Um i religija

 

Докази о постојању Бога као изазови за модерни ум

Gottesbeweise als Herausforderung für die moderne Vernunft / hrsg. von Thomas Buchheim … – Tübingen : Mohr Siebeck, 2. Auflage 2017.

(Collegium Metaphysicum ; 4).

 

Једнозначно сучељење ума и религије делује након критике религије у 19. веку и критике ума у 20. веку, философски наивно и историјски непросвећено.

Тиме пада сасвим нови сноп светлости на пројект о доказима о постојању Бога (Gottesbeweise), које су чиниле у представе о Богу општем мишљењу аргументативно пријемчивим, како у религији, тако и у философији. Аутори овде сабраних чланака у виду систематског интересовања за сазнање у виду традиционалних форми разумевања ума и религије. Овде је реч о прилозима аутора као што су Свен Андерсен, Томас Бухајм, Маркус Ендрес, Маркус Габријел, Јенс Халфвезен, Фридирх Хермани, Гунар Хендрикс, Аксел Хитер, Кристијан Илес, Антон Фридирх Кох, Армин Крајнер, Џон Лесли, Матијас Луц-Бахман, Фридо Рикен, Фридерике Шик, Ролф Шенбергер, Кристоф Швебел, Роберт Шпеман, Ричард Свинбурн, Петер ван Инваген.

Докази о постојању Бога су доиста изазов – и то не само за модеран ум, већ за философско мишљење у посебном смислу. Погледа ли се шта заправо може да значи доказати егзистенцију или извесно својство Бога (Апсолута/ l’Être Suprême), то ће убрзо постати јасно, да је са тим непосредно везано и постављено питање ограничености ума. Изненађујуће је да се и данас – или поново – размишља о проблему доказа о постојању Бога, као да постоји претпоставка да се логичким операцијама нешто као што је постојање Бога, може доказати.

Кантова деструкција класичних доказа о постојању Бога је водила, макар унутар философије, дугој апстиненцији. Кант је у трансценденталној дијалектици формулисао своју критику чистог ума сходно којој су познати докази о постојању Бога из спекулативног ума означени као једино могући, иако су сва три, тврди Кант, недовољни, те једини прави доказ треба тражити унутар природне теологије, као ”морални доказ” о егзистенцији Бога. Такав доказ је, вели Кант, изводив. У актуелној атеистичкој прoпаганди, као не пример Ричард Довкинсовој теорији, класични докази о постојању Бога су напросто дангуба, те је свака брижљива рекоснтрукција аргумената или изостављена или је пропраћена оштром полемичком дикцијом.

Новији покушаји, који су из публицистичких разлога као докази о постојању Бога уопште означени, не могу бити сматрани као логично уверљиви. Овде је реч о  такозваном ”доказу из граматике”, истиче Роберт Шпеман, једна од најпознатијих савремених философа Немачке. Али и мимо тога они стоје у једној дугој традицији. Шпеман се пита какво је то Више Биће/Апослут у погледу савременог вакуума који производи ”нови атеизам”? Са једне стране и религиозни фундаментализам, као и нови атеизам, показују несајединивост ума и религије. Аутори налазе да је то ”продуктивни повод” да се однос ума и религије тематизује на нови начин и залажу се за једну опцију тог односа, као изазов.

Ова књига има за циљ да приведе читаоца новој рефлексији појма Бога и доказа о Божијој егзистенцији. Реч је о онтолошким, космолошким и емпиријско-теолошким односно физико-теолошким доказима. У теоријском језику се јаки уплив англосаксонске философије осећа, те се уместо ”доказа” говори о ”аргументима”.

Ко се жели на високом нивоу упустити у дискурс о контраверзним формама доказа о постојању Бога, тај се има рашта латити ове књиге која је и теолозима и философима драгоцени путоказ, не само у историју овог проблема, већ и небројене референцијална упутства за специјалне аспекте у вези са овим фундаменталним проблемом.

 

Зоран Андрић (Минхен)

 

Celan i Prag

John Felstiner:

 

Celan i Prag

 

Augusta 1968. godine, Paula je Celana  teško potresao mučan događaj. Tijekom noći 20. augusta sovjetske su trupe i trupe varšavskog pakta ušle u Čehoslovačku i okončale Praško proljeće. Celanova pjesma, nastala idućeg dana, ne priziva žudno rabina Löwa, Kafku, Rilkea ili godine što ih je njegova majka preživjela u Češkoj. Umjesto toga, na svjetlo dana izbija animalnost usporediva s ugođajem Mandeljštamova epigrama Staljinu ili ugođajem satire Pabla Nerude na španjolski građanski rat. Celan je praški eksperiment liberalizma vidio kao svježe izleženo pile koje se „zavlači u krakasti živac/ na obradu“ [schlüpft in den Kraken-Nerv/ zur Behandlung] :

ein Saugarm holt sich

den Jutesack voller

Beschußmurmeln aus

dem Klöten-ZK

 

neki pipak dohvaća

jutenu vreću, punu

mrmljavih zaključaka iz

jaja CK.

 

Njemačka kartica za Centralni komitet [Zentralkomitee] je ZK. Preokrenuta u KZ označuje koncentracijski logor [Konzentrationslager]. Celanov anagram čini iz komunizma zrcalnu sliku [Spiegelbild] fašizma.

Druga pjesma iz istog tjedna izazovno govori o „glavnom gradu,/neosvojivom“ [Hauptstadt, die/ unbesetzbare], a treća započinje s „VAPNENI ŠAFRAN“ [KALK-KROKUS], s time da taj prerani proljetni cvijet prekriva strugotinama kojima su njemačke trupe imale običaj posipati masovna grobišta. Okončava se ta pjesma riječima: „u nalazištima/ nakuplja se Moldavija“ [in den Fundgruben/ staut sich die Moldau]. Celan je naime godinama želio otići u Prag i u pjesmi „U Pragu“ (1963) i samoga sebe, „zvoneći/ protiv vremena“ [läutend/ wider die Zeit], ondje zamišlja. Oskvrnuće tog srednjoeuropskog grada godine 1968. pobudilo je u njemu protest što ga je još imao u sebi.

 

[John Felstiner, Paul Celan: Eine Biographie, München: C. H. Beck 1997, str. 330]

S njemačkog preveo Mario Kopić

 

Dva milenijuma kasnije

Овидије, маг модерне

 

Ове, 2017. године навршава се равно две хиљаде година откако је римски песник Публије Овидије Назон (Publius Ovidius Naso) нестао с лица земље. Ипак, он нас и данас увлачи у своју очаравајућу орбиту и у извесном смислу и саодређује збивања у књижевности и уметности. Овидије није само један од најзначајнијих европских аутора већ иде у патријархе литерарне модерне.

 

ДУГОВЕЧНОСТ: Као аутор, Овидије је експериментисао у различитим естетским форматима, преображавајући своје текстове и развијајући их, сваки пут на нови начин, осигуравао је дуговечност својих књижевних дела. Тако је он саздао надвремена литерарна дела, поставши у европској култури један од њених највећих неимара. Где код да крочимо, у било који музеј или уметничку галерију, негде се увек нађе слика чији сиже илуструје неки од мотива Овидијевих Метаморфоза, било да је реч о миту о Дедалу и Икару или о каквој љубавној пустоловини Јупитера. Из овог епа до данас су остали чувени одломци о преображају Дафне у ловоров цвет, о љубави Пирама и Тизбе, о Јасону и Медеји, о Ниоби, идилична новела о Филемону и Баукиди, те мит о Орфеју и Еуридици. Генерације ученика и студената латинског бориле су се с његовим бриљантним хексаметрима.

