Subjekt i svet

Mario Kopić:

 

Biti u svijetu i imati svijest

 

Za čovjeka koji se rodi ne kažemo da je došao do svijesti, nego da je došao ili dospio na svijet. Rođenje znači dolazak na svijet i živjeti znači – polazeći od tako shvaćenog rođenja – biti na svijetu. Čim se rodimo, već smo na svijetu, u svojoj egzistenciji smo takoreći bačeni u svijet, a da pritom nismo u mogućnosti unaprijed premišljati, odnosno odlučiti o tome želimo li ili ne želimo ugledati svjetlo svijeta.

U svom bivstvovanju smo tu prije nego se uopće osvijestimo. Naša egzistencija prethodi dakle našoj svijesti. Prije nego što pridobijemo svijest, odnosno imamo je kao svijest o nečemu, svagda smo već na svijetu i u svijetu. Automatski tražeći majčino mlijeko, već smo upravljeni na drugoga i na stvari u svijetu. Ta upravljenost (usmjerenost), ta intencionalnost, nije samo pred-teorijska nego i pred-svjesna. Svjesnoj spoznaji prethode pred-svjesni načini bivstvovanja: psihoanaliza tako govori o nesvjesnom i u njegovu okviru, na primjer, o nesvjesnoj tjeskobi, zebnji, koja nas zgrabi pri rođenju i potom nas prati cijeloga života. Prema Heideggerovoj pak egzistencijalnoj analitici, tjeskoba (Angst) je način bivstvovanja, način kako u svojem bivstvovanju jesam to što jesam, naime egzistencija (ek-sistencija): tu-bivstvovno bivstvujuće, kojemu je u vlastitom bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja (in seinem Sein um dieses Sein selbst geht). Jer je dakle u mojoj biti (esenciji) bivstvovanje i ništa drugo nego bivstvovanje, jer moja esencija nije drugo do moja egzistencija, doći na svijet i biti u svijetu već znači biti u brizi (Sorge) za svoje bivstvovanje, odnosno: tu-bivstvovanje (Dasein). Tjeskoba je samo druga strana te brige. Ona strana u kojoj mi je tjeskobno zbog činjenice da za smrt – koja me čeka, doziva iz budućnosti – nikada nisam premlad. Čim se rodi, čovjek je dovoljno star da umre, pjevao je srednjovjekovni mistik Ackermann iz Češke (Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben). „Svi smo mi osuđenici na smrt“, kaže i Oskar Davičo.

Briga i tjeskoba nisu iste prirode kao na primjer uzrok i učinak. Uzrok i učinak su kategorije i odnose se na stvari koje ne egzistiraju. Tjeskoba i briga kao načini ljudskog bivstvovanja, odnosno momenti tubivstvovanja kao bivstvovanja u svijetu – elementi su egzistencije. Te elemente Heidegger naziva egzistencijali. Egzistencijali nisu kategorije, nisu predikati bivstvujućeg kao bivstvujućeg, nego su jedino i samo načini bivstvovanja tubivstvovno bivstvujućeg, to jest egzistirajućeg.

Egzistirati ili ljudski biti znači biti u svijetu. Biti u svijetu – In der Welt sein – kao esencijalni način egzistencije je zato izvorni egzistencijal, egzistencijal koji nosi ili obuhvaća sve druge egzistencijale. Njegova sadržajna dimenzija izražava se u brizi, koja je dakle temeljni egzistencijal, unatoč tome da su egzistencijali kao načini bivstvovanja, bez kojih nema čovjeka kao čovjeka, kao egzistencije, jednakoizvorni.

Briga kao temeljno određenje bivstvovanja u svijetu ne okreće me samo sebi samome u mojem bivstvovanju, nego me kao izvorni način egzistiranja, kao vodeći fenomen tu-bivstvovanja, svagda već upravlja na stvari svijeta. Biti u svijetu znači biti okrenut stvarima svijeta, upravljen na stvari svijeta. Briga je svagda briga za… I u tome je izvorno značenje intencionalnosti. Štoviše:

Polazeći od fenomena brige kao temeljne strukture tubivstvovanja može se pokazati da je ono što se u fenomenologiji shvatilo pod intencionalnošću i kako se shvatilo, fragmentarno, da je to samo izvanjski viđen fenomen.

Intencionalnost naime nije tek osobina svijesti kao svijesti o nečemu, nego je identična sa strukturom bivstvovanja u svijetu, odnosno s upravljenošću brige kao brige za… Tek iz brige za, prije svega brige za vlastito bivstvovanje, može nastati svijest o nečemu. Tek iz bivstvovanja u svijetu nastaje svijest o stvarima svijeta. Točnije: o unutar-svjetskim stvarima.

Biti u svijetu nije posljedica toga da imam svijest, nego je uvjet mogućnosti svijesti. Naime, svijesti kao svijesti o nečemu, odnosno kao spoznavajuće svijesti. To znamo već iz svakodnevnog jezika: došao sam do svijesti, izgubio sam svijest, pao sam u nesvijest … Neovisno o svjesnosti ili nesvjesnosti dakle to (JE)SAM, izražaj mog bivstvovanja u prvom licu, svejednako ostaje. Biti u svijetu ne znači jedino i samo svjesno biti. Moja egzistencija, elementi koje su egzistencijali (briga, tjeskoba, radost, krivnja, dosada itd.), prethodi meni kao svjesnom Ja.

Kao egzistencija sam u svijetu prije nego što postanem svjestan samoga sebe kao Ja i prije nego se unutar svijesti kao svijesti o nečemu (us)postavim kao subjekt koji to nešto dostavlja kao intencionalni objekt. Struktura bivstvovanja u svijetu prethodi intencionalnoj strukturi svijesti. Kao egzistencija (čovjek) sam pred samim sobom kao svjesnim Ja i možebitnim subjektom. Upravo tako ni objekata ne bi bilo ako prije toga ne bi bilo stvari: ako tu, u svijetu, ne bi bilo bivstvujućih stvari što ih subjektnom intencionalnom upravljenošću potom možemo pretvoriti u predmete ili objekte.

Postoji dakle razlika između čovjeka kao egzistencije (tu-bivstvovanja) i čovjeka kao subjekta. Postoji razlika između stvari kao bivstvujuće stvari i stvari kao objekta (shodno tome i razlika između prirode kao prirode i prirode kao predmeta čovjekova rada). I postoji razlika, primarna razlika, između biti u svijetu i imati svijest o nečemu.

Ako je subjekt načelno bezgraničan, čovjek kao egzistencija ima svoje granice. I u odnosu na svoju slobodu. No ta ograničenost čovjeka kao egzistencije na ontološkoj razini znači njegovu slobodu, egzistencijalnu slobodu koja subjektu nije dana. I s tog aspekta je autoblokada subjekta beskonačna. Čovjek može postati subjekt, a subjekt ne može postati čovjek. Dok je subjekt (novovjekovna) metafizička postavka, čovjek je pretpostavka metafizike. Samo dakle iz tubivstvovanja čovjeka može kao bivstvovno-povijesna prigoda nastati, odnosno izniknuti subjektivitet subjekta.

Heidegger je u svojoj egzistencijalnoj analitici prvi uvidio i ocrtao te razlike, razlike što ih većina filozofa ni danas ne može razumjeti, a nekmoli respektirati. O tome svjedoči promašeno razumijevanje post-modernosti, koje je upravo u tome da respektiramo te diferencije, a ne u tome da (ultra-modernistički) potenciramo subjektivitet subjekta, depotenciramo objekte u simulakrume i intencioniramo svijest o nečemu u svijest o ničemu.

Kako se to zapravo dogodilo? Naime, šezdesetih je godina 20. stoljeća u Njemačkoj dominirala marksistički obojena kritička teorija. U Francuskoj se nakon epohe egzistencijalizma na prijelazu iz pedesetih u šezdesete godine oblikovao strukturalizam, koji se u drugoj polovici šezdesetih godina preobrazio u tzv. post-strukturalizam (ili neo-strukturalizam). Taj je sedamdesetih godina započeo prodirati i u SAD, odakle se krajem sedamdesetih godina, ovjenčan „svjetskom“ reputacijom, vratio natrag u Europu. Post-strukturalizam je zapravo melanž ultramodernizma i postmodernizma. Polazi od razlike između čovjeka kao egzistencije i čovjeka kao subjekta, no umjesto čovjeka kao egzistencije, zbog egzistencijalističkog kompleksa što ga je naslijedio od strukturalizma, forsira različite procese bez subjekta: proces označitelja (Lacan: označitelj reprezentira subjekt za nekog drugog označitelja), proces diferancije, la différance (Derrida: diferancija kao razlučivanje razlika, odnosno opreka), klasni proces (Althusser: povijest kao proces bez subjekta na podlozi klasne borbe), proces želja (Deleuze: motorizirano nomadstvo užitaka) itd. itd. Preciznijem hermeneutičko-fenomenološkom pogledu ubrzo se pokazuje da ti procesi bez subjekta (koji su „bez“ subjekta uistinu samo u toj mjeri ukoliko se navodno zbivaju nad subjektom kao njihovoj podlozi, što znači da subjekt kao sub-jectum –  kao ono što pod-leži, podležeće, podmet – direktno trebaju) označuju prije svega osamostaljivanje i samopredstavljanje, neprestano samopostavljanje subjektiviteta. Subjektiviteta kao takvog, subjektiviteta koji više ne leži u subjektima, kao unutrašnja bit (središte) subjekta, nego subjektiviteta koji je sam stupio na scenu, kao Drugi (drugi s velikim početnim slovom jest ujedno veliki drugi) subjekata, odnosno kao ono drugo (od) sub-jekata, kao nešto prvotno i nad-bivstvovno u odnosu na ljudski subjekt (označitelj, diferanciju, klasnu borbu, užitak…). Zajednička karakteristika različitih varijanti tzv. post-strukturalizma jest dakle da je kod njih post-moderna razlika između čovjeka kao egzistencije i čovjeka kao subjekta precrtana identifikacijom čovjeka sa sub-jektom, s onim pod-ležećim. Dok će za Heideggerovu egzistencijalnu analitiku subjekt biti tek povijesna (novovjekovna, kartezijanska) postavka čovjeka kao egzistencije, post-strukturalisti negiraju čovjeka kao Subjekt (gospodara nad svim što jest, dakle i nad samim sobom), ujedno ga nadpovijesno postavljajući u položaj sub-jekta. Iz (egzistencijalističkog) precjenjivanja čovjeka padaju u drugu krajnost, u podcjenjivanje čovjeka. To se veoma očito pokazuje u njihovu odnosu spram čovjeka kao prirodnog bića, bića prirode. Prirodu direktno stavljaju takoreći u zagrade. Familijarni su samo u urbanoj problematici, u pejzažu „druge“ prirode. Priroda kao priroda im izmiče. Problematika je prirode kao prirode naravno bila strana i Heideggeru, no pitanje je prirode postavljao usporedno s pitanjem čovjeka kao egzistencije. Pustiti da bude Heideggeru naposljetku znači pustiti čovjeku da bude čovjek, a prirodi da bude priroda.

Heidegger, ukratko, istupa iz kartezijanske paradigme tako da silazi na razinu koja je dublja od razine modernog, novovjekovnog subjekta. Ne odbacuje razinu čovjeka kao subjekta (razinu stvari kao objekata, svijesti kao svijesti o nečemu), nego odbacuje, ukazujući na izvorniju ili dublju ravan od te, njezinu apsolutizaciju. Ekspanzionističku eskalaciju subjekta, odnosno subjektiviteta.

Ispostavljajući se naime kao subjekt, u svojem se bivstvovanju dakle ne poistovjećujem posvema s njim, odnosno sa subjektivitetom kao esencijom (bivstvovnošću) subjekta. Moja tu-bivstvovna „pra-esencija“, bez koje uopće nisam čovjek, ostaje izvanpovijesna podloga mojih bivstvovno-povijesnih određenih uloga i na njih vezanih sloboda ili nesloboda. Budući da je istina tu-bivstvovanja, zbog tajne koja je u srcu istine kao ne-skrivenosti, neiscrpna, čