Krunska pisma (39, NM)
Gratia plena (nm)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Benoît Peeters: Marguerite Derrida

Benoît Peeters:

 

MARGUERITE DERRIDA

 

Marguerite je rođena 1922. godine, u posve drukčijem miljeu nego Derrida, a njezino je djetinjstvo bilo posebno napeto. Otac, Gustave Aucouturier, bio je nekadašnji student Filozofskog fakulteta: pohađao je kurs ruskog jezika prije no što je upisao studij historiografije. U Pragu, gdje je radio za agenciju Havas, susreo je svoju buduću ženu Marie Alferi i tamo su se rodili Marguerite i njezina dva brata. Familija Aucouturier je potom, sve do invazije njemačkih trupa 1941. godine, živjela u Beogradu. Ostavši bez vijesti o ocu, majka i njezino troje djece nalazi utočište u Kairu i tamo živi u teškim uvjetima sve do kraja rata. Potom se familija nastanjuje u Moskvi, gdje otac Gustave Aucouturier postaje dopisnikom France Press: upravo su tu Marguerite i njezin brat Michel započeli učiti ruski. Godine 1948, napokon, Aucouturierovi se vraćaju u Pariz kako bi omogućili djeci da polože maturu i studiraju. Po svojem obrazovanju, dakle, djevojka nije ništa više francuski klasična od Jacquesa: premda je njezina familija katolička, Marguerite će pokadšto govoriti da joj se nakon takva djetinjstva u dijaspori, i s majkom Čehinjom, događa da se osjeća više Židovom nego Derrida.

(…)

Brak Jacquesa i Marguerite, unatoč turbulencijama, ostaje esencijalan i nerazoriv. Ništa ga ne može dovesti u pitanje tokom četrdeset i osam godina njihova zajedničkog života. Prema Avital Ronell, ”Marguerite nikoga nije smatrala rivalom. Uvijek je nalazila nešto lijepo za reći o ženama koje su bile bliske ili odveć bliske s Jacquesom, što ne znači da nije patila”.

Od prvih susreta Marguerite je uvjerena da će on biti najveći filozof svojeg naraštaja. Njezino divljenje, stečeno otprve, ne treba se dakle neprestance iskazivati. Pa ako je Jacques začuđen što njegova žena nije zanesena znakovima vanjskih priznanja što ih on prima, to je zato što ona nije očekivala uspjehe kako bi vjerovala u njega.  Počasti, koje Derridu ne ostavljaju tvrda srca, tako da mu se čine kao oduženje za poteškoće i odbacivanja što ih je podnosio, nemaju važnosti za nju. Pokadšto svojega muža naziva ”vanzemaljcem”, što ga nimalo ne ljuti.

Kako bi išla na ruku njegovu radu, Marguerite od početka šezdesetih godina preuzima na sebe sve svakodnevne obaveze i upravlja materijalnom stranom egzistencije: kućom, papirima, školovanjem djece, porezima i tisućama ostalih stvari. ”Jacques nije znao ni gdje se nalazi banka”, otkriva ona. ”Zaposleni u lokalnoj poslovnici nikad ga nisu vidjeli. Kad sam im donosila dokumente koje sam mu dala potpisati, neki su me pitali u šali: ‘Postoji li odista vaš gospodin Derrida?”’

Njihov prijatelj Alexander Garcia Düttmann pripovijeda: ”Jacques je uvijek imao apsolutno povjerenje u Marguerite. Bila je nedodirljiva. Moglo bi se u nekom smislu gotovo reći da je nije zaslužio”. Derrida rado poziva na večeru – prijatelje, kolege, prevoditelje, studente – ali Marguerita je ta koja brine o svemu, koja se snalazi, unatoč vlastitom poslu, kako bi večere bile ne samo spravljene nego i ukusne. Dočekuje u istoj mjeri jednostavno i toplo, kako da sve to dolazi samo po sebi. I ako se pokadšto dogodi da je ironična prema svojemu suprugu, to je na blagonaklon i suučesnički način, bez trunke zlobe. Derrida poznaje Margueritinu tankoćutnost, njezinu izvanrednu oštroumnost, i ništa što dolazi od nje ne može ga povrijediti.

