonili ta čarobna zelena bića i ubijali ih na najokrutniji način. Počesto se nisu čak ni trudili da ih ubiju, nego bi im još živima oderali kožu i puštali ih da se, kao bijele sablasti, skotrljaju niz litice, u podnožjima kojih bi skončavali u najvećim mukama. Duboka je mržnja koja u prostačkim srcima plamti prema svemu što je lijepo”. Od nemale važnosti bilo je potom otkriće ”Köppels-Bleeka”, ”mjesta ugnjetavanja s njegovim punim poniženjem”. Ali i to mjesto torture i ubojstava, u kojima se do vječnosti prokleta bagra naslađuje oskvrnjivanjem ljudskog dostojanstva i slobode, ostaje šifrirano, pa i više. ”Ja” je ugledao ”stvari toliko sramotne da je problijedio”, ali je i ”prije nego što je legao na počinak potražio zlatni ljiljan. Fini su prašnici već bili otprhnuti, a zlatnozelena dubina čaške bila je pokrivena purpurnim prahom”.

Sve kulminira u ponoćnoj bitki ekstremne brutalnosti. Nadšumar u bitku ne šalje samo svoje šumare nego prije svega svoje pse tragače. Okretni hrtovi kojima su raspolagali ”Ja” i njegovi prijatelji tim psima tragačima nisu bili dorasli. U mračnoj šumi lete komadići, najviše od ljudske kože i otrgnutih udova. Ipak, ”među nama još ima plemenitih ljudi, u čijim srcima živi i potvrđuje se poznavanje velikog reda”. Što se tiče odsječene glave hrabrog ”kneza”, koju je ”Ja” stavio u amforu i sačuvao kod sebe, ”Ja” se zaklinje ”da će vazda radije ginuti sa slobodnima nego likovati sa slugama”. Ali ne gine. Sin Erio huška zmije na krvoločne pse. Dok herbarij izgori, ”Ja” zajedno s bratom Othom bježi na more. Tamošnji je komandant mjesta Biedenhorn stari znalac kojemu je ”Ja” u Alta Plani spasio život. Sada slijedi protuusluga. Biederhornovim brodom ”Ja” bježi i jedri natrag u Altu Planu. Kraj priče: ”Tu kroz širom otvorena vrata koračamo u mir očinskog doma”.

Pred sam izlazak Mramornih litica Jüngera u augustu 1939. pozivaju kao kapetana u Wehrmacht. ”Iz pozadine” prisustvuje okupaciji Francuske. Svoje dobrano melankolično obojene dnevničke zapise s početka rata izdaje već 1942. godine pod naslovom Vrtovi i ceste. Godine 1941. prebačen je u štab njemačkih okupacijskih snaga u Parizu, gdje između ostalog mora cenzurirati vojnička pisma i dokumentirati sporove između nacionalsocijalističke partije i Wehrmachta. Pridružuje se skupini ”disidentskih” intelektualaca i časnika okupljenih oko pukovnika Hansa Speidela. Obilazi i književne salone i atelijere u kojima se sastaju Cocteau, Giradoux, Céline, Braque, Picasso… ne želeći pritom zatvarati oči pred ratnim užasima. Prema sudu Hannah Arendt, ”Ernst Jünger je bio od prvog do zadnjeg dana režima aktivni anti-nacist… Njegovi ratni dnevnici nude možda najbolji i najčasniji dokaz strahovitih poteškoća individualnih borbi u održanju intaktnim samoga sebe i vlastitih standarda istine i moralnosti u svijetu u kojem su istina i moralnost izgubile sav vidljivi izraz”. Strijeljanja talaca, pogromi nad Židovima bude kod Jüngera duboki otpor prema njemačkoj odori. Tako u dnevnik od 7. juna 1942. bilježi: ”U Rue Royal prvi sam put u životu susreo žutu zvijezdu, nosile su je tri mlade djevojke koje su se držale za ruke. Te oznake izdavale su se jučer; između ostaloga, primatelji su za to morali dati jednu točkicu iz svojega kartona za odjeću. Poslije podne zvijezdu sam viđao češće. Takvo nešto, i unutar osobne povijesti, smatram datumom koji se zasijeca. Takav prizor ne ostaje bez povratnog učinka – odmah mi je bilo neugodno što sam u uniformi”. Dana 18. jula 1942. zapisuje: ”Jučer su ovdje zatočili Židove kako bi ih deportirali – najprije su odvojili roditelje od njihove djece, tako da se po ulicama čuo njihov vapaj. Nijednog časa ne smijem zaboraviti da me okružuju nesretnici, oni koji najdublje pate”. A 16. aprila 1943: ”U razgovorima o grozoti često se ovih dana pojavljuje pitanje odakle sve te demonske snage, ti krvnici i ubojice, budući da ih prije nitko nije vidio niti ih je pak naslutio. Ali one su bile potencijalno prisutne, kao što to sada pokazuje zbilja. Novost je u njihovoj vidljivosti, njihovom puštanju na slobodu, koje im dopušta da štete ljudima. A to njihovo puštanje na slobodu je naša zajednička krivnja”. U bilješci od 15. novembra 1944. čitamo: ”Možda u mnogim Nijemcima, kao i u meni, spoznaja infamnog izaziva odvratnost prema sudjelovanju u kolektivnim stvarima uopće”. Unatoč razočaranju u mogućnost kolektivnog aktivizma, ipak polaže nade u odgovornost pojedinca pri buđenju svijesti šire zajednice. Tako zimi 1941/42. piše politički traktat Mir, koji do kraja rata ilegalno kruži među ”disidentskim” njemačkim časnicima. Već sam njegov podnaslov raskriva pacifističke nakane: ”Riječ mladosti Europe, riječ mladosti svijeta”. Slijedi znani citat iz Spinozine Etike: ”Mržnja, koju ljubav sasvim pobijedi, prelazi u ljubav, pa je ljubav stoga veća nego da mržnja nije prethodila”. Više je časnika iz Spiedelova intelektualnog kruga nakon neuspjela atentata na Hitlera 1944. obješeno. Jünger je jedva jedvice (navodno je posredovao sam Hitler) izmakao postupku pred narodnim sudom pravde. Dakako, otpušten je iz Wehrmachta. Na talijanskoj bojišnici 1944. pada njegov sin, a pred sam kraj rata on u Kirchhorstu sprečava besmisleni pokušaj obrane. Ako je Prvi svjetski rat za Jüngera završio iskustvom poraza europske čovječnosti, onda mu je Drugi svjetski rat posvjedočio svu bezdušnost jedne bankrotirane ljudskosti. Kako je prevladati ako je ni pojmiti nije moguće?