 

ЗЛАТНИ ВЕК: Публије Овидије Назон рођен је 20. марта 43. године старе ере у Сулмони у близини Рима, а умро је 17. године нове ере, равно пре два миленијума. Он иде, поред Хорација и Вергилија, у тријаду највећих песника Августовог доба, такозваног златног века римске књижевности. Овидије је био отмени денди-поет, љубимац римске аристократије, унеколико салонски песник. Он је био песник савршене версификације и изванредне реторичке технике. У формалном погледу Овидије је прави виртуоз и одличан представник лаке и неисцрпне романске речитости. Цар Август га је из непознатих разлога интернирао у једно периферно место на Црном мору, у данашњој Румунији. Поводом 2000. годишњице песникове смрти, немачки издавач Reclam објавио је његова дела у седам књига, придодавши им и једну монографију класичног филолога, професора емеритуса хајделбершког универзитета Михаела фон Албрехта – Овидије. Увод. Следе, у једном кратком tour d’horizon, најважније напомене о Овидијевим књижевним делима – Ars amatoria (у три књиге) и Remedium amoris показују Овидија као врсног зналца у сложеним питањима љубавне стратегије и психологије. Од љубавних песама треба споменути елегије Аморес, у којима је љубавна лирика зачињена вешто уплетеним моралним максимама. Његов опус магнум су Metamorphoses у 15 књига. Овај низ етиолошких легенди (од грч. аитиологíа, аитíан лéгеин = основа, узрок), који почиње оријенталним и грчким мотивима и завршава апотеозом Јулија Цезара, према узору александријског песника Калимаха даје објашњења о преображајима разних митских личности. Епску тромост и опсежност освежавају разне епизоде, описане богатим и виртуозним стилом вештог ретора и песника, какав је био Овидије. Метаморфозе су непресушни извор за европске сликаре и вајаре. Шекспир је користио исти извор у фантастичној игри Сан летње ноћи.

 

УТИЦАЈ: На исти начин написане су и Фасти у шест књига, римски календар за прву половину године са описом светковина и обичаја. На овом делу радио је Овидије и у егзилу, али га није довршио. Тристиа, у пет књига, и Epistulae ex Ponto, у четири књиге, приказују слом и беду остарелог галантног Римљанина, који до последњег часа моли и чезне за Римом, чамећи у монотонији понтског приморја. Овидије је, као рођени песник особене виртуозности и блиставе фразе, много утицао на европску књижевност. Од њега су учили потоњи песници као што су Ариосто, Тасо или Милтон. За Петрарку, Дантеа, Бокача и Монтења он је био вир магни ингении (човек великог дара). Шекспир, Милтон, Дидро, Хегел, Стендал, Бајрон, Леопарди, Нервал… Овидија су обожавали. Ко жели да разуме савремену европску културу, тај не може да мимоиђе Овидија. Данас, на двехиљадегодишњицу његове смрти, с благодарношћу се сећамо генијалног књижевног дела овог мага модерне.

 

Зоран Андрић (Минхен)

 

O ludilu

Umberto Galimberti:

 

Ludilo kao ljudsko stanje

 

Godine 1978. Franco Basaglia (1924-1980) je uspio u nakani da se u Italiji donese Zakon 180, koji je propisao zatvaranje duševnih bolnica. Svjetska zdravstvena organizacija je 2003. godine tu mjeru označila kao ”jedan od rijetkih inovativnih događaja u psihijatriji u svjetskim mjerilima”. No teško bismo pogriješili ako bismo zatvaranje duševnih bolnica smatrali najvećim dometom rada i nastojanja Franca Basaglie. Pogreška bi bila u korist predstavnika zakona, kod kojih se stvari obično odvijaju ovako: nešto se dopusti, u ovom slučaju zatvaranje duševnih bolnica, no potom nitko ne brine za ostvarenje načela koja su nadahnula donesenu mjeru, premda bi ta mjera imala biti samo prvi korak na dugom putu što ga valja preći.

Franco Basaglia je svoj put utro nizom rasprava napisanih između 1963. i 1979., koje su danas sabrane u knjizi pod naslovom Utopija stvarnosti (L’utopia della realtà). Naspram revolucije koja, kako nas podsjeća Salvatore Natoli, ima eksplozivan karakter, budući da označava ubrzavanje vremena imajući u vidu drukčiju budućnost, utopija, koja na budućnost gleda s terapeutskom etikom, gdje se zla eliminiraju racionalnim nadzorom učinaka, potrebuje mnogo budućnosti. Basaglina operacija spada u utopijske, a ne u revolucionarne operacije.

Zatvaranje duševnih bolnica bilo je, prema Basaglinim projektima, samo prvi korak u smjeru društvenog pretresa, ponovnog pregleda društvenih odnosa počevši od kliničke prakse, upravo one kliničke prakse koja je svojedobno nastala da bi se društvo, zainteresirano prije svega za očuvanje unutarnjeg mira i važećih odnosa moći, zaštitilo pred lošom savješću. Budući da društvo u tu svrhu nije znalo iznaći bolje sredstvo, kliničku je praksu zadužilo da pribavi znanstveno utemeljenje (pri tadašnjem, vrlo dvosmislenom psihijatrijskom znanju), zbog čega bi se činilo svima prihvatljivo i čak nužno da se luđaci zatvore u četiri zida i debelim zidovima ograde od ostatka društva.

Da bi klinička praksa uslužno obavila svoju zadaću, ludilo je proglašeno bolešću koja, da bi mogla biti liječena, treba biti otrgnuta od svijeta iz kojega izvire, dakle od svijeta života što ga je Husserl prvi označio kao Lebenswelt. Tako je započelo zatvaranje u duševne bolnice. O njemu Basaglia kaže:

Ludnica opravdava svoje postojanje time da u njoj neracionalno postaje racionalno. Kad je netko lud i ide u ludnicu, prestaje biti luđak i pretvara se u bolesnika. Postaje racionalno biće, barem u mjeri u kojoj je bolestan.

Zapravo zatvaranje duševnih bolnica nije bila konačna svrha Basagline operacije, nego samo sredstvo pomoću kojega bi se društvo moglo obračunati s nevoljama što ga tako često muče – sa siromaštvom, oskudicom, ovisništvom, isključivanjem i čak delikvencijom, koje se nerijetko spajaju s ludilom. Luđake, ako su bogati, ne isključuju iz društva. Ako su imovinske koristi ludilom ugrožene, u najboljem im slučaju oduzimaju imovinske interese. Zbog toga, piše Basaglia,

um se ne bavi tim ludilom, nego onim izlučenim, institucionaliziranim, zatvorenim, koje je uvijek ludilo siromaštva – koje je u biti siromaštvo, ako se ono drugo ludilo može nastaviti izražavati negdje drugdje, izvan izlučenosti. Odnos uma prema tom ludilu jest dakle odnos uma prema siromaštvu.