Najposlije, jedina stvar koja pokadšto razdraži Marguerite jest Jacquesov ljubomorni temperament: ”Nije mu drago kada me ne uspijeva odmah naći. Htio je u svakom času znati gdje sam, što činim i s kim. No ako bi imala nesreću postaviti mu pitanje takva tipa, rekao bi: ‘Ah, vazda ta recipročnost’!”

(Benoît Peeters: Derrida, Paris 2010.)

S francuskog preveo Mario Kopić

 

 

 

Krunska pisma (38, IM)

Ivan Milenković:

 

Epidemija (2)

 

1. Znamenita je epizoda iz Tukididovog Peloponeskog rata, u kojoj stranac dolazi u Atinu iscrpljenu od rata sa Spartom i, u propalom gradu, ugleda puno pozorište. Zapanjen, upita Atinjanina o čemu je reč. Zar, naime, sada, usred rata, nemaju preča posla od odlaska u pozorište? Atinjanin ga pogleda (ne bez čuđenja) i odvrati da oni upravo ratuju zbog toga, zbog tog pozorišta, kako bi odbranili svoj načina života, te da se ne bi imali rašta boriti kada bi sami ukinuli smisao borbe.

Šta je, međutim, način života i da li, za toliko različitih načina života kojih ima, otprilike, koliko i kultura, postoji najmanji zajednički sadržalac koji bi u svakom posebnom slučaju opravdao zalaganje za taj i takav način života? Drugim rečima, da li je svaki način života kao skup vrednosti jedne političke zajednice vredan borbe, ili, ipak, postoje pretpostavke koje najpre treba ispuniti da bi pojedinac svoje poverenje poklonio zajednici i, na poziv vlasti, branio je? Da li je, na primer, kineski način života jednakovredan kao i, recimo, italijanski, švedski, ili južnokorejski?

U odgovoru na ovo pitanje valja poći od pojma goli život (nuda vita), od pojma, dakle, u koji nisu upletene nikakve vrednosti.

 

2. Goli život je, prema zamisli koju dele Hana Arent, Đorđo Agamben i Žak Ransijer, život koji je lišen pravne i političke forme. Homo sacer je, utoliko, manje sveti čovek, a više onaj koji se može žrtvovati, koji može biti ubijen a da ubica ne bude kažnjen jer homo sacer jeste unutar pravnog i političkog poretka i, u isto vreme, nije.[1] Nemački Jevreji su, recimo, najpre Nirnberškim zakonima iz 1935. godine (Nürnberger Gesetze) bili lišeni svojih građanskih i političkih prava, a onda su, u koncentracionim logorima kao svojevrsnim nemestima, kao prostorima izuzetka (vanredni prostori, delokalizujuća lokalizacija, kako kaže Agamben[2]) na kojima nisu važili pozitivni zakoni Trećeg rajha, mogli biti ubijeni a da ubice ne budu kažnjene. Vanredni prostori, dakle, istovremeno pripadaju i ne pripadaju određenom poretku i određenoj teritoriji. Formulacija Hane Arent sans papier, „bez papira“, koja se odnosi pre svega na izbeglice, brutalno jasno pokazuje šta znači pravna i politička forma: bez dokumenata (papiers) kojima potvrđuju pripadnost određenoj nacionalnoj državi ljudi su svedeni na sebe same, na tela, na goli život, a goli život, dakle život kao život, manje vredi od kvalifikovanog, formom ogrnutog života.[3] U još brutalnijoj formulaciji može se reći da su dragi kamen koji ima potvrdu o svojoj dragocenosti, dakle kamen s papirom, više vredi od čovela bez papira. Životinja koja ima papire, koja, dakle, ima potvrdu o svome poreklu – ličnu kartu, takoreći – više vredi od čoveka koji potvrdu nema.[4] Žak Ransijer, pak, u pojmu identifikacije pronalazi svu silinu formalne potvrde životu: kada policajac zatraži ličnu kartu on proverava da li osoba pred njim postoji u formalnom smislu, da li se, dakle, njegova sadržina (telo) poklapa sa formom (identifikacionim dokumentom), da li, drugim rečima, osoba pripada određenom poretku koji policajac predstavlja i koji će poredak Ransijer nazvati policijskim (suprotstavljajući ga političkom poretku koji počiva na nemogućim identifikacijama).