Nakon rata, za Jüngera pod savezničkom vlašću započinju nove muke; budući da ne želi odgovarati na denacifikacijski upitnik, do 1949. zabranjeno mu je objavljivati. Započinje oštra intelektualna diskusija o slučaju Jünger, na koju optuženi odgovara 1949. u dnevničkim zapisima pod naslovom Zračenja: ”Nakon potresa udaraju po seizmografima…”. Godine 1946. unatoč zabrani objavljuje politički traktat Mir. Viziju humanijeg svijeta radnika raskriva u alegoričnom romanu Heliopolis iz 1949. godine. Heliopolis je u velikom zamahu načinjen izvještaj iz jednog okamenjenog, mramornog grada u kojem se za vlast bore dvije ideologije, dok na nekom skrivenom mjestu djeluje ”svjetski regent” i čeka da te borbe za vlast i nadvlast napokon budu okončane. Kao i u kasnijem romanu Staklene pčele (1959), tako smo i u Heliopolisu svjedoci poraza projektanata određene utopije. Jünger je tu nadasve izvidnik i prorok koji beskompromisno naviješta propast svih totalitarnih utopija što sile ljudske mase terorom kao opravdanim izgovorom o nužnim mjerama u ime apsolutne istine. Takozvana Jüngerova désinvolture (svojevrsna viša priroda, naime slobodno kretanje slobodnog čovjeka, onako kao što se ono susreće na dvorovima plemenitih starih vladara i u vojničkom taboru, gdje daruje bljesak oružju hrabrih) klizi (srećom!) u ”neherojskoj” suvremenosti sve više u zaborav i u današnjem je europskom društvenom životu i političkom kontekstu barem formalno kao ”pobjednički” oblik života i političkog načina stavljena u pitanje. U eseju Odlazak u šumu (Waldgang, 1951) dotiče se problema otpora unutar totalitarizma i izlaže načelni optimizam – totalitarni su režimi krhki i ranjivi. Utemeljeni su na pukoj sili i troše se u golemoj policijskoj represiji, dočim su njihovi poglavnici mediokriteti čija se ”beznačajnost oslanja na čvrstu volju”. U eseju Jünger zacrtava šumskog prebivatelja (Waldgänger), kojega nekoliko puta naziva i partizanom, kao ”lik” u smislu njegova lika Radnika. ”Šumski prebivatelj je dakle onaj koji posjeduje izvorni odnos spram slobode koji se, vremenski gledano, očituje u tome što se kani suprotstaviti automatizmu i ne povući njegovu etičku konzekvencu, fatalizam”. Pojedinac, okružen aparatima, ne priznaje poraz u naizgled bezizglednoj partiji, nego je iz najunutrašnije snage hoće nastaviti i ”odlučuje se na odlazak u šumu”. ”Što se tiče njezina mjesta, šuma je posvuda”. Primjerice, Getsemani, maslinski vrt koji poznajemo iz priče o mukama našega Spasitelja, jest ”šuma” u Jüngerovu smislu, ali i Sokratov daimonion. U skladu s tim, pjesnik i filozof vide plan koji valja potvrditi, no istinske izvore snage poznaje samo teolog, samo on ima sposobnost dati u ruke šumskom prebivatelju potrebno oruđe. ”Kao teologa shvaćamo znalca”.

Početkom pedesetih, u želji za ”radom u samoći”, Jünger seli u švapsko selo Wilflingen, nad kojim, između obala Dunava i padina Schwarzwalda, dominira dvorac obitelji Stauffenberg. ”Tijekom posljednjih godina postalo mi je posve jasno da je šutnja najsnažnije oružje, pod pretpostavkom da se iza njega skriva nešto što će ga nagraditi”, piše sada Martinu Heideggeru. Događaje Drugog svjetskog rata još jednom zahvaća 1959. godine u Godinama okupacije, ali ne koncentrira se samo na vojničku i političku tematiku.

U Gordijskom čvoru iz 1953. pretresa razdoblje hladnog rata. Najavljuje svjetsku državu koja bi prekoračila raskorak između zapadnjačke slobode i istočnjačkog fatalizma. Toj se tematici napose posvećuje u djelu Svjetska država iz 1960. godine, gdje na pitanje o današnjoj situaciji odgovara: ”Planetarno je uređenje… već dovršeno. Nedostaje samo još njegovo priznanje, njegova deklaracija. Ona je moguća nekim spontanim aktom, za koji u povijesti ne nedostaje primjera, ili kao nametnuta uvjerljivim činjenicama. Uvijek mora prije biti pjesništvo, moraju biti prije pjesnici. Daljnje rasprostiranje velikih prostora u globalno uređenje, svjetskih država u svjetsku državu ili, bolje rečeno, u svjetsko kraljevstvo, prati bojazan da perfekcija pridobiva konačno važeće forme na račun slobodne volje”. U tom djelu Jünger prvi put očituje svoj interes za temeljnu transpovijesnu stvarnost života, koja je, prema njemu, upravo anarhična. Njezina je moć u tomu da se svagda iznova artikulira apsolutno slobodno, bez izvanjske prisile, bez vlasti, bez države, bez gospodara: ”Anarhist je u svojem najčišćem obliku onaj čije sjećanje seže najdalje: u pretpovijesna, čak predmitska vremena; anarhist je onaj koji vjeruje da je čovjek u ova vremena dosegao svoje pravo određenje… U tom je smislu anarhist pra-konzervativac koji zdravlje i bolest društva svodi natrag na korijen”.

Sva će ova pitanja svojevrsno usijanje i krajnju artikulaciju pronaći u romanu Eumeswill (1977), romanu što ga autor smatra ”Drugim Faustom”. U tom je romanu, pokraj tiranina Condora i naratora Martina Venatora, sada već opisana i figura anarha, onoga koji se tiraniji suprotstavlja hladnim i promatračkim stavom, a ne izravnom konfrontacijom šumskog prebivatelja, jer tako spašava svoju nutarnju slobodu. Anarh dakle prihvaća pravila igre, no pritom ne gubi svoju unutrašnju autonomiju. U jednom kasnijem razgovoru Jünger objašnjava: ”Pitanje je upravo: što će moći činiti pojedinac u idućem stoljeću, koje će možda biti doba Titana? Što je uopće još naša ljudska uloga? Postoje različiti putovi. Ja sam se iz toga individualno izvukao konstrukcijom anarha (Anarch). Šumski prebivatelj (Waldgänger) i anarh, to su dvije različite vrste. Anarh se uopće ne brine ni za što. Za mene je, primjerice, anarh i onaj sitni službenik koji se poslije posla vrati kući, pa onda noću radi što ga volja. Bilo čisto duhovno, bilo drogama ili drukčije. Šumski prebivatelj se, naprotiv, povlači. I ustrajava u nepolitičkom, neizrečenom ili se možda samo podsmjehuje stvarima”. U tome svom stavu anarh može računati na dva snažna pomoćnika: na Eros, jer ondje gdje se dva bića ljube oni od Levijatana osvajaju teren, stvaraju prostor koji on ne kontrolira, i na Umjetnost, u kojoj Jünger vidi mogućnost pristupa transcendenciji.

Uz brojna putovanja, Jünger u kasnoj starosti nastoji ojačati i francusko-njemačke političke odnose i raditi na uspostavi europskog su-života. Godine 1984. sreće se u Parizu s francuskim predsjednikom Mitterandom, a ovaj ga sljedeće godine, skupa s njemačkim kancelarom Kohlom, obilazi u Wilflingenu. Kritizira pritom graditelje nove Europe što se bave trivijalnostima i što ne ubrzavaju glavni proces političkog ujedinjenja pod jedinstvenom vladom: ”Svojedobno sam napisao utopiju o miru. Ideja je upravo ideja o današnjoj ujedinjenoj Europi. No, pogledajte dokle se stiglo u Bruxellesu i Strasbourgu: prepiru se zbog maslaca, mlijeka, jaja ili krumpira, a uopće ne razgovaraju o zajedničkoj vladi ili ukidanju granica… Već je Kant pisao o univerzalnom miru, ali mi smo od toga mira isto onoliko udaljeni koliko smo i tada bili”. Politički događaji iz 1989. napokon ”rehabilitiraju” Jüngera. Kao što tim povodom piše Peter Koslowski, ”tek post-povijest, što slijedi nakon liberalnih, marksističko-lenjinističkih i fašističkih povijesnih filozofija i mobilizacija moderne, dopušta opaziti s historijske i intelektualne distance desnu i lijevu stranu moderne, desni i lijevi modernizam i još modernizam građanske sredine liberalizma i stoga bez pristranosti i slijepog povođenja pojmiti i prikazati pjesnika toga doba”.