Siromaštvo je najlakše nadzirati i kontrolirati, ako ga utišamo kao siromaštvo i pustimo govoriti samo u obliku bolesti. Ako se dakle kliničko znanje daje na raspolaganje društvu, koje se ne želi baviti svojim nevoljama, nastoji Basaglia učiniti suprotno: želi postići da društvo prihvati ludilo, tu figuru što ga je uvijek uznemiravala. Basaglia o ludilu kaže da je

ljudsko stanje (condizione umana). Postoji u nama i isto je tako prisutno kao što je prisutan i um. Problem je u tomu da bi društvo, ako bi se htjelo smatrati civiliziranim, moralo prihvaćati kako um tako i ludilo, no ono zapravo nalaže znanosti, psihijatriji, da ludilo prevede u bolest, kako bi ga eliminiralo. Ludnica tu pronalazi svoj razlog postojanja.

Kad je Philippe Pinel 1793. godine u Parizu ustanovio prvu duševnu bolnicu i u skladu s načelom da luđaka nije moguće izjednačiti sa zločincem oslobodio luđake iz zatvora, on nije imao takve namjere. Time se psihijatrija već od svojega rođenja predstavila kao znanost čovjekova oslobođenja. No takva je bila samo kratko vrijeme, jer iz zatvora puštenog luđaka smjesta su zatvorili u drugi zatvor imenovan duševna bolnica. Tim danom započinje kalvarija luđaka i procvat psihijatrije. Pregled povijesti psihijatrije razotkriva nam imena velikih psihijatara, dočim za luđake ostaju samo naljepnice: histerija, astenija, manija, depresija, shizofrenija. Povijest psihijatrije, kaže Basaglia, jest povijest psihijatara, a ne povijest bolesnika.

No jesu li depresija, manija, shizofrenija istinske bolesti kao čir, virusni hepatitis, rak? Ili se pak doživljaj shizofrenije veoma razlikuje od pojedinca do pojedinca i  veoma je ovisan o osobnoj povijest, tako da različite zgode i simptome nipošto ne možemo označiti istim imenom?

U revnosti da se kao znanstvena grana pridruži medicinskoj znanosti, psihijatrija je bez krzmanja zanemarila ”subjektivnost” luđaka i ”objektivizirala” ih pred licem jedinstvene, zaštićene subjektivnosti – liječnikove. No je li moguće vjerovati da bi luđaka bilo moguće izliječiti, dakle ponovno uspostaviti njegovu osobnost, ako mu tu subjektivnost institucija odriče? Očito ne.

Kad je Franco Basaglia prihvatio načelo jednakosti između bolesnika i liječnika, otkrio je da postaje luđakom čovjek s kojim je moguće uspostaviti odnose samo ako mu priznaju njegovu subjektivnost. Otkrio je i da luđak ne potrebuje samo liječenje, nego i ljudski odnos sa svojim liječnikom, realno rješenje za svoje preživljavanje, novac, obitelj i sve što inače treba i liječnik koji ga liječi. Ukratko:

Bolesnik nije samo bolesnik, nego čovjek sa svim svojim ljudskim potrebama.

Kad s luđakom postupamo kao s čovjekom, piše Basaglia, on ne predstavlja više bolest, nego krizu, životnu, egzistencijalnu, društvenu, obiteljsku krizu. Ta postaje stalna i definitivna ako luđaka, koji se izgubio u svijetu, otrgnemo od svijeta i više ili manje za stalno zatvorimo ga u ne-svijet koji se naziva duševnom bolnicom.

Duševna patnja možda uopće nije bolest, nego nešto što bi se preko noći moglo dogoditi svakome. Svi se možemo naći na milost i nemilost prepušteni nenadziranim mislima, osjećajima i čuvstvima, potopljeni u strahovito crno svjetlo što smo ga navikli imenovati riječju koja titra između pjesničke, genijalne i patološke – ludilo. Ako je istina da to stanje nipošto nije rezervirano isključivo za luđake, da obično nije trajno i definitivno, nego da je prije jednokratna i repetitivna međuigra i da postaje trajno i definitivno samo ako se ne liječi, tada nije moguće niti zamisliti da ćemo problem duševne patnje moći riješiti ako čovjeka koji pati liječimo tako da ga zatvorimo u prostor zatvoren i lišen svijeta koji se naziva duševnom bolnicom.

Tako je Franco Basaglia najprije u Gorici (Gorizia), a potom u Trstu započeo oglede s otvaranjem duševnih bolnica. Slično je učinio Eugenio Borgna u Novari, gdje su ”luđaci” u primjerenoj pratnji mogli izići iza zidova, neizvjesno se i nekako zbunjeno kretati po gradu, popiti kavu u baru, ući u crkve, kupovati štogod na tržnici, obratiti se komu (najčešće bez odaziva), ukratko upoznati se s koordinatama zajedničkog svijeta iz kojega ih je ludilo izlučilo privremeno, a duševna bolnica konačno.

U grad nisu mogli izaći oni koje je boravak u duševnoj bolnici ponizio na pred-ljudski stupanj, oni koje je depresija ovila u mrak i nepopravljivo im obilježila lica, a ni bolesnici, zbunjeni od bludnji, odveć bogatih i odveć živahnih, da bi ponovno mogli sklopiti stvarnost, uvaljeni u lake maštarije, koji stvaraju fantazijski svijet kao nadomještaj za realni iz kojega su ih isključili. Izlaz nisu dobili ni opsjednuti manijom, koju je Platon imenovao božanskom, a koja se oduvijek izražavala u povezanosti s prorocima, a zatvorena u duševnim bolnicama poprimala je neljudske, pokadšto pred-ljudske crte.

Ako se čovjek rodio da bi bivstvovao u svijetu, kako kaže Martin Heidegger, je li onda doista moguće vjerovati da je moguće čovjeka, kad ga zahvati vihor ludila (bilo u nijemom obliku kao depresija, bilo u bučnom kao manija) zaštititi tako da ga definitivno izlučimo iz svijeta? Zar mu tako ne oduzimamo mogućnost da organizira svijet, a time i jedinu istinsku mogućnost da prakticira um?

Tako su od tridesetih godina XX. stoljeća učili Ludwig Binswanger i Eugène Minkowski u Švicarskoj, a sljedećih godina Ronald Laing i David Cooper u Engleskoj, Gilles Deleuze i Michel Foucault u Francuskoj, Danilo Cargnello, Bruno Callieri i Eugenio Borgna u Italiji, gdje nikada nisu dodijelili sveučilišnu katedru nijednom predstavniku toj, duševnim bolnicama i uporabi psihofarmaka suprotstavljenoj, psihijatrijskoj struji. Na to je jednoga dana Franco Basaglia otvorio krletku duševne bolnice. To je vjerojatno uradio u jedinom gradu u kojem je duševnu bolnicu bilo moguće otvoriti – u Trstu.