Postoji, međutim, još jedna formalna komponenta koja goli život razlikuje od kvalifikovanog života, a da se kvalifikacija ne odnosi, strogo uzev, na pravni i politički momenat, već, naprosto, na kulturu. Kultura, u ovom slučaju, znači način života. Ako problem svedemo na najelementarniju ravan mogli bismo reći da zajednica ljudoždera ne mora da ima papire kako se pripadnost toj zajednici legitimisala, jer dovoljno je pružiti dokaz o konzumiranju ljudskog mesa (u suprotnom se pretendent na pripadnika ljudožderskoj zajednici izlaže opasnosti da bude pojeden).

 

3. Vanredno stanje jedan je od paradoksalnih mehanizama odbrane savremenog načina života: način života se, kroz suspenziju pravnog i političkog poretka, zaustavlja upravo u ime tog načina života. Vanredno stanje proglašava suveren. Ako ostavimo, na trenutak, po strani formalne manjkavosti vanrednog stanja u Srbiji – pre svega zato što ga nije uveo suveren, dakle narod predstavljen u parlamentu, već je to, nezakonito, uvela izvršna vlast kojoj i samoj manjka demokratski legitimitet – ako, dakle, ostavimo to po strani, šta je to što bi vanredno stanje u Srbiji trebalo da štiti? Kako bi se način života u Srbiji mogao odrediti? Koje su to vrednosti srpske političke zajednice koje su se našle pred udarom epidemije i koje bi vanrednim stanjem valjalo braniti? U ovom trenutku na to pitanje nije moguće odgovoriti, a na ovom mestu (libreto.rs) već je primećeno da retorika vlasti sugeriše kako se vanrednim stanjem štiti goli život. Ali goli život nije način života. Goli život je upravo obeležje života lišenog vrednosti. Drugim rečima, pitanje je da li se goli život može odvojiti od načina života, a da na stradaju ni goli život ni način života. Nacistička logika je, recimo, istrebljenje Jevreja pravdala zaštitom arijevske rase, na onaj način na koji se, danas, štiti goli život od najezde konronavirusa. Na delu je ista vrsta logike: da bi se uopšte zaštitio način života potrebno je najpre sačuvati rasu, ono prvo, to jest goli život. Takva logika bilošku suštinu, ili bazu, pretpostavlja kulturnoj nadgradnji. Ali upravo Tukudid djasno, da jasnije ne može biti, pokazuje da takva postavka nije održiva. Sama rasa, pak, ni kod nacista nije bila naprosto biološko obeležje, već je implicirala izvesne pretpostavke koje pripadnost arijevskoj rasi odmah, automatski, uvode u poredak (superiornih) vrednosti.[5] Ta je konstrukcija, naravno, besmislena, ali je podržavala fantazam čistote. Drugim rečima, rasa čak ni kao fantazam – a rasa jeste fantazam – ne može biti čista. Utoliko su nacisti, pokušavajući da izdvoje goli život od načina života bili prinuđeni da fizički odstrane goli život kako bi obezbedili fantazam čistote – autentičnost – svog načina života.