 

Nihilizam

 

Nadasve zanimljiv dokument iz poslijeratnog Jüngerova razdoblja jest esej Preko crte (1950), posvećen Martinu Heideggeru za njegov šezdeseti rođendan. U njemu Jünger otvara intenzivan razgovor s Heideggerom o problemu prevladavanja nihilizma i kritici planetarne ekspanzije tehno-znanosti; problemu koji će produbiti i u dva esejistička djela, u Knjizi o pješčanom satu (1955) i nadasve u djelu Na zidu vremena iz 1960. godine, na važnost kojeg je odmah nakon izlaska upozorio i Hermann Hesse. U eseju Preko crte nagovještava ”izlazak iz povijesti”, kraj razumom ovladane epohe radnika i nastup novog, kozmološkog doba Zemlje u znamenju vodenjaka. Heidegger je Jüngeru odgovorio u zborniku posvećenom Jüngerovoj šezdesetogodišnjici tekstom O crti. Naspram Jüngerove procjene koraka preko crte (trans lineam) (”trenutak u kojem se prelazi crta donosi jedno novo obraćanje bivstvovanja”), Heidegger u navedenom svečanom zborniku postavlja razmatranje u ime koraka unatrag, silaska s crte (de linea) nihilizma: ”Zar ne moramo, kako bismo odgovorili biti bivstvovanja, ujedno reći: crta se može prijeći tek u času koji bivstvovanje donosi svojim obraćanjem, koje je obraćanje najprije pobuđujuće prigađajuće oslovljavanje ljudskog bića?” Poslije je sam Jünger priznao da su njegove prognoze o prekoračenju nulte točke nihilizma bile preoptimistične. Ali nije posrijedi samo optimizam. Heidegger Jüngera tokom cijelog spisa upozorava na oprez pri određivanju samog podrijetla nihilizma. To je podrijetlo metafizički zaborav bivstvovanja što se dovršava u planetarnoj tehnici i u svojoj epohalnoj istini ostaje prikriven i zato ugrožavajući za ljudsku bit: ”U fazi dovršenog nihilizma izgleda kao da ne bi bilo toga što je poput bivstvovanja bivstvujućeg, kao da bi s bivstvovanjem bila niština (u smislu ništavne ništine). Bivstvovanje izostaje na začudan način. Ono se skriva. Drži se u skrivenosti koja samu sebe skriva”. U nadovezivanju na Jüngerove refleksije o boli uvodi Heidegger razliku između prevladavanja (Überwindung) i prebolijevanja (pregorijevanja, prezdravljenja, Verwindung) metafizike. Sam priznaje da je Radnik značajno utjecao na njegovo promišljanje tehnike. Već u zimskom semestru 1939/40. Heidegger u manjem krugu kolega posebno pretresa Radnika. Ukratko rečeno, glavna točka razilaženja između Heideggera i Jüngera bit će u tome što Jünger pokušava nihilizam prevladati metafizikom i što sve vremenito misli kao pojavu vječnog pra-bivstvovanja.

 

Zemlja

 

U djelima nakon Drugog svjetskog rata Jünger pra-bivstvovanje prepoznaje u Zemlji. Titanska revolucija Zemlje podloga je totalnoj mobilizaciji – čovjek postaje gospodarom Zemlje radi vladavine Zemlje same. Uspostavom vladavine Zemlje povijest pridolazi svojemu kraju. U priređenom odlomku iz djela Na zidu vremena s naslovom ”O kraju povijesnog razdoblja”, objavljenom 1959. u zborniku posvećenom Heideggerovoj šezdesetogodišnjici, zapisuje: ”Mitsko-herojski etos još djeluje u velikim osobnostima kao uzorima, u ratu i žrtvovanju heroja za domovinu, u koncepciji države kao imperija i u sakrosanktnoj apsolutnosti granica; i u nerazumijevanju tehnike, koja se tumači kao podjarmljivanje i ovladavanje prirode, pa se u njoj ne prepoznaje ono što ona uistinu jeste: oduhovljenje Zemlje. Današnjim povlačenjem povijesno-tvorne svijesti s vlasti istodobno se kraju privodi i jedan veći ciklus. S historijskim turnusom istekao je i jedan pedalj koji nadrasta i svoje mjerilo. Numerički bi se to moglo ovako predočiti: zajedno s jednim stoljećem može proteći i jedno tisućljeće, jedno desettisućljeće ili još veći turnus. Želimo li to predstaviti prostorno, možemo sebi predstaviti stanovnika s granice koji jednim korakom može izići iz svoje sobe, iz svoje kuće, pa čak i svoje zemlje. S krajem povijesnog razdoblja na kraju je i način na koji je mitsko-herojsko razdoblje u njemu nadživjelo samo sebe i preobraženo djelovalo naprijed”. Jüngerova misao o čovjekovu izlasku iz povijesne epohe gnostički je akcentirana, što i sam priznaje. U već spomenutom djelu Na zidu vremena čitamo: ”U tome kontekstu uvijek iznova nalijećemo na jednoga od najvećih proroka Zapada, Joakima iz Fiore i na njegov nauk o razdobljima svijeta. Joakim iz Fiore živio je od 1130. do 1202. godine. Njegovo je proročanstvo značajno utjecalo na teološke i povijesno-filozofske sisteme sve do Spenglerova. Velike epohe Oca i Sina treba smijeniti treća u kojoj Duh kao nova, neposredna manifestacija božanskog poseže u zbivanja. Tek nakon ove treće faze, koja uvodi velike uzburkanosti, slijedi kraj svijeta. U tome Joakimovu nauku o tri epohe initiatio jedne epohe započinje već mnogo pokoljenja prije, tako i epoha Duha započinje sa zapadnjačkim monaškim redovima. U prvoj fazi trilogije stvari se zbivaju carnaliter, u drugoj literariter, a u trećoj spiritualiter. Za prvu fazu vrijedi Stari, za drugu Novi testament, dok trećoj fazi manjka pisano evanđelje. U našem bismo kontekstu literariter mogli zamijeniti riječju historijski”. U Zračenjima Jünger svoje literarno stvaralaštvo postavlja izričito u ulogu dopune trećeg testamenta. Njegov gnosticizam, povodom kojeg svagda valja uputiti i na romane Heliopolis, Staklene pčele, Eumeswill, Aladinov problem (1983), kao i na opsežni dnevnički opus Sedamdesete raznesene vjetrom, razlikuje se doduše od tradicionalne gnostike, poglavito po tome što postavlja u središte revoluciju Zemlje i povratak čovjeka Zemlji. Totalna mobilizacija Radnika kao titana i sina Zemlje zbiva se radi Majke Zemlje, a protiv Bogova Otaca – kako protiv olimpijskih bogova tako i protiv starozavjetnog Boga. Mobilizacijom Zemlje protiv Bogova iščezavaju granice koje jamče prisutnost bogova i koje onom zemaljskom potpuno nedostaju: ”Granice očito nestaju, ne nestaju samo kao pojava, nego i značenjem, vrijednošću. S njima nestaje nomos, moć koja čuva granice”. Čovjek tu nastupa kao ”uništavatelj graničnih obilježja, posljednje koje jest zid vremena”. Granice nestaju i uništavaju se, ukoliko u rađanju zemlje iščezavaju bogovi, dodjelitelji granica.

Očito se tu naviješta velika opasnost za ljudski ethos (tako je, na primjer, genetska tehnologija, prema Jüngeru, oblik mobilizatorskih igara bez granica); no nije moguće opasnost izbjeći pozivajući se na stare zakone. Čovjek mora moći podnijeti nevolju prijelaza, čak i po cijenu gubljenja svoje dosadašnje ljudskosti.