Trst je zapravo malo austrijski, malo slovenski, malo hrvatski, malo talijanski. Trst je grad budućnosti, ako hoćete, grad koji je navikao živjeti sa strancem i dakle sa stranim, onim što imenujemo ludim. Danas se ”luđaci” mirno šeću Trstom, istodobno sa starijima. Stariji na stanovit način razmišljaju slično kao i ”luđaci”, i u gradu ih je puno, kao i stranaca, koji donose sa sobom drukčije viđenje svijeta, čudno ili strano za te krajeve, pa ipak ne toliko čudno, ako su ljudi manje kruti i ako nauče vrlinu obično zvanu ”tolerancija”.

Ako je Franco Basaglia sanjao da bi klinika jednom mogla postati laboratorij za nove oblike društvenih odnosa, danas ne bismo mogli doživjeti krutije buđenje, budući da moramo priznati posvemašnju dominaciju organicističke psihijatrije, da ne govorimo o psihijatrijskoj genetici. Otkrićima znanosti i njihovim lijekovima nije moguće ništa predbaciti sve dok čovjek, uključujući tamne meandre njegove duševnosti, ne postane običan laboratorij u kojem znanosti dokazuju svoje hipoteze.

Čini se da doživljuje brodolom Basaglina utopija da liječenje treba postati laboratorij za uspostavu ”humanih”, a ne ”opredmećenih” odnosa među ljudima – pomoću po čitavoj zemlji raspoređenih službi za duševno zdravlje, skupina za suživot, nastanjenih u zajedničkim boravištima, uz sudjelovanje učitelja, odgojitelja, pratitelja, motiviranih sudionika. Doživljuje brodolom Basaglina zamisao, premda prema podacima Svjetske zdravstvene organizacije na Zapadu svaki peti adolescent pati od duševnih smetnji, a do godine 2020. će se broj neuropsihijatrijskih smetnji povećati za više od pedeset posto. Postat će jedan od pet najčešćih uzročnika bolesti, radne nesposobnosti i smrti.

Što činiti? Da pogođene pošaljemo u ludnice ili da im radije pomognemo ponovno uspostaviti odnos sa svijetom? Duševna bolnica taj odnos definitivno prekida, a službe za duševno zdravlje im ga, takve kakve jesu, zbog nemara, nehajnosti, bezbrižnosti, pa i zbog straha društva od različitosti, koju personificiraju pojave imigranata, ovisnika, beskućnika, izopćenika, ne jamče. Zbog lošeg djelovanja tih službi, Basaglia se bojao povratka duševnih bolnica i najavio ga je. Unatoč tomu, njegova mu je utopijska, nevizionarska priroda dopustila sljedeću izjavu:

Važno je bilo dokazati da nemoguće postaje moguće. Prije deset, petnaest godina, nije bilo moguće zamisliti da bismo mogli zatvoriti duševnu bolnicu. Duševne bolnice će se možda vratiti, takve kao prije i još više odvojene od svijeta, to ne znam, u svakom slučaju smo dokazali da je ludom čovjeku moguće pomoći drukčije, i naše je svjedočanstvo bitno. Ne vjerujem da bi bila pobjeda već dobivena, jer se neka pobuda primila. Značajno je nešto drugo: da danas znamo što je moguće učiniti. Manjina poput nas u svojoj slabosti ne može pobijediti, jer vlast je ta koja svagda pobjeđuje. U najboljem slučaju, možemo uvjeravati. U trenutku kada postanemo uvjerljivi, pobjeđujemo, to jest izazivamo preobrazbu koju je inače teško dosegnuti.

Basaglia je savršeno znao da nije dostatno zatvoriti psihijatrijske ustanove i prestati sa spaljivanjem života među zidovima, s tim tihim holokaustom u ime znanosti, ako želimo dosegnuti da društvo prevrednuje svoj odnos prema različitim figurama ludila i prema patnji općenito. Valja dodati da je psihijatrijsko liječenje postalo u našim danima puno zahtjevnije: nekako je više aseptično i čak čišće, i zbog toga puno invazivnije nego što je svojedobno to bila institucija duševne bolnice.

Danas je uistinu ugroženo društvo kao totalna institucija u kojem previše pojedinaca svakim danom pomaže sebi tabletama kako bi bolje kontrolirali svoje raspoloženje. Kemiji daju prednost pred društvenim odnosima, dok ne postanu kemijski roboti. Kadri su dosegnuti zahtijevane rezultate, a njihove su se duše našle u gluhoj tišini. O tomu je u jednoj raspravi pisao psihijatar Franco Rotelli, koji je preuzeo nasljeđe Franca Basaglie.

Molekularna biologija i neurofiziologija bit će itekako sposobne, neurološke će nam znanosti moći jako puno reći o mozgu, mnogo će nam reći genetika. No o nečemu nam sve te znanosti neće nikada moći ništa reći: o etici, to jest o načinu na koji ljudi odlučuju uspostaviti društveni ugovor, o vrednotama i uporišnim točkama, na koje se oslanjaju, kad se odlučuju za odnose s drugima. Mislim da bi Franco Basaglia to bio kadar: pitanje je znao postaviti na najvišoj razini. Počeo je naime s etikom, jer je htio ponovno otvoriti problem bolesti, medicine, odnosa, počevši s jezgrom same etike, s vrednotama, s načinom kako institucije konkretno organiziraju te vrednote, ostvaruju ih i daju im konkretno lice.

To je bio Basaglin projekt. Zatvaranje duševnih bolnica imao je biti samo jedan od manjih koraka, u ovom slučaju na ograničenom području duševnih bolesti. Uz te bi korake od društva zahtijevali da se prestane bojati različitosti koju ugošćuje i koju bi, u tom ili onom obliku, moralo sve više ugošćavati. No naše je društvo očito sve više osjetljivo za odnose moći i sve manje na odnose pomoći. Možda zaštita drugačijih, ludih i ostalih slabijih pojedinaca, kojoj je ozračje sedamdesetih bilo naklonjeno, a što je dovelo do zatvaranja duševnih bolnica, u našoj kulturi više ne slovi kao ideal.

No ne nudi li upravo takav pogled ugodan teren da se ludilo i očaj, koji ga svagda prati, još više rašire? Srce se okamenilo i izgubilo povjerenje u terapeutski karakter što ga komunikacija i društveni odnos posjeduju kao svoju specifičnu crtu, a koju svatko od nas može provjeriti kada se ne osjeća dobro.

 

Preveo s talijanskog Mario Kopić

[Umberto Galimberti, I miti del nostro tempo, Milano: Feltrinelli, 2013, str. 197-204.]

 

O Hani Arent

Mario Kopić:

 

Tri stupa pakla

Uz Izvore totalitarizma Hannah Arendt

 

Premda se počesto može naletjeti na tvrdnju da je pojam totalitarizma naknadno iznašašće propagandista hladnoga rata, smišljeno kako bi se poistovjećivanjem s nacističkom Njemačkom diskreditirao Sovjetski Savez i obeščastio antifašizam, stvari stoje drukčije. Pridjev „totalitaran“ ušao je u uporabu još između dva svjetska rata kako bi se označio dotad neznani tip političkog poretka u kojem jedna stranka posvema pokorava podanike svojoj vlasti, prisiljava ih na slijepu poslušnost i uređuje njihov javni i privatni život[1]. Pojam će svoju analitičku preciznost pridobiti u drugom poraću, poglavito djelom Hannah Arendt i američkih politologa koji će se nadahnuti njezinim uvidima. Kao istinska baštinica njemačke antitotalitarne misli iz tridesetih godina, Arendt će imati smjelosti prekršiti u poslijeratnom složaju stvorenu vulgatu zabrane uspoređivanja nacističkog i komunističkog režima, nudeći nam ne samo njezinu obnovu nego i proširenje. Opsežna Arendtina knjiga o izvorima totalitarizma ugledala je svijet 1951. godine[2].