 

4. Nema političke zajednice, pa ni kulture, koja neće slobodu da ponudi kao jedno od svojih konstutivnih obeležja. Problem je, međutim, koja se vrsta slobode nudi: pozitivno, ili negativno određena sloboda? Pozitivno određena sloboda zajednicu pretpostavlja pojedincu, odnosno punopravnim se i slobodnim građaninom određene zajednice smatra pojedinac koji mora da pristane na neupitne (pozitivne) vrednosti te zajednice. U teokratskom režimu, iranskom na primer, moraju se ispovedati islam i, za žene, nositi krpe oko glave da bi se bilo punopravnim građaninom, ili punopravnom građankom Irana. Nešto svedinijim rečnikom: u poretku pozitivne slobode postoji autoritet koji će građanima reći kako se imaju ponašati, odnosno koji način života imaju „odabrati“, u koje bogove imaju verovati, da bi bili punopravnim pripadnicima rečene političke zajednice. Veruju li u neke druge bogove slobodni su popiti kukutu, ili otići na prevaspitavanje u obližnju Kolimu. Ili, da se poslužimo već navedenim primerom: u zajednici ljudoždera moraš jesti ljudsko meso, ili ćeš biti pojeden. Osnov slobode je, dakle, nesloboda. Slobodna nesloboda, međutim, nije sloboda. Negativno određenje slobode, pak, znači da pojedincu niko ne sme da nameće koji će način života da odabere, sve dok njegov način života ne uzgrožava isti takav način života drugog pojedinca. To je, za sada, najviši oblik slobode koji je čovek, za ovih nekoliko hiljada godina istorije, uspeo da proizvede. Jedini poredak, pak, koji je u stanju da podrži taj obim slobode, upravo su republike demokratskog tipa.

 

5. Republika bez demokratske legitimacije nije drugo do prazni označitelj, reč neispunjena sadržinom koju ta reč obećava. Vlast koja sebe naziva republikanskom, ali nije u stanju da se legitimiše demokratski, nesmenjiva je vlast, što znači da u sebi sadrži klicu nasilne smene, te je obim slobode u takvoj ne-republici, u svim slučajevima bez izuzetka – bilo da je reč o Narodnoj Republici Kini, ili Socijalističkoj Federativnoj Republici Jugoslaviji, ili Republici Srbiji – krajnje sužen i upitan. Posle pada petooktobarske republike 2012. godine republika je u Srbiji srušena, te je Srbija danas, de facto, monarhija. Ona to nije formalno i nije to u istorijskom, nego u etimološkom i faktičkom smislu: monarhija kao vladavina jednog, u ovom slučaju i lična vladavina jednog čoveka. Bez republikanskih institucija, odnosno bez slobodnog javnog prostora, način života karakterističan za Srbiju nije moguće odrediti, te je monarhistička vlast, zbog toga, u stanju da ponudi samo goli život kao ono što se se vanrednim stanjem štiti. No, upravo je zbog toga opravdana bojazan da vanredno stanje, zapravo, štiti ličnu vlast jednog čoveka, a takav zaključak, kao što smo, verujemo, pokazali, nije samo stvar neodređenog osećaja, već je logički i istorijski dosledno izveden (o bogatoj empirijskoj verifikaciji kako u tekućem vanrednom stanju, tako i u poslednjih osam godina – ni da ne govorimo).

 

[1] Upor. Emil Benvenist, Rečnik indoevropskih instituta, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci/Novi Sad 2002, prevod Aleksandar Loma, str. 376-378. Takođe Đorđo Agamben, Hono sacer. Suverena moć i goli život, Karpos, Loznica 2013, prevod Milana Babić.

[2] Agamben, Homo sacer, op. cit., str. 256.

[3] Ostao je neprimećen jedan blesak Hane Aren iz Izvora totalitarizma (Feministička izdavačka kuća 94, Beograd 1998, prevod Slavica Stojanović i Aleksandra Bajazetov, str. 307): apstraktna nagost. U onoj meri, dakle, u kojoj je građanin, zapravo, pravna i politička apstrakcija, u istoj toj meri je apstrakcija i osoba koja nije ogrnuta građanskim statusom, odnosno koja je gola. Divljaci su, kako upozorava Arent, svojom doslovnom golotinjom sablažnjavali građanski svet upravo zbog apstraktnosti te nagosti. Golotinja divljaka je apstraktna, na isti način na koji je apstraktna i boja kože izbeglice iz Avganistana, ili Nigera. Golotinja je apstrahovana iz građanskog načina života, apstrahovana je iz apstraktnog poretka, ali time ona ne prestaje biti apstrakcija.