Godine 1980. izlazi prvi dio Jüngerovih dnevničkih zapisa pod naslovom Sedamdesete raznesene vjetrom (drugi dio 1981, treći 1993, četvrti 1995). Ti opsežni dnevnici ne samo po tematici, već i stilistički, jedan su od vrhunaca dnevničke literature u Europi nakon Drugog svjetskog rata. Čitaju se kao duhovna automitologija Europe u znaku ”revolucije Zemlje”, ”vatre Geje”. Jüngerovo mišljenje pritom svjesno dopušta da je prevladano i očarano, racionalna dijagnoza rezignira u proročko motrenje. Dnevnički zapisi su pripovijest o tkanju svijeta koji tone, o zračenju nečuvenog i nečujnog, genealogiji slučaja. Prolaznost stvari miluje hladni pogled oproštaja. Njegov refren jest tiha radost pri uništenju nesavršenog svijeta stvorenja. Moglo bi se reći da je temeljni ton u znamenju gesla: Samo još vatra Geje može spasiti Zemlju. Gnostički bijes potiho sanja o apokalipsi pred licem odsutnog boga: ”Eksplozivni svijet dovest će sebe do apsurda; iscrpit će se kad iskorištavanju na raspolaganju više ne bude nikakva materija ili će pak okončati u supereksploziji. Igrokaz što ga je izmislio čovjek, no taj ne igra za njega”.

U eseju Škare (1990) sažima Jünger svoj pogled na odnos imanencije i transcendencije alegorijom ”škara koje ne režu”: ”Škare se kreću kroz otvoreno i zatvaraju; efekt leži u rezu. Pri opažanju škara koje ne režu ostaje rez i time bol kao nešto sekundarno. Val se još nije uzbibao, put se još nije utro. Ima kakvoću koja još nije odcijepljena i, u tom smislu gledano, put je značajniji od cilja”. Metaforom škara koje ne režu Jünger želi kazati da se osi transcendencije i imanencije u ljudskom svijetu kao zbivanju presjeka ne pokrivaju, nego čuvaju raspornost i međusobnu napetost. U metafori škara koje ne režu možemo vidjeti njegovu duhovnu oporuku našem vremenu, vremenu koje je dospjelo u škare s eonom buntovnih, mobilizatorskih titana. No, taj eon titana nosi u sebi oduhovljenje koje naviješta povratak bogova. Dvadeset i prvo stoljeće bit će i dalje stoljeće titana, a dvadeset i drugo stoljeće pak stoljeće povratka bogova.

Bilo kako bilo, izvjesno je tek da nas pad svih povijesnih zidova postavlja danas pred pitanja na koja Jünger može dati dobrodošle odgovore, ako smo, naravski, kadri iz uskih kanala desno-lijevih Kirkinih skretanja isploviti na prostrano more čovjekova prebivanja u cjelini bivstvovanja. Možda tada pustolovno srce obuzme slutnja kozmičke harmonije? Ispovijeda nam se Jünger: ”Čemu ova razmatranja? Ona imaju pokazati da nad smrću postoji još jedna velesnaga: harmonija. Ne izmičemo ni jednoj ni drugoj. Svaka propast, svaka disharmonija ima ograničeno područje igre koje obuhvaća neizmjerna, neiscrpiva harmonija, nerazorivo bivstvovanje. To vrijedi i za čovjeka i za polje njegove povijesti: dok se probija kroz njega, on dospijeva u igralište neočekivane, možda i nenadane harmonije”.

No Jüngerova slutnja sveopće harmonije teško nam danas pada. Nismo li odveć pali u dis-harmoniju? Ili se pak u taj dis ili taj rez te disharmonije tek moramo misaono udubiti? Jer rez se otvara kao dija-bolički rez u svakom sim-bolu, pa i u simbolu zemlje i neba, sim-bolu koji nije ništa drugo nego – svijet. Svijet naime kao prostor bivstvovanja nije samo ”zemlja”, nego i ”nebo”, pa zato ni ”drugi svijet” nije nad-svijet, nego samo dio svijeta kao sim-bola, sim-bola s dijaboličnim rezom u sebi. O njemu je, o tom rezu, sveudilj svjedočila svaka umjetnost kao umjetnost. I Jüngerova, zacijelo.

 

 

Agape

Mario Kopić:

 

Agapelogija Denisa de Rougemonta

 

Marta 1926. objavio je Denis de Rougemont u Revue de Genève ogled »Zbogom, lijepi neredu…« (Adieu, beau désordre…). Jean Pauhlan, tadašnji arbitar francuske književnosti, urednik famozne Nove francuske revije, kojemu ništa vrijedno s francuskog jezičnog područja nije moglo promaći, piše autoru s molbom da mu pošalje svoje neobjavljene radove. No ime Jeana Paulhana nije ništa govorilo mladom Rougemontu. Odgovorio mu je kratkim pismom: »Gospodine, meni je devetnaest godina i moja je ladica prazna. Čim budem nešto napisao, poslat ću vam«. Tri godine kasnije Rougemont će se naći u Parizu i u jednom salonu, gdje će jedva jedvice ikoga poznavati, presretne ga stariji gospodin i oslovi: »Minule su godine, gospodine, otkada sam vas zamolio za suradnju«. Bio je to Jean Paulhan, nije zaboravio mladog Švicarca.

Osim po nešatelskom akcentu, Rougemont će se u Parizu razlikovati i po predanosti duhovnom angažmanu u znamenju «djelatnog pesimizma» (pessimisme actif), bitno određenom djelom Kierkegaarda i Karla Bartha. Francusku će javnost upoznati s njihovim djelima, kao i onima Berdjajeva, Ortege y Gasseta, Jaspersa i Heideggera. Druženje s personalistom Emmanuelom Mounierom, suradnja već u prvom broju časopisa Esprit, druženje s Gideom, suradnja s Novom francuskom revijom te prva knjiga Dunavski kmet (Le Paysan du Danube), zemljopisno i duhovno otkrivanje »Europe«.

Stečaj izdavačke kuće Je sers, kod koje je urednik, ostavlja ga bez posla, piše zbirku eseja Politika osobe (Politique de la Personne, 1934), u znamenju formule da »tamo gdje čovjek hoće biti totalan, država nikad neće biti totalitarna«, i prevodi Dogmatiku Karla Bartha. Studijsku godinu 1935/36. provodi kao lektor na Univerzitetu u Frankfurtu. Djela Misliti rukama (Penser avec les Mains, 1936) i Dnevnik intelektualca bez zaposlenja (Journal d’un intellectuel en chômage, 1937) proslavit će ga i uvrstiti među najizvornije mislioce mlađeg naraštaja. Utvrđujući svoj personalizam u vrijeme kada se na drugoj obali Rajne pojavljuje oličenje antipersonalizma, Rougemont će u Njemačkom dnevniku (Journal d’Allemagne, 1938), što ga je pisao od oktobra 1935. do juna 1936. kao francuski lektor na sveučilištu u Frankfurtu, zapisati: »Proživjevši gotovo godinu dana u hitlerovskoj Njemačkoj, imao sam običaj reći, kada bi me upitali za razloge zbog kojih su toliki Nijemci pristali uz bjelodano bezumnu doktrinu: Vidio sam neke svoje studente kako postaju nacisti. Vidio sam kako se fizički mijenjaju. Dobili su tvrd izgled, objektivan pogled, bljedilo u licu, otežalost donjeg dijela obraza, po čemu se već na prvi pogled prepoznaje nacistički šef. Ma kako vam to moglo izgledati malo ozbiljno, ali vjerujem da je totalitarizam virus, i ako ga dobijete, nećete mu se više moći oduprijeti«. Nacional-socijalizam će Rougemont pritom vidjeti kao njemački ekvivalent «jakobinskog momenta», koji je u Francuskoj predstavljala Revolucija iz 1789. godine. Opisujući nacizam kao «smeđi jakobinizam (jacobinisme brun)», a njegove pristaše kao «sans culottes u smeđim košuljama (sans culottes en chemise brune)», ukazuje u kojoj mjeri je Treći Reich u svojim težnjama kao i metodama dužnik «duha iz 1789. godine», svemu onome što je nacizam denuncirao u svojim govorima: »Isti centralistički duh; ista opsesija za jedinstvom-blokom (obsession de l’unité-bloc); ista egzaltacija nacije koju se smatra misionarom jedne ideje; isti smisao simboličnih proslava za obrazovanje duhova».