Hannah Arendt njemačka je Židovka, protjerana iz Njemačke nakon 1933. godine u Francusku, internirana s majkom u ženski sabirni logor Gurs na jugu Francuske prije odlaska u Sjedinjene Države 1941. godine, gdje će 1951. postati američkom državljankom[3]. Ta njezina konačna pripadnost Americi znači da joj je Amerika ponudila okruženje u kojemu je mogla živjeti kao slobodna građanka. U pismu svojem učitelju i prijatelju Karlu Jaspersu 26. siječnja 1946. ovim riječima opisuje svoje prve američke dojmove: „Ovdje zbilja postoji takvo nešto kao sloboda i snažan osjećaj kod mnogih ljudi da bez slobode nije moguće živjeti. Republika nije prazna zabluda, a činjenica da ovdje ne postoji nikakva nacionalna država i nikakva navlastita nacionalna tradicija… stvara slobodarsku ili bar nefanatičnu atmosferu. Tome treba dodati da se ljudi ovdje u velikoj mjeri osjećaju suodgovornima za javni život, što meni nije poznato ni u jednoj europskoj zemlji… Ovdje postoji veliki političko-praktički razum, kao i strast da se stvari dovedu u red – to straighten things out – i da se ne trpi suvišno siromaštvo, da se posred zbiljske ubojite konkurencije sačuva smisao za fair chance… Temeljno proturječje zemlje jest politička sloboda pri društvenom ropstvu“[4].

Odlučno moderna, odrezana od tradicije, ona više nije ni Njemica ni Židovka, no pasionirano ostaje i jedno i drugo. Ponajdublji izražaj njezina bića jest vjernost spram njemačke kulture, napose jezika i pjesništva, koji potječu još iz studentskih dana, kada je studirala filozofiju, protestantsku teologiju i klasičnu filologiju kod Heideggera, Bultmanna, Husserla i Jaspersa. Cijeloga će života nositi sa sobom ono što je naučila od svojih učitelja, a to je patos istine. Usto se zanimala i za cionizam, ponajprije zbog omraze spram psihologije asimiliranog Židova što se, kako je pokazala u biografiji o Rahel Varnhagen, tako silno trsi pronaći svoje mjesto i integrirati u antisemitsko društvo: „Nema asimilacije ako se samo napusti vlastita prošlost, a tuđa ignorira. U jednom društvu koje je, u cjelini gledano, bilo neprijateljsko spram Židova – a sve do našeg stoljeća to su bile sve zemlje u kojima su Židovi živjeli – moguće je bilo asimilirati se samo ako se asimilirate u antisemitizam“[5]. Hitler ju je osudio na židovski usud – parveni ili parija. Prezirala je usud parvenija, svjesno slijedila usud parije[6], odlučivši živjeti i djelovati u ambijentu njemačkih boemskih emigranata u Parizu i New Yorku. Jednom ju je zgodom Hans Morgenthau, donekle nestrpljivo, upitao kako se ona zapravo politički određuje. Je li konzervativna? Je li ljevičarka? Odgovorila je: „Ne znam, odista ne znam i nikada to nisam znala… Ljevica misli da sam konzervativna, a desnica da pripadam ljevici, da sam antikonformist (maverick) ili bog zna što drugo. Moram reći da mi je to posve svejedno“[7].

U ozračju općeg ravnodušja prema sudbini Židova, Arendt se ističe upravo strašću s kojom dijeli tu sudbinu, bori se protiv nje i nastoji je razumjeti. Njezin je glas jedan od prvih i već početkom 1943. upozorava javnost na apokalipsu europskih Židova. Bolje od ikoga razumije zastrašujuće, dotad neviđene dimenzije onoga što se odigrava u nacističkoj Njemačkoj. Ostat će tako Arendt, kako lijepo formulira François Furet[8], svjedokom protiv Njemačke, nakon što je bila njezinim djetetom.

Zamisao knjige koja će biti objavljena pod naslovom Izvori totalitarizma porodila se najvjerojatnije 1943. godine, kao projekt koji je kanio promisliti nekorisnost židovskog masakra. Najprije ne vjerujući stravičnim vijestima što su pristizale iz Europe, Hannah se Arendt u njih uvjerila početkom 1943. godine. Zašto im otprve nije vjerovala? Zbog toga što se u ratovima obično sukobljavaju neprijatelji, dočim je židovski masakr bio nešto posve drugo. Kako je rekla u znanom televizijskom razgovoru s Günterom Gausom: „Odlučujući je bio dan kada smo doznali za Auschwitz… To je bio onaj navlastiti šok. Prije toga se moglo reći: eto, ima se neprijatelje. To je posve prirodno. Zašto neki narod ne bi imao neprijatelje? Ali ovo je bilo nešto drugo. To je zbilja bilo kao da se otvorio ponor. To se nije nikada smjelo dogoditi“[9]. Iznimnost se misli Hannah Arendt potvrđuje na spojnici mišljenja i događaja: „Sama misao izvire iz događajâ proživljenog iskustva i mora za njih ostati vezana kao za svoje jedine orijentire“[10]. Arendt zadaću razumijevanja suprotstavlja velikoj teoriji, koja svagda teži ono pojedinačno supsumirati pod vladavinu načela, i objašnjenjima povjesničara, koja se sastoje u kauzalnom ulančavanju odnosa. Razumijevanje je beskrajna djelatnost kojom poimamo zbiljnost i nastojimo se s njom pomiriti, pokušavamo njezinom pomoći biti u svijetu kao kod kuće. Drugim riječima, razumjeti sebe, odnosno iskati u svijetu u kojem prebivamo kako je neka stvar poput totalitarizma bila moguća[11]. Otuda i motto knjige o totalitarizmu, preuzet od Karla Japersa: „Niti se predajemo prošlosti niti budućnosti. Odlučujuće je (es kömmt darauf an) da se bude posve sadašnji (gegenwärtig)“.

Pitanje koje se postavlja u svezi s nacizmom jest pitanje užasnosti njegove originalnosti. Originalnost nacizma, prema Arendt, nije užasna zato što je s njim u svijet stupila jedna nova „ideja“, nego zato što njegova vlastita djelovanja konstituiraju prekid s cjelokupnom našom tradicijom. Ona su jasno rasprskala naše kategorije političkog mišljenja i naše kriterije moralnog suđenja. Kako onda razumjeti nacizam?

Nijedan od „uzročnika“ koji je moguće navesti i pripisati mu ga ne može ga per definitionem pokriti, budući da bismo ga time reducirali na ono što mu je prethodilo. Zato radije valja dokučiti njegove „izvore“ i teren na kojemu su se njegovi različiti „elementi“ kristalizirali. Objašnjava sama autorica, u polemičkom kontekstu: „To što sam učinila… bilo je otkriti glavne elemente totalitarizma i analizirati ih u povijesnim pojmovima, slijediti ove elemente u povijesnoj prošlosti tako daleko koliko je to moguće, koliko sam smatrala umjesnim i nužnim. To znači: nisam pisala povijest totalitarizma nego ga analizirala u kategorijama povijesti… Knjiga, prema tome, nema posla realno s ‘izvorima’ totalitarizma, kao što je to nesretno označeno u naslovu – nego nudi povijesno objašnjenje elemenata koji su se iskristalizirali u totalitarizam, i to objašnjenje prati analiza elementarne strukture totalitarnih pokreta i same vladavine. Elementarna struktura totalitarizma je potajna struktura knjige, dočim joj puno jasnije jedinstvo daje određeni temeljni koncept koji poput crvene niti prožima cjelinu“[12].

Arendt identificira prvog velikog krivca: nacionalnu državu, onakvu kakva se razvila u okrilju europske povijesti i koja opsjeda duhove još od 16. stoljeća naovamo. Njezina je kulminacija koincidirala s počecima njezine patologije u drugoj polovici 19. stoljeća. Naime, u Europi se krajem 19. stoljeća nacionalne države suočavaju s problemima koje nisu kadre razriješiti: antisemitizmom kao šovinističkom reakcijom na „židovsko pitanje“ što ga asimilacija nije riješila i imperijalizmom kao nacionalističkim oblikom univerzalizacije svijeta. Nacistička je država na te izazove, koji su se pojavili u osamdesetim godinama 19. stoljeća, odgovorila zločinački i sumanuto.

To je polučilo različite planove što će ih Arendt u glavnim crtama kovati za svoj spisateljski podvig u periodu od 1944. do 1946. godine i koji se zasnivaju na sljedećem nizu: raspad nacionalne države – antisemitizam – imperijalizam – rasistički imperijalizam (nacizam). Termin rasistički imperijalizam (race-imperialism), kojim označuje nacizam, preuzet će od Franza Neumanna, no novina je pojava riječi „totalitarizam“ u posljednjoj inačici plana zasnovana na „tri stupa pakla“, kako je najprije i mislila nasloviti svoju knjigu, početkom 1947. godine: antisemitizam – imperijalizam – totalitarna vladavina. Zajedno s tim pojmom nameće se, štoviše, opetovano pojavljuje, usporedba iz tridesetih godina, koja će nakon 1945. gotovo postati tabu: povezivanje dvaju totalitarizama stoljeća, totalitarizma nacističke Njemačke i totalitarizma komunističkog Sovjetskog Saveza.

Otuda nekoherentnost Arendtine knjige[13]. Prva dva dijela odnose se na antisemitizam i imperijalizam, a napisani su i djelomice objavljeni u obliku članaka između 1944. i 1946, u periodu u kojem je autorica imala na umu samo prikazati izvore nacizma. Ne odnose se ta poglavlja jedino i samo na njemačku povijest. Prije se može reći da se odnose na Europu općenito i na podzemne ali masivne struje koje su prodrle i izazvale propast i raspad nacionalne države, što je pozadina njemačke katastrofe. Primjerice, moderni antisemitizam, koji je kod Arendt neodvojiv od prethodne asimilacije Židova u okviru nacionalne države, očituje se prvenstveno u Njemačkoj i Francuskoj 19. stoljeća. Imperijalizam pak, koji je povezan s neobuzdanom voljom buržoazije za ekspanzijom i koji dovodi do čiste dominacije čovjeka nad čovjekom[14], u odsutnosti bilo kakvog određenog političkog tijela, nadasve je europski fenomen. Politički savez „svjetine (mob) i kapitala“ što ga imperijalizam proizvodi, učvršćen rasističkom ideologijom, Arendt otkriva u Francuskoj, u aferi Dreyfus, i u viktorijanskoj Engleskoj, u ideji rasne superiornosti kolonizatora, ideji raširenoj po cijelom Britanskom imperiju. Naposljetku, u njegovoj kontinentalnoj inačici, u proto-totalitarnim pangermanskim i panslavenskim pokretima. U potonjem slučaju, kriza nacionalne države doseže svoj vrhunac, budući da su njezine tradicionalne stranke, pa čak i sam njezin legitimitet, dovedeni u pitanje u ime rasističke ideje koja je šira od te nacionalne države, optužene za njezinu izdaju. Ostaje tako činjenica da je vrlo lako i možda prijeko potrebno postaviti u odnos pangermanizam i nacizam, no sugerirana implicitna povezanost panslavizma i sovjetskog komunizma ostaje u najmanju ruku proizvoljna.

Knjiga Izvori totalitarizma, koju je Arendt napisala uz odista golemu pomoć svojega supruga Heinricha Blüchera[15], zapravo je amalgam dviju knjiga. Prva se odista bavi izvorima totalitarizma, no Arendt pritom ima na umu jedino nacizam, propitujući samo pojavu modernog antisemitizma i ideologija rasne superiornosti. Druga, koja čini treći dio, napisana je nešto kasnije, 1948-1949, i baštini tradiciju na koju se još 1934. pozivao Waldemar Gurian[16]. Posrijedi je sistemska usporedba između Hitlerova i Staljinova režima. Drukčiji je ne samo predmet, nego i pristup. U prva dva dijela Arendt se umnogome oslanja na socijal-demokratsku i marksističku tradiciju, od Hilferdinga do Neumanna. Otuda njezino upisivanje rasizma u univerzalizaciju svijeta kapitalom. U trećem pak dijelu, antiliberalnu i antiburžoasku polemiku odmjenjuje analitičko raskrivanje „totalitarnih“ instrumentarija i ideologija kako ljevice tako i desnice. Uloga kapitala iščezava. Derasinirana i dehumanizirana „svjetina“, koja kod Arendt predstavlja opreku slobodnom građanstvu, odlika je kako staljinističke Rusije tako i nacional-socijalističke Njemačke. Komparacija se obavlja iz posve drugog, poglavito fenomenološkog pogledišta.

Temeljni uvid na kojem počiva usporedba dvaju totalitarizama glasi da epoha koncentracijskih logora kao tvornica smrti nije okončana. U njezinim očima, postojanje široke mase ljudi otrgnutih od svojih korijena, obespravljenih, podvrgnutih apsolutnoj samovolji vlasti i tretiranih poput predmeta društvenog eksperimentiranja, distinktivna je crta totalitarističkih društava. Dakako da su se u svim epohama pojavljivali despotizmi, tiranije, diktature. No totalitarna je užasnost nova po tome što ona, unatoč tome što je ljudsko djelo, prekoračuje granice ljudskog bivstvovanja apsolutnim uništenjem samog ljudskog bivstvovanja. Drugim riječima, ona čini suvišnim ljude kao ljude. U europskoj duhovnoj tradiciji ne postoji ništa na što bismo se mogli osloniti u nastojanju da razumijemo taj fenomen koji nas suočava sa svojom užasnom zbiljom i koji ruši sve znane nam standarde.

Postojbina je totalitarnog užasa moderna demokracija, odnosno, bolje rečeno, degradirani oblik demokracije u kojem društvo biva tek agregatom međusobno izoliranih pojedinaca, lišenih ne samo građanskih ligatura, nego i klasne solidarnosti, imajući tek puku snagu brojnosti, mobiliziranu oko elementarnih emocija investiranih u jednog demagoga. To je patološki kraj buržoaskog individualizma koji se transformirao u antiburžoasko nasilje. Politika ovdje još postoji samo u primitivnom obličju potrebe za jedinstvom. Domovina građana, prirodno kućište slobode, postala je instrumentom besprimjernog porobljavanja, na koje ne samo što se pristaje, nego se i u sav glas potražuje. Nakon što je mase ustoliče, totalitarna diktatura konsolidira teren na kojem se uspostavila, lišavajući društvo svih onih sredstava autonomije koja su mu još mogla preostati. Hitler je uništio Ländere, stranke, aristokraciju, neovisne udruge; ono što nije razorio, podčinio je aparatu jedne jedine stranke. Staljin pak, baštinik režima u kojem je privatno vlasništvo ukinuto, uspio je likvidirati čak i seljaštvo, da o klasama i strankama ne govorimo… Boljševička partija suvereno vlada nad jednim jedinim univerzalnim plebsom atomiziranih pojedinaca. No oba režima do kraja uživaju podršku masa koje su istodobno i očarane i izložene teroru.

Hannah Arendt će totalitarizam odrediti upravo kao spoj ideologije i terora. Premda tu misao nalazimo već u izdanju iz 1951, pomnija analiza ideološko-terorističke naravi totalitarnih režima pojavit će se tek dvije godine kasnije, u Review of Politics, od srpnja 1953, pod naslovom Ideologija i teror: Novi oblik vladavine[17]. Tekst koji je prvi put predstavljen javnosti u obliku predavanja na Sveučilištu Notre-Dame, postat će naposljetku završnim poglavljem ponovljena izdanja Izvora totalitarizma iz 1958. godine[18]. I bit će nedvojbeno najbolji dio knjige.

Ono putem čega čovjek masovne demokracije odustaje od svoje jedinstvene individualnosti i svoje sposobnosti spontane misli i čina i predaje se u ruke Vođe dano je ideologijom. Kod Arendt, ideologija ne označuje skup ideja ili predodžbi što ih neko društvo ili određena epoha dijeli, nego zatvoren sustav tumačenja povijesti koji nipošto ne može podnijeti nepredvidljivost koja potječe iz čovjekove kreativnosti, njegove sposobnosti da proizvede nešto novo što nitko nikada nije mogao predvidjeti. U totalitarnom društvu poredak više ne organiziraju konvencije koje uređuju društvene ili političke odnose. Zakon toga društva identičan je zakonu kretanja neke nadljudske sile, Prirode (nacistički biologizam) ili Povijesti (marksizam-lenjinizam), ukida svako odstupanje od svoje osnove i ima samo jedan jedini cilj: u svakom času slijediti smjer povijesnog kretanja, tumači kojeg su Partija i, unutar Partije, Vođa. Tako je teror prirodni instrument totalitarnog društva. Nije posljedak okolnosti, kao kod tiranije, nego je bitan, totalan i posvema prekriva područje političkih i građanskih zakona, među kojima povijest, na svojemu hodu prema savršenom društvu i novom čovjeku, ne pravi nikakvu razliku. Njegova svrha nije toliko slamati opozicije – koje vrlo brzo nestaju – koliko izmišljati ih kako bi se pretvorile u ilustraciju njegova hoda. Nepokolebljivo odlučan uništiti sve podjele unutar društvenog tijela i dokinuti sve što međusobno razdvaja pojedince, posežući čak i u njihov najosobniji, najintimniji prostor, teror u ime svih provode svi nad svima i jedina je sila zakona u tom svijetu lišenom zakona. Koncentracijski logori kao mjesta apsolutnog terora raskrivaju samu bit totalitarizma: sve je moguće!

Tehnički gledano, Arendtina je knjiga napisana na brzu ruku, skrpljena od dijelova i komadića, proteže se na odveć dugi niz godina, loše komponirana[19]. Započeta je kako bi se analizirao nacizam, a okončava političkom teorijom koja je primjerenija komunizmu. Potvrđuje radikalnu novost totalitarnog fenomena, a posvećuje polovicu djela traganju za njegovim izvorima, uz ograničenje na njemačku stranu. Miješa staru kritiku masovne demokracije s (ideološkom) kapitalističkom genealogijom fašizma. Nadovezuje se na Gurianovu (kao i Voegelinovu) tezu o fundamentalnoj nehumanosti „ideoloških“ režima kao sekulariziranih religija, ne suprotstavljajući im, poput njega, božansku transcendenciju. Naposljetku zastupa tezu da se totalitarni fenomen zasniva na „visoko atomiziranom društvu“ s „natjecateljskim strukturama i odgovarajućom osamljenošću individue“, što je zacijelo osobno iskustvo, no time jedva opisuje društvo zakašnjele njemačke nacije, uglavljeno u tradicionalne strukture. No knjizi valja sve te i ine konfuznosti i protuslovlja unutar povijesnog i sociološkog diskursa i filozofsko-političke konceptualizacije oprostiti upravo u ime sumorne siline koja je potpunomice prožima i spomenute blistavosti njezina završnog poglavlja. Iz nje odzvanja eho nujne kantilene poraća, njemački zločini, židovski genocid, katastrofe slobode, sovjetski koncentracijski logori koji žive i nakon nacističkih logora. Ukratko, ona je literarno djelo u pravom smislu te riječi. Kako je zapisao talijanski književni kritičar Pietro Citati: „Ona nema ekvivalenta u 20. stoljeću: knjiga o povijesti kulture, ekonomije i politike, pripovijest o činjenicama i idejama, analiza srca, vizija, protest, roman, pochade (na brzu ruku napisano djelo, prim. M. K.), pamflet, optužba pred Božjim sudom, a ponajprije, prikrivena teološka knjiga“[20].

Godine 1951. Hannah Arendt, nakon 18 godina „izbrisanosti“, dobiva američko državljanstvo, što je detalj krcat značenjem. Jer njezina je spoznaja, na primjeru izraelske države, da na faktičnoj razini građanske (državljanske) slobode, budući njihovim političkim odnosno ustavno-pravnim uvjetom, prethode ljudskim pravima[21]. Ako nemaš državljanstvo, i građanske slobode što iz njega proishode, ako si raseljena osoba, ljudska ti prava kao takva malo pomažu[22]. Otuda značenje moderne, nacionalne države kao dodjeliteljice nacionalnosti, odnosno statusa državljanina. Drugim riječima, nacionalna država može postojati bez građanskih sloboda, ali građanskih sloboda nema bez nacionalne države. Tek građanske slobode jesu ona (politička) prava koja uspostavljaju pravo na (temeljna, „prirodna“) ljudska prava. Čovjek koji nije državljanin, čovjek bez državljanskih sloboda, ne može na faktičnoj razini ostvariti prava sebe sama kao čovjeka: prava čovjeka kao čovjeka. Ta Arendtina spoznaja, kao trajna legitimacija svih zahtjeva naroda za samostalnošću i vlastitom (suverenom) državom, bit će posebice aktualizirana u vrijeme raspada komunizma, kad ćemo u Europi biti svjedoci rođenja više nacija, odnosno naroda sa svojom državom. A bit će aktualizirana i danas, u sve žešćim previranjima oko nacionalnog suvereniteta u okrilju nad-nacionalne Europske unije. Iako terminološki neprecizan, jasan je Arendtin stav spram unitarne, centralističke države, iskazan u djelu Moć i nasilje: „Danas možemo opažati neobično ponovno oživljavanje nacionalizma što smo ga obično razumjeli kao odmak u desno (Rechtsruck), no vjerojatnije je da ukazuje na rastući otpor svjetskih dimenzija prema ‘veličini’ kao takvoj. Dok je prije nacionalni osjećaj nastojao koncentriranjem njihove političke svijesti različite skupine naroda asimilirati u ‘naciju’, danas možemo opažati kako svojevrstan etnički ‘nacionalizam’ počinje prijetiti raspadom čak i najstarijih i najčvršće izgrađenih nacionalnih država. Taj najnoviji nacionalizam nije šovinistički i ekspanzionistički. Naprotiv, Škoti i Velšani, Bretonci i Provansalci, etničke skupine kojih je uspješna asimilacija bila preduvjetom nacionalnih država, žele se nanovo odvojiti od ‘nacije’ i odupiru se centralizaciji svih političkih i administrativnih funkcija u glavnom gradu, koja je karakteristična za nacionalne države“[23].

Naposljetku, možemo samo pozdraviti zakašnjeli (integralni) prijevod Izvora totalitarizma na hrvatski jezik, kao i ironizirati već stanovito vrijeme uočljivu konverziju nekih oronulih marksomana u poletne arendtomane. Desetljećima domaći teorijski i univerzitetski krajolik nije htio ni čuti za alternativnu sliku stvari, napose za kritiku totalitarizma, kao i svakog oblika kolektivizma, a studente o tomu nije imao tko podučiti. Možda bi stvari, bar u sferi duha, izgledale drukčije da smo već od pedesetih godina prošloga stoljeća imali, uz predloženu, prevedene i prostudirane knjige kao što su Put u služništvo von Hayeka, Kolektivna privreda von Misesa, Otvoreno društvo Karla Poppera, Izvori totalitarne demokracije Jacoba Talmona… Tako bismo, recimo, od Arendt mogli i ovo naučiti: „Ruske satelitske države u Istočnoj Europi su naravno samo filijale boljševičkog pokreta vođenog na jedinstven način iz Moskve, a domaći diktatori, koje je Moskva postavljala i smjenjivala, samo su njegovi agenti. Drukčije stoje stvari s Titom u Jugoslaviji, jedinoj zemlji koja je iz sebe porodila snažan oslobodilački pokret. A Tito nije samo raskinuo s Moskvom radi svoje vlastite neovisnosti, nego se istodobno odrekao uistinu totalitarnih metoda prema ruskom uzoru i zadovoljio se nekovrsnom jednopartijskom diktaturom. Po svemu sudeći, shvatio je da je potpuno razvijena totalitarna vladavina u tako maloj zemlji kao što je Jugoslavija neprovediva, jer bi odveć velik postotak stanovništva bio ‘izbrisan’“[24]. Ovako smo, u drugom desetljeću 21. stoljeća, svjedoci da je Hegelovu misao o približavajućem se kraju povijesti svladala Nietzscheova predstava o vječnom vraćanju jednakog u najdubljem smislu, dakle vječnom vraćanju volje za moć. Totalne ideologije, te izazivačice totalitarnih pokreta, odnosno nositeljice totalitarizama, stalno nam se vraćaju, premda ne vode nikamo, odnosno vode u – ništinu. Tek mala nam je pritom utjeha Arendtin uvid da totalitarizam kao trajno stanje nije moguć i da u sebi nosi klicu vlastite propasti.

 

[Behar: Časopis za književnost i društvena pitanja, 136, srpanj/juli 2017, str. 17-19]

 

[1] Vidi Wolfgang Wippermann, Totalitarismustheorien: Die Entwicklung der Diskussion von den Anfängen bis heute, Darmstadt 1997.

[2] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York 1951. Njemačko izdanje (prvo 1955) pod naslovom Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft: Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, München – Zürich 1996.

[3] Za biografske detalje, vidi Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: Leben, Werk und Zeit, Frankfurt/M. 1986; Antonia Grunenberg, Arendt, Freiburg 2003; Kurt Sontheimer, Hannah Arendt: Der Weg einer großen Denkerin, München – Zürich 2005.

[4] Hannah Arendt, Wahrheit gibt es nur zu zwein: Briefe an die Freunde, München – Zürich 2013, str. 44-46.

[5] Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, Frankfurt/M. – Berlin – Wien 1975, str. 210.

[6] Vidi Judith Shklar, Hannah Arendt as Pariah, Partisan Review, I, 1, 1983, str. 64-77.

[7] Navedeno prema Margaret Canovan, Hannah Arendt as Conservative Thinker, u: Larry May, Jerome Kohn (ur.), Hannah Arendt: Twenty Years Later, Cambridge, Mass. – London 1996, str. 11.

[8] François Furet, La passé d’une illusion: Essai sur l’idée communiste au XX siècle, Paris 1995, str. 701.

[9] Hannah Arendt, Ich will verstehen: Selbstzeugnisse zu Leben und Werk, München – Zürich 1996, str. 59.

[10] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York 1977, str. 14.

[11] Usp. Ernst Vollrath, Hannah Arendt und die Methode des politischen Denken, u: Adalbert Reif (ur.), Hannah Arendt: Materialen zu ihrem Werk, Wien- München – Zürich 1979, str. 59-84.

[12] Hannah Arendt, A Reply to Eric Voegelin, u: ista, Essays in Understanding: 1930-1945, New York 1994, str. 403.

[13] Usp. André Enegrén, Hannah Arendt: Les origines du totalitarisme, u: François Chatelet, Olivier Duhamel, Evelyne Pisier (ur.), Dictionnaire des oeuvres politiques, Paris 1995, str. 13-25. Vidi i Andre Enegren, La Pensée politique de Hannah Arendt, Paris 1984.

[14] Usp. Hannah Arendt, Imperialismus, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, str. 207-470.

[15] Vidi Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: Leben, Werk und Zeit, str. 373.

[16] Waldemar Gurian, Der Bolschewismus als Weltgefahr, Luzern 1935. Više o W. Gurianu, vidi Hannah Arendt, Waldemar Gurian, u: ista, Menschen in finsteren Zeiten, München- Zürich 1989, str. 310-323.

[17] Hannah Arendt, Ideology and Terror: a Novel Form of Government, The Review of Politics, XV, 3, 1953, str. 303-327.

[18] Hannah Arendt, Ideologie und Terror: eine neue Staatsform, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, str. 703-730.

[19] Tako François Furet, op. cit. str. 708-709.

[20] Pietro Citati, Hannah Arendt e il Male Assoluto, u: isti, Israele e l’Islam: Le scintille di Dio, Milano 2003, str. 267.

[21] Vidi Mario Kopić, Dva nacionalizma, u: isti, Otkucaji drugoga, Beograd 2013, str. 104-112.

[22] Usp. Hannah Arendt, The Jew as a Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, New York 1978.

[23] Hannah Arendt, Macht und Gewalt, München 1970, str. 83-84.

[24] Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, str. 663.