[4] Upor. briljantnu knjigu Valentina Grebnera Potvrda ličnosti. Poternica, lična isprava i kontrola u srednjovekovnoj Evropi, Karpos. Loznica 2013, prevod Meral Tarar-Tutuš.

[5] O nacizmu kao ostvarenoj biologiji videti briljantan tekst Roberta Espozita „Nacizam i mi“: Roberto Esposito, „Le nazisme et nous“, u: Communauté, immunité, biopolitique. Repenser les termes de la politique, Les priaires ordinaires, Paris 2010, str. 173 i dalje. Nacional-socijalistička vlast Slobodana Miloševićeva – kao, uostalom, bilo koja fašistička vlast – plovila je na istom talasu: biti Srbinom već je bila neupitna vrednost.

 

 

 

Krunska pisma (37, AK)

Corona inspired art (2):

 

(Autorka A. Krstonosić)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Krunska pisma (36, DR)

Dimitrij Rupel:

 

Epidemija i socijalizam

 

Nekoć je vrijedilo da se kapitalizam i socijalizam, svijet s ovu stranu i svijet s onu stranu željezne zavjese, razlikuju po živahnosti, šarenilu i svjetlosti. Prelazak granice između Zapada i Istoka, recimo iz Zapadne u Istočnu Njemačku – dakako mi koji smo smjeli „preko“ – opisivali smo kao prelazak iz svijeta dosadne praznine, tišine i sivila u svijet svjetla i boja, svakovrsnog komešanja i jedva pregledne mase zanimljivosti. Na Istoku su mase bile organizirane (kao na sjevernokorejskim i jugoslavenskim stadionima, recimo na proslavama Dana mladosti ili sa špalirima školske djece kad je grad obilazio maršal Tito), na Zapadu su bile spontane.

U vrijeme epidemije, u dane karantene zbog koronavirusa, gradovi, ulice i ceste ne samo kod nas, nego i posvuda po Evropi prazne su i tihe, puste i dosadne. Tko se ovih dana vozi autoputom prema Primorskoj, ne može vjerovati svojim očima. Cesta za koju su nekoć bili karakteristični čepovi i zastoji, postala je tako reći prazna, osobnih automobila je manje nego kamiona. Dakako, moguće je pri pogledu na ispražnjenu panoramu i uživati.

Američki dnevnik The New York Times je prije dan, dva objavio prilog pod naslovom “Dobra strana praznine”. Časopis je poslao fotografe da fotografiraju prazne sajmove, željezničke stanice i druge ispražnjene prizore po svijetu. “Njihove fotografije,” piše NYT, “prikazuju neku vrstu distopične ljepote, koja je odvojena od normalnog života i podsjeća na doživljaje nekadanjih istraživača koji su naletjeli na ostatke izgubljene civilizacije.”

Usput rečeno: od 1897. godine do današnjeg dana ima The New York Times svaki dan ispod „glave” otisnuto geslo “All the News That’s Fit to Print” (sve vijesti koje su primjerene za tiskanje).

Tko je opažao svijet oko sebe prije trideset ili više godina, pomislio je da su se vratila stara vremena. Tada osobnih automobila i prometa nije bilo malo jer bi građani ostajali u kućama, nego jer više automobila i više izleta građani jednostavno nisu mogli sebi priuštiti. Na cestama nije bilo mnogo svjetla i reklama, jer nije bilo velikih stvari što bi ih nudili i jer za njih nije bilo ni novca.

Prilike u vrijeme epidemije podsjećaju na prilike u vrijeme socijalizma. Povezanošću između socijalizma, zapravo komunizma, i epidemije bavi se i poznati filozof Slavoj Žižek. Koronavirus, kaže, sili nas na odluku: globalni komunizam ili zakon džungle. Žižek nudi zanimljivo polazište koje je gotovo devedeset godina unatrag izazvalo veliku oluju, polemiku između pjesnika Otona Župančiča i kritičara Josipa Vidmara, krizu literarne revije Ljubljanski zvon i početak revije Sodobnosti. Godine 1932. izišao je roman (slovenskog pisca, emigranta u SAD) Louisa Adamiča Smijeh u džungli, što ga je Oton Župančič u članku “Adamič i slovenstvo” označio kao uzorno djelo:

“Evo Adamiča! Amerika mu je dala što mu je mogla dati: široko polje rada na kojem se mogla iživjeti i razigrati neobuzdanost njegove čežnje za spoznajom, tako da je dobro upoznao prostranosti i kompliciranost američke džungle, gdje je našao, kako kaže, „bojište strahovitih i divljih sila”, kojima je njegov duh naposljetku bio dorastao. No ništa mu nije oduzela.”

O privlačnosti džungle su Slovenci mnogo toga rekli već prije devedeset godina, a za njezinu suprotnost su se odlučili Župančičevi kritičari (Josip Vidmar) godine 1941. u vrijeme važenja sporazuma između Hitlera i Staljina, koji je značio „kreativnu” kombinaciju nacionalnog i internacionalnog socijalizma odnosno komunizma. U Sloveniji s komunizmom nismo prekinuli niti Ustavom iz 1974. godine, pa je trebalo njegovo napuštanje počekati sve do raspada Sovjetskog saveza 1991. godine. S tim u vezi je po svoj vjerojatnosti izazvala začuđenost izjava Janeza Kocijančiča u intervjuu od 22. marta 2020. godine – dakako ne samo ta njegova izjava i ne samo njegova izjava.

Naime, nekadašnji predsjednik Udružene liste (nasljednice Saveza komunista) je u dotičnom intervjuu utvrdio da je nakon 1948. godine u Jugoslaviji došlo do velike promjene i razlike u odnosu na sovjetski model: sa samoupravljanjem, delegatskim sistemom i nesvrstanošću, koji bi nam – tako se dalo razumjeti – mogli dobro doći i danas. Sljedeći prevrat,  koji ga je (godine 1971) otjerao od funkcije u vladi i nagradio vodećim položajem u privredi, bio je, prema Kocijančičevu uvjerenju, povezan s prestrašenošću starih komunista nakon sovjetske okupacije Češkoslovačke, što je dovelo do kraja tzv. liberalizma 1971. godine. Zapravo je Jugoslavija prihvatila sovjetski sistem bez okupacije. Započele su tzv. olovne sedamdesete, koje su trajale sve do Titove smrti. Na Zapadu (u Italiji, Njemačkoj) pojavio se ljevičarski terorizam (Crvene brigade, RAF – Baader Meinhof). Sedamdesete su godine bile godine najvećeg sivila i praznine u slovenskoj politici. Kocijančič pripisuje budućnost socijalizmu, odnosno socijalizam budućnosti.

Kažem da prilike u vrijeme epidemije podsjećaju na socijalizam. No bilo bi pravilnije reći da socijalizam podsjeća na epidemiju. Postavljanje je socijalizma ili komunizma kao antiteze, kao protivnog pola epidemiji, dakako ludost. Kada bismo tražili i našli rješenje u socijalizmu/komunizmu, epidemija bi trajala vječno.

Kad smo već kod slogana i gesla značajnih novina: nekoć se ljubljanski dnevnik Delo dičio podnaslovom „Proleteri svih zemalja, ujedinite se!”. U vrijeme stjecanja samostalnosti je urednik Tit Doberšek taj podnaslov zamijenio geslom: „Samostalan dnevnik za samostalnu Sloveniju”. To geslo je uskoro nestalo. Danas pak piše: „Znati više znači imati moć”. Kad bi u Sloveniji ponovno zavladao socijalizam/komunizam, Delo bi mogli imati podnaslov: “Stojte kući, inače će vas ovdje ili ondje zatvoriti!”

  1. 3. 2020. Nova 24 TV

Sa slovenskog preveo Mario Kopić

 

Preminula Margerit Derida

Le Monde od juče:

“Née à Prague, le 7 juillet 1932, d’une mère tchèque – Marie Alferi – et d’un père français, Marguerite Derrida, psychanalyste, est morte à Paris, samedi 21 mars, des suites du Covid-19, dans la maison de retraite de la Fondation Rothschild.”

 

 

 

Krunska pisma (35, SB)

Svetislav Basara:

 

Fića

 

Dragi svi,

toliko me nešto mrzi da pišem – osim kolumne za koju sam izdresiran – da sam u ovoj atmosferi straha od korone sa jedne i od vladajućih majki invencije na drugoj strani, ali ne mogu da  ne podelim sa vama pomisao da je epidemija samo vrh ledenog brega i da je ono što se gotovo može opipati u vazduhu ona polarna inercija o kojoj je pisao Virilio.

Svet se doista bio toliko zahuktao da je bilo samo pitanje dana kada će (i kako) neka katastrofa zaustaviti potrošačku pomamu, 24-časovni spektak, globalno nasilje nad faktografijom i orgiju svakovrsnog primitivizma.

Kao kod svih naglih zaustavljanja – a ovo je baš bilo naglo – sledi razorno delovanje inrecije, kakvo – to se ne može  predvideti. Ne mora ovo  nužno izaći na zlo – moglo bi poslužiti i za  resetovanje – ali panika i nekompetenost među onima koji ne vladaju sobom, a vladaju svetom ne daje mnogo razloga za optimizam.

U svakom slučaju, u pravu su papagaji koji ponavljaju da “svet više nikada neće biti isti”.

A sve se moglo izbeći da je Fića pristao da zavede diktaturu.*

 

* Predloženo u kolumni još pre par nedelja, dakle na vreme. Svedok sam da se Fića nećkao. [Prim. prir. NM]

 

 

Krunska pisma (34, NM)

Novica Milić:

 

Ništastvo virusa ili analogia entis

 

Analogia entis: između strukture bića i strukture virusa kao da postoji, i kod Hajdegera, izvesna analogija. Kad bivajuće (Seiende) skrije biće (Sein) tada se smisao bića povuče iza nekog od njegovih značenja – Seiende, bivajuće, pokazuje se kroz to istureno ili nametnuto značenje (pa je biće tada uvijeno u neku Talesovu „vodu“, Heraklitovu „vatru“, Platonovu „ideju“, Aristotelovu „svrhu“, kartezijanski i „naš“ racio itd.) – i na biću je nekakvo ništavstvo, biće je učinjeno kao da je ništa. Ne baš puko i nikakvo ništa, već je u smislu bića izvesno ništenje (ili, ako se hoće, smisao bića postaje ništenje, ništenje skriveno iza manifestnog značenja, čime se biće brani od značenja bivajućeg). Tada je ontičko-ontološki posredi neka vrsta virusa – ništenje parazitira na domaćinu bivajućeg, smisao se izokreće u ništenje ili nihilistički čin kroz vlastito povlačenje, u isti mah pervertovanu odbranu od značenja u bivajućem, na delu je metafizika, sa svojim zverima koji ovom virusu daju prednost, da zarazi koliko mišljenje toliko i praksu, šireći se na svakodnevicu. Metabiološki, stoga, ontičko-ontološka distinkcija biće / bivajuće pokazuje se kao virus; analogia entis.

Moguće je, ovako redukovano, analoški, ali donekle razotkrivajuće, da silim, čak silujem Hajdegerovu temeljnu misao. Ali mi nije do tačnosti (interpretacije Hajdegera), već do uvida u sklop te ontičko-ontološke distinkcije i načine njenog postupanja. Hajdeger neće nigde baš otvoreno reći da je biće što i ništa, ali će se – moja iskustva u čitanju Hajdegerovih osluškivanja Helderlinovog pesništva u Pesništima mi to govore – dovoljno približiti da ništastvo ili ništenje vidi kao fenomen bića / bivajućeg, tj. pomenute distinkcije.

Dve-tri napomene. Ono što je kod Hajdegera ontičko-ontološka razlika kod mene je, kad je o Hajdegerovoj koncepciji reč, tek i uglavnom distinkcija. Zašto? Zato što se pokazuje upravo kao distinkcija (biće – ništa, bivajuće – ništenje itd.), jer važno ime razlike treba sačuvati za bogatije relacije.

Potom, još jedna distinkcija, ne manje, nego možda više važna između smisla i bića, kojom u svojim pisanijama baratam već oko dve decenije, kod mene upućuje na smisao kao skup ili mnoštvo svih semantičkih varijacija koje se mogu očitati na nekoj pojavi uzetoj kao znak, dok je značenje semantička orijentacija prema (načelnoj) jednoznačnosti, redukciji smisla na „suštinu“ ili „oblik“ (smisao se tada, što je tradicionalno ili standardno značenje, uzima kao „značenje značenja“, kao vrsta semantičkog jezgra). Kad Hajdeger pokreće pitanje smisla bića (Sinn des Seins, takođe Sinn von Sein), mislim da ga se može i valja dalje pratiti iz ugla ove distinkcije.

Konačno, u Pesništima – Prilozima pesničkoj ontologiji Martina Hajdegera (2001), pokušao sam da pratim Hajdegerovo osluškujuće čitanje Helderlinovog pesništva najviše iz ugla ove distinkcije – i njenih kolapsa – bića i ništenja, bića i ništa (Sein und Nichts). Zašto osluškujuće? Zato što je Hajdegerov put u pesništvo, istaknuto već u naslovu Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1951, zapravo još barem od 1936), jedno rasvetljivanje, objašnjavanje, alinono pre svega ono sluša (brojne su slike osluškivanja, nagovora na slušanje, u tim Hajdegerovim tumačenjima, a naglas u sebi skriva laut i lauter). I kad sam pisao, na jednom malom džepnom kompjuteru, jer mi je, sticajem okolnosti, koincidencije (analogia entis?), veliki kompjuter bio „zaražen“, rekao sam sebi: napiši, ako možeš, tu knjižicu tako što nigde nećeš upotrebi sliku, ili vizualnu metaforu, još manje ilustraciju, već ćeš u tekstu samo koristiti izraze vezane za slušanje.

Druga pogodba sa sobom se ticala tog ništa: previj sintaksu tako da ništa (Nichts) ostane ništa. Prvu sam opkladu dobio, uglavnom, tamo nema vizualnih tropa, a druge sam se držao po cenu koja je, čini mi se danas, bila preskupa. Sačuvao sam pesništva kao pesništa, ali sam izgubio mogućnost da govorim o ništenju, odnosno da se uputim stazom razmatranja nihilizma. (Sebi sam tada govorio da neću krenuti tim putem, da ću odvratiti od toga pogled, ali ne stoga što mi neka parmenidovska boginja, bila Dike, bila Mnemosina, nalaže tako, već stoga što bi od moje knjižice spis narastao do knjižurdače, a to moja tadašnja džepna Kasiopeja ne bi mogla da izdrži). A tema nihilizma kod Hajdegera je tako važna, ne zato da tumačimo fajbuškog fundamentalnog ontologa kako valja, već da ga upotrebimo, kao alatku, ili kao kutiju za alatke, da bismo razumeli nihilizam našeg doba, počev od nacizma i holokausta, do genocida, ratova, mržnje, politike gušenja sloboda itd.

Sad plaćam dugove ondašnjeg odustajanja. I zato se, da dug smanjim, ovde okrećem temi virusa, bića, ništenja, zbog nihilizma.