Samo sat vremena nakon Hitlerova ulaska u Pariz, 15. juna 1940. godine, poslat će Denis de Rougemont članak pod naslovom U ovom času ili Pariz (À cette heure òu Paris) dnevniku La Gazette de Lausanne. U njemu će, između ostalog, zapisati: »Riječ je o tragičnoj nemoći tog slavodobitnog pobjednika: sve što hoće prigrabiti mijenja se njegovim prilaženjem – kralj Mida proleterskog doba – u iskrivljeno željezo, u hrpu gubavog kamena (pierraille lépruse)«. To, kao i suosnivanje jedne od prvih organizacija pokreta otpora Hitleru, Ligue du Gothard, pribavili su Rougemontu, na intervenciju njemačkog veleposlanika, »zbog uvrede stranog državljanina (sc. Hitlera)«, zatvor u Švicarskoj i kasnije egzil u Sjedinjenim Američkim Državama. No Rougemont je u to vrijeme već stekao svjetsku slavu knjigom o najtemeljnijem i najsuptilnijem od svih fenomena: ljubavi.

Knjiga Ljubav i Zapad (L’Amour et l’Occident), napisana u vrlo kratkom vremenu, gotovo u jednom mahu, objavljena je 1939. godine, s prvim engleskim i američkim prijevodom koji dolaze prvih mjeseci europskog i potom svjetskog rata.

Imala je ta knjiga veliki upliv na niz autora, poput Lawrencea Durrella, Célinea, Henrya Millera i John Updikea, Luisa Mumforda ili Marshalla McLuhana. Jean Cocteau (u filmu Vječno vraćanje) i Maurice Béjart priznat će da su Rougemontove analize mita o Tristanu iz te knjige za njih bile od veće koristi nego sva djela psihoanalize.

Knjiga Ljubav i Zapad kompleksan je ogled u kojem su pitanja religije, kulture, mitologije, filozofije, literature, psihologije i morala postavljena tako da se recipročno objašnjavaju. Brojne teze i suptilne analogije koje predlaže mogu se svesti na Rougemontovo nastojanje da naspram kršćanstva pod utjecajem istočne, »manihejske« tradicije, postavi izvorno, »pravovjerno« kršćanstvo, kojeg bi istinski nasljednik imao biti kršćanski personalizam. Fundamentalna opreka u životu jest opreka između poganske ljubavi-strasti i milosrdne kršćanske ljubavi, između eros i agape: između ljubavi koja nas odašilje u budućnost i ljubavi koja nas obavezuje ovdje i sada.

»Eros se podvrgavao smrti zato što je htio egzaltirati život iznad naše konačnosti i ograničenosti kao stvorenja. Tako nas isti poriv (mouvement), koji čini da obožavamo život, strmoglavljuje u njegovo nijekanje. To je duboka bijeda, očaj erosa, njegovo neizrecivo sužanjstvo – izražavajući ga, agape ga oslobađa tog sužanjstva. Agape zna da zemaljski i vremenski život ne zaslužuje biti obožavan, niti ubijan, nego ga treba prihvatiti u poslušnosti Vječnom. Jer naša se sudbina, naposljetku, odigrava ovdje dolje. Ljubiti treba na zemlji. A s onu stranu nema obogotvorujuće (divinisante) Noći, nego Sud Stvoritelja.«

Prirodni čovjek, poganin, navodi Rougemont, to nije mogao ni zamisliti. Bio je osuđen vjerovati u eros i prepuštati se njegovoj »najmoćnijoj želji«, od nje očekivati izbavljenje. No čovjeku koji vjeruje o otkrivenje agape, iznenada vidi kako se krug otvara: vjerovanje ga izbavlja prirodne religije. Sad se može nadati nečemu drugome: sada zna da postoji i drugi način izbavljenja od grijeha. Eros je, zauzvrat, pošteđen svoje pogubne, ubilačke uloge i oslobođen svojega usuda. Jer eros je prirodnog čovjeka mogao odvesti samo u smrt. Eros, ta naša najviša, vrhovna želja, egzaltira i uznosi naše želje samo da bi ih žrtvovala. Ostvarenje ljubavi je nijekanje, potiranje svake zemaljske ljubavi. Njezina sreća je potiranje svake ovozemaljske sreće. »Promatrana sa životnog motrišta, takva Ljubav može biti samo posvemašnjom nesrećom«. Za dualističku, manihejsku koncepciju, karakterističnu za poganstvo, vrhunac koje je grčka kultura, život u tijelu je samo nesreća, dočim je smrt krajnje dobro, iskupljenje za grijeh rođenja, reintegracija u Jedno i u svijetlu nerazlikovnost. Iz tog zemaljskog života možemo postupnim uspinjanjem, progresivnom i dobrovoljnom smrću, askezom kao negativnim aspektom prosvjećenosti, dospjeti do Svjetlosti. No kraj duha, njegov cilj, ujedno je i kraj ograničenog i neposrednom mnogostrukošću zamršenog života.

Krajnji je cilj te dijalektike dakle ne-život, smrt tijela. Sve poznate religije nastoje oplemeniti čovjeka, a na kraju osuđuju njegov »stvoreni« život. Bog Eros egzaltira i sublimira naše želje, sabire ih u jedinstvenu Želju, koja ih na kraju uništava. Jer su noć i dan, svjetlo i tama, nespojivi, stvoreni čovjek koji pripada noći/tami može se spasiti samo ako prestane postojati i »izgubi« se u okrilju božanstva.

»Kršćanstvo posvema preokreće tu dijalektiku svojom dogmom o Kristovu otjelotvorenju u Isusu. Umjesto da smrt bude krajnji cilj, ona postaje prvim uvjetom. Ono što Evanđelje naziva ‘smrt u samom sebi’ početak je novog života, ovozemaljskog. Nije to bijeg duha izvan svijeta, nego njegov prisilni povratak u naručje svijeta! Neposredno opetovano stvaranje. Ponovna potvrda života, naravno ne starog života, i ne idealnog života, nego onog sadašnjeg kojega je Duh ponovno prisvojio. Bog – pravi Bog – stvorio je sebi čovjeka, pravog čovjeka. U osobi Isusa-Krista tama je doista ‘primila’ svjetlost. I svaki se čovjek od žene rođen, koji to vjeruje, duhom odmah preporađa: mrtav za sebe i mrtav za svijet, ukoliko su čovjek i svijet grešnici, ali vraćeni sebi i svijetu, ukoliko ih Duh hoće spasiti. Otada ljubav više nije bijeg i stalno odbijanje čina. Započinje onkraj smrti, ali se vraća životu. I ovim preobraćenjem ljubavi pojavljuje se bližnji«.

Dualizam svjetla i tame, doveden do svojih logičkih krajnosti, hegelijanski kaže Rougemont, dostiže s obzirom na život apsolutnu nesreću: smrt. Kršćanstvo je smrtna nesreća jedino čovjeku koji je odvojen od Boga, ali vjerniku koji »stječe spasenje« kršćanstvo je okrepljujuća i blažena nesreća već u ovom životu. Za Eros je živo biće tek varljivi pretekst, povod, prilika da se rasplamsa. On ga odmah uklanja, budući da hoće sve više gorjeti, izgarati sve do smrti. Pojedinačno biće je samo manjak, zatamnjenje jedinstvena bivstvovanja. »Kako da ga takvog doista zavoli?« Budući da je spasenje samo s onu stranu, religiozni čovjek odbacuje stvorenja za koja njegov bog ne mari. Tomu nasuprot, Bog kršćana, i samo on, nije nikoga odbacio. Naprotiv, on nas je prvi zavolio, unatoč našoj ograničenosti, štoviše, našu je ograničenost čak i prikrio. »Prikrivajući čovjekovu grešnost i izdvojenost, ne griješeći i ne izdvajajući se, Božja nam je ljubav utrla radikalno nov put, put posvećenja. Suprotnost sublimaciji, koja nije ništa drugo do varljiv bijeg s onu stranu konkretnosti života«. Ljubav postaje pozitivnim činom, činom transformacije.

Dok je eros nastojao zakoračiti u beskraj, kršćanska je ljubav ili agape poslušnost u sadašnjosti. Jer ljubav prema Bogu znači slušati Boga koji nam nalaže voljeti jedni druge, zapovijed ljubavi prema neprijatelju je napuštanje sebeljublja, onog Ja obuzeta željom i tjeskobom, smrt izolirana, usamljena čovjeka, ali isto tako i rođenje bližnjeg. Onima koji podrugljivo pitaju: Tko je moj bližnji?, Isus odgovara: To je čovjek kome ste potrebni. Od tog trenutka svi odnosi među ljudima mijenjaju svoj smisao. Novi simbol Ljubavi više nije beskrajna strast duše u potrazi za svjetlošću, nego je to sad brak Krista i Crkve. Time se mijenja i ljudska ljubav. Dok su je poganski mističari sublimirali i od nje čak pravili boga, ali je istodobno poklanjali i smrti, kršćanstvo je opet postavlja na njezino mjesto i posvećuje je brakom. Takva ljubav, zamišljena prema slici Kristove ljubavi spram Crkve, odista može biti uzajamna. Jer ona ljubi drugog kakav on doista jest, umjesto da voli ideju ljubavi ili smrtonosni zanosni plam („Bolje je ženiti se negoli izgarati“, poručuje Sveti Pavao). Usto, to je sretna ljubav – unatoč zamkama grijeha – jer ona, u poslušnosti, na ovom svijetu doživljuje svu svoju punoću. Život za koji me ženidba vezala za cijeli život, to je, prema Rougemontu, čudo braka. Život koji želi moje dobro koliko i njezino, jer su ta dva dobra pomiješana: a kada ne bi bilo za cijeli život, to bi bila prijetnja. No koliko ljudi zna razliku između opsesije koja ih obuzima i sudbine koja im je dodijeljena?

Iz svega rečenog proishodi da ljubav nije isto što i zaljubljenost: »Biti zaljubljen ne znači nužno i ljubiti. Biti zaljubljen je stanje, ljubiti je čin. Stanje podnosimo, na čin se odlučujemo. Dakle, obvezu (l’engagement) koju nosi brak nije moguće časno primijeniti na budućnost stanja u kojem smo danas; ali može i mora sadržavati budućnost naših svjesnih činova koje preuzimamo na sebe: ljubiti, ostati vjeran, podizati djecu. Vidimo koliko su različita značenja riječi ljubiti u svijetu erosa i u svijetu agape. Još bolje to vidimo ako ustanovimo da nam Bog iz Svetog pisma ljubav zapovijeda. Prva zapovijed Dekaloga Ljubi Gospoda Boga svog svim srcem svojim, i svom dušom svojom, i svom misli svojom može se odnositi samo na djela. Posve bi besmisleno bilo od čovjeka zahtijevati neko čuvstveno stanje. Imperativ ljubi Boga i bližnjeg svojega kao samog sebe stvara strukture aktivnih odnosa. Imperativ budi zaljubljen bio bi besmislen; ili bi, ako bi bio ostvariv, čovjeka lišio njegove slobode«.

S ovakvim određenjem agape, kršćanska »nesebična ljubav«, prema Rougemontu, javlja se naposljetku u svojoj veličini i punoći, kao potvrda bića na djelu. Poganska »ljubav-strast«, eros, otrov je idealističke askeze, dakle sve ono što Nietzsche inače predbacuje kršćanstvu. Dakle, eros, a ne agape, slavi naš nagon smrti i želi ga idealizirati.  Agape ne zna uništavati, čak ne želi uništiti ni ono što uništava; erosu se osvećuje spašavajući ga. Eros se rješava svoje smrtne, ubilačke uloge i oslobađa svoje sudbine. »Čim prestaje biti bogom, prestaje biti demonom«. Eros kao eros nije grijeh, grijeh je sublimacija erosa. Svoje pravo mjesto ima u »provizornoj ekonomiji Stvaranja, odnosno onoga što je ljudsko«, dakle ne pripada mu ništa što je više od toga. Uostalom, prirodni čovjek, poganin, nije ni mogao postupiti drukčije nego od erosa načiniti boga. To je bila njegova najveća, najopasnija i najmisterioznija moć, najdublje povezana sa samim životom. »Sve poganske religije diviniziraju Želju. Sve ištu oslonac i spas u Želji koja stoga ubrzo postaje najljućim neprijateljem života, zavodljivošću Ništine (la séduction du Rien)«.

No, čim je Riječ postala mesom i počela nam se obraćati ljudskim riječima, spoznali smo ovu novost: ne mora se sam čovjek izbavljati i tražiti spasenje, njega će izbaviti Bog koji ga je prvi zavolio i koji mu je prišao. Spasenje nije više z onostranosti, negdje u nedoglednim visinama, u beskonačnom uznesenju želje, nego je spasenje na ovom svijetu u poslušnosti otjelovljenoj Riječi. Pa zašto bismo se bojali želje?, pita se Rougemont. Čim prestanemo od nje praviti božanstvo, čim je prestanemo divinizirati, ona gubi moć. Upravo to potvrđuje iskustvo vjernosti u braku. Jer ta se vjernost zasniva na početnom nepristajanju i zakletvi da se neće njegovati iluzije strasti, niti ih se tajno obožavati, niti se od njih očekivati misteriozni višak života. Kršćanstvo je, naglašava Rougemont, nedvosmisleno proklamiralo posvemašnju jednakost spolova. Budući da je žena jednaka muškarcu, ona samim tim ne može biti „cilj“ muškarca. Istodobno, ona je pošteđena životinjskog poniženja koje joj, prije ili kasnije, sljeduje kao otkupnina za divinizaciju ljudskog stvora. No tu jednakost ne treba shvatiti u današnjem smislu riječi. Ona potječe iz otajstva ljubavi, ona je samo znamenje i dokaz pobjede agape nad erosom. Jer stvarno uzajamna ljubav zahtijeva i postiže jednakost onih koji se ljube. Bog očituje svoju ljubav prema muškarcu, ali zahtijeva da on bude svet kao što je svet i sam Bog. A muškarac dokazuje svoju ljubav prema ženi tako što prema njoj postupa kao prema posve ljudskoj osobi, a ne kao prema vili iz bajke, polubožici, polubahantkinji, snu i seksu.

U pozadini svih Rougemontovih teza i analogija, koji inače kao i Nietzsche potječe iz porodice protestantskih pastora, nalazi se vjera u postojanje »kraljevstva nebeskog«, raja s Bogom kao jamcem besmrtnosti i pravednosti. Otuda ne samo bezuvjetno povjerenje u Božje zapovijedi, nego i u njihov apsolutni primat. Primat i u tom smislu da zapovijed ljubavi prethodi samoj ljubavi. Kršćanska ljubav jest to što jest samo kao htijenjem preparirana ljubav. Nije prije svega čuvstvo, nego volja. To je pravo značenje Rougemontova naglašavanja da ljubav nije stanje, nego čin na koji se odlučujemo, dakle voljom »proboden« čin. U ime volje, recimo Božje volje, Rougemont nastupa kako protiv požude tako i protiv žudnje.

Ne nastupa samo protiv erosa, nego i protiv seksa. Zapravo eros smatra samo sublimiranim seksom, a žudnju samo duševnim produžetkom tjelesne požude. Najsnažnije odbacuje zato upravo spontanu ljubav, ljubav na prvi pogled, koju neposredno povezuje s trubadurskom ili romantičnom ljubavlju, s ljubavlju koju ne smatra ljubavlju, nego jedino i samo zaljubljenošću. U njezinom sublimnom obliku, zaljubljenošću u samu ljubav. No ne u istinsku ljubav, jer u sintagmi »ljubav spram ljubavi«, koju često koristi, dakako pejorativno, ljubav naposljetku ne znači ljubav: niti ljubav na prvom, niti ljubav na drugom mjestu.

Ljubav u tom slučaju znači perverznu, s kršćanskog pogledišta naložene ljubavi, upravo izopačenu, samovoljnu i nedomišljenu ljubav. No agape, kao naložena ljubav, unatoč svojoj nesebičnosti, svojoj darežljivosti, nije sva ljubav. Ljubav prema majci je djelatna ljubav, ljubav-čin, nije dakle samo stanje, ali ipak u osnovi nije voljni čin. Nije ponajprije stvar htijenja, odnosno volje, nego čuvstva. Tako je i s ljubavlju spram života. Ako bi ljubav spram života bila naložena, tada bi ona živjela kao dužnost, nipošto kao radost.

A ljubav spram života, nije li ona prije svega i iznad svega veselje spram života, tek potom sve drugo?

 

Malus kao doctor velikomučenicus

Novica Milić:

 

Ignoramus & Ignorabimus

Mali i doctus diaboli

 

Nekad davno, u zoru hrišćanske Evrope, doctus – učen, učenjak – bilo je počasno zvanje, intelektualni nadimak. Nije bilo potrebno da se piše tzv. doktorska disertacija. Bila je to vrlo šarena i zabavna titula: Bonaventura (Đovani, iz XIII veka, a ne Đakomo, sadašnji vezni igrač Milana) bio je doctus seraphimus, Toma Akvinski doctus angelicus, Duns Škot (Scotus) doctus subtilis. Osim što su bili serafimski, anđeoski, suptilni doktori, počeli su odmah da se pojavljuju i drugi, čitava silesija doktora od tada do danas, jer je titula postala deo akademske mašinerije naučavanja, odnosno simbolički kapital onoga ko se tom titulom diči.

Počasno zvanje će se, sa stvaranjem prvih univerziteta, u Bolonji, Parizu i Oksordu, formalizovati. Prva je počela Sorbona, koju je direktno nadgledala Rimska crkva i na kojoj je glavna stvar bila teologija. Krajem XIII veka procedura za sticanje zvanja doktora je bila otprilike ovakva: kandidat treba da napiše originalnu disertaciju (raspravu) iz teologije; sama teza u toj raspravi je jedna i jedina koja može biti – da Bog postoji – a originalnost se sastojala u tome da se nađu novi argumenti, dotle neistraženi, za Božju egzistenciju. Pošto je na latinskom proizveo svoju školsku radnju, kandidat je predaje Sorboni gde se organizuje tzv. odbrana disertacije. Kažu da su tada i tamo imali poseban, uzak i zamračen amfiteatar za te prilike, sa vrlo strmim redovima sedišta, da su svi profesori teologije na Sorboni prisustvovali događaju, a odbrana je (u savremeno doba se na francuskom univerzitetu koristi izraz “podrška”, “odbrana” je postala akademsko-politički nekorektan izraz) tekla tako što je kandidat stajao u dnu tog mraka, dok je jedan, obično najvispereniji i najgadniji profesor imao ulogu da bude “đavolji advokat”, advocatus diaboli, koji je mogao da osporava svim čime je raspolagao, ne samo disertativnu argumentaciju, već i samu tezu, stav o postojanju Boga, navodeći vodu na vodenicu Božjeg protivnika, Đavola, o tome da Ovaj Veliki ne postoji. Jadničak u dnu se branio, znojio i mučio, a kako, iz razloga opstanka institucije teološkog fakulteta, same teologije i cele te univerzitetske privilegije ipak ne bi smela na kraju da pobedi teza Đavola o nepostojanju Boga, kandidat je mogao, i to tri puta u toku odbrane, kad je bio priteran uz zid i nije znao šta mu je činiti, da se posluži nekom vrstom akademskog “kviska”, formulom ingoramus et ignorabimus – “ne znamo i nećemo da znamo” za đavolsko osporavanje.

Od svih teoloških doktora najzanimljiviji je slučaj Svetog Bede, inače engleskog dominikanca iz VIII veka kojem je Vatikan naknadno, i to milenijum kasnije, dodelio titulu doktora: doctus venerabilis. Jer to može da uteši našeg Sinišu Malog, nesuđenog doktora Univerziteta u Beogradu, kome je pre nedelju dana poništen doktorat zbog plagijata, da će jednog dana ipak moći da se nazove doctus, recimo tamo u XXXI veku. A možda i ranije: pošto je nedavno od Srpske pravoslavne crkve dobio orden za udarničke zasluge u davanju naših budžetskih para istoj, koja je inače izvan finansijskog sistema, osim kad treba da uzme državne novce, predlažem Patrijarhu i collegia doctorum naše Bogoslovije da se Mali časti zvanjem doctus velikomučenicus. A ako im je zazorno na latinskom, jer su lukavi Latini pravi pogani pa im je i jezik pogan, neka uzmu neku dostojnu crkvenoslovensku titulu, kao što je učevnjak pareiskatitelj i kasobljustitelj, ili slično. Uostalom, ako bi bilo na latinskom onda bi i prezime Malog moralo biti Malus, a to već stvarno nije u redu; em je i Mali ne baš najzgodnije, em bi malus bio bedak, jer znači “loš”, “zao”.

Naš je Mali, Siniša, svoju disertaciju predao i odbranio – da, bila je odbrana, pred komisijom, kako je red, još 2014. Ali sreću je Malom pokvario advocatus diaboli jednog strašnog prezimena, Karapandža, koji, još strašnije, radi kao profan u nemačkom Visbadenu i ne bi trebalo, ali zaista, da ga boli ona stvar šta mi ovde muljamo, kakve teze zastupamo, da li ovde Bog postoji ili se molimo i verujemo u Đavola (da, verujemo, i Đavo vlada našim dušama i telima, je l’ ti krivo, Rašo?), te kome, kada, kako i zašto dajemo titule učevnjaka. Ali je taj advocatus crne šape provukao spis Maloga kroz specijalizovan softver pa se crno na belo pokazalo da je veliki deo Mali prepisao od drugih, ukrao, što bi rekao zli narod, iliti plagirao, kako se to akademski tepa. A nije lepo, nikako nije lepo da najpre gradonačelnik prestonice, a onda i ministar finansija, takoreći čuvar državno-narodne kase, bude lopov, pa makar samo akademski.

Što je pet godina bilo potrebno Univerzitetu u Beogradu da, uprkos crno na belo evidenciji, poništi Malome radost doktoriranja? Eh, što. Najpre, setite se, piše dva pasusa gore, da je univezritet bio, i velikim delom ostao, jedna srednjevekovna institucija. Ako ne verujete, pogledajte samo kako vrhovnici na univerzitetima izgledaju u tzv. svečanim prilikama, upravo na promocijama doktorskih i sličnih zvanja: obučeni su u toge, nadodoljeni nekim lancima i kolajnama, i liče, za neupućene, na indijanske ili afričke poglavice u kombinaciji sa dizelaškim insignijama i kapama sečenim ravno, na tepsiju, sa kićankama koje kao da su skinuli sa muzejskih fijakera. Upućeni, pak, znaju da srednjevekovno nije samo poreklo te institucije, već da je vreme, tempus, na jednom univerzitetu sasvim drugačije nego u mirskom životu: tamo je vek ništa, a dan godina. Ili beše obratno? Kako bilo, univerziteti ne žure. Zli jezici, oni advokati diaboli, rekli bi da je razlog otezanja drugačiji: Mali nije mali, već veliki, vrlo veliki igrač ove vlasti, u njegovim rukama su i nož i pogača, što je demonstrirao pre nekoliko dana kad je, odmah po poništenju njegove krađom zaslužene titule – inače njemu samome nepotrebne za praktičan život, to je kod njega čist larpurartizam, igračka za unuke – srezao budžet BU za 535 miliona, seiri opozicija, a Mali demantuje. Ali, nastavljamo mi, ima i drugih razloga.

Naime, pošto je pisac ovih veselih redova i sam profan, radio na BU, bio čak član jedno kraće vreme i Saveta (tamo gde se biraju tzv. rektori i ostala vrhuška koja će kačiti kolajne i navlačiti toge, a gde se zapravo odlučuje o imovini i parama koje Univerzitet troši i o sličnim sitnicama), pa pobegao odatle glavom bez obzira čim se uklazala prva povoljnija prilika, može da vas izvesti da – što je uvid koji se da proveriti od strane svakog iole upućenog u te stvari – najveći deo domaćih doktorskih disertacija predstavljaju kompilacijske školske radnje, zaodenute u odgovarajući profesionalni žargon i obučene u akademski žanr fusnota, bibliografija i sitnih napomena. Najpre su se disertacije vratile na “teološki” nivo, kad je posle II sv. rata ovde zavladala Komunistička partija, pa su teze morale i mogle biti marksističke (“Marksizam u fizici”, kako vam zvuči kao tema? da, postojala je takva teza kod nas), što je značilo da su ideološke, a obaranje nivoa originalnosti se nastavilo i kad se više nije zahtevao izričiti marksizam; kad jednom tamo stvari počnu da idu na dole, više se ne može nazad. I znam da ću naljutiti ogroman broj svojih, naročito državnih kolega profesora i doktora, ali po mojoj proceni barem tri četvrtine domaćih doktorskih disertacija u tzv. humanistici jesu puke kompilacije, a za tehničke nauke neka to istraži neko upućen u te oblasti. Doktorska disertacija se, inače, zakonski definiše kao “originalni doprinos” nauci.

Pa zašto se to ne pretrese, prestane s tim i ne poništi ako treba? Eh, zašto. Prvo, vrana vrani oči ne vadi, kaže naš zli narodni jezik, a potom za razliku od velikog Malog, koji je zaražen opštom bahatošću tekućeg režima pošteno prepisao, ili dao da mu se prepiše, i nije se pomeo foliranjem fusnota i navođenjem bibliografskih izvora, makar i onih kripto, u kompilacijama naših učevnjaka su sve fusnote, bibliografije i izvori na mestima gde treba da su, pa je, iako od originalnosti nema ni o, formalno – a time i pravno, zar ne – sve u redu. O tome svemu se ne govori, merila su odavno u blatu, ali za vladavinu mediokritetskog i birokratskog duha kod naših akademskih ljudi govori stanje naše “nauke”, koju moram staviti među navodnice jer ta reč ipak drugde, ali ne kod nas, još ima nekog smisla. Tim pre što je već par decenija za napredovanje u tzv. akademskim zvanjima potrebno imati “emove”, radove u opskurnim zbornicima i periodikama koje niko ne čita, a koji se, ti silni radovi, dobrim delom objavljuju po malus principu “ja tebi, ti meni”. To kao bonus dokrajčava univerzitete po celom svetu, a kako neće tek ove naše.

Naš tipični prof. dr izgleda otprilike ovako. Titula mu je dala tzv. venia legendi, pravo da predaje. On se budu ujutru, posmatra svoju njušku u ogledalu, ona naspavana sija pa kaže sebi: bokte, vidi me, ja sam doktor, pa još profa, moja pokojna baba nije ni slutila dokle ću stići u životu (i zaista, časna starica nije to slutila). Sujeta naših akademskih ljudi ravne je sujeti naših političkih ljudi, a to znači u nebeskoj, serafimskoj sferi, iako većinom provedu svoj radni vek predajući iz beležaka koje su napabirčili još dok su pisali doktorsku radnju, kao asistenti, odnosno asistenti pripravnici, pa im onda dodelili “predmet”, “oblast” ili danas “kurs”. Znam mnoge koji su od asistenture do redovne profesure godinama, decenijama i decenijama, ponavljali isto; što je u redu pred onim jutarnjim ogledalom tokom toalete, ali nije u redu pred studentima tolikih generacija, od kojih još traže da te njihove frazetine i klišeje uče napamet. Ali ko će stati tome na rep, kad nema ni glave.

Nije mi žao Malog. Mali je dovoljno veliki da to prežali, a ako ne, uvek može našim parama kupiti još jednu titulu megatrend velikomučenika. Žao mi je našeg Predsednika, te fine i tankoćutne duše, koja je pod barem dvostrukim pritiskom: spoljašnjim, da nekako “reši” Kosovo, to znači da pljune na svoju radikalsku, ultranacionalističku i patološku prošlost, da slomi kičmu nacionalne mitologije u njenim pretkosovskim, kosovskim i postkosovskim ciklusima epike i lirike, da nam sve tetitete (identitete, suverenitete, legitimitete i pročaja) skrši kao dete zvečku, a iznutra, pa, u pitanju kako izgleda nije neozbiljna stvar, pritisak je krvni. Čovek je očito stresiran – a to je najopasnije u hipertenzijama, imam je i sam, i zato sam saosećajan do bola – događajima poništenja doktorske titule Malog, svoje desne ruke za sve poslove i leve i desne ruke, za ono u džep i iz džepa, kad je izjavio, odmah posle obelodanjenja odluke Etičkog odbora BU: “Odluka je duboko politička”, rekao je Vučić, rekli su mediji, a doneli su je “neškolovani, najgori i večiti studenti”, rekao je, rekli su. Tako je, care Aleksandre! Selam i aferim! (Nisu baš “neškolovani, najgori i večiti studenti”, ali nema to veze, jesu uplašeni mediokriteti kojima je pet godina trebalo da se opasulje.) Udri bandu i ne brini! Čak i ako se slično dogodi tvojim bližnjima poput dr Sline ili dr Jorgovanke od NeBeSe, nemoj nam se stresirati, još ti nije prošao prirodni rok trajanja na vlasti. Mali će se, kao što znaš, snaći i bez titule, ionako ne bi menjao platu za naše profesorske crkavice. Ne daj Malog, kao što nisi dao ni Gašu ni druge kad su padali helikopteri i ginuli piloti, novinarke lako klečale a fantomi se kompletno idiotski po noći igrali u Savamali. Čuvaj se ti nama, pozdravlja te tvoj doktor Nole, a ako ti odnekud zatreba dr diploma, će se dogovorimo, bre, nismo svi Karapandže iz Švabije; Srbi smo i naši smo. Sve je to smućkala ova popozicija iz buranije, tvrd ti stojim, jer te ne voli. Nego, leči se, bolan, gadna je to tenzija u venama. Tvoj N.

[Iz Novog magazina, 28. IX 2019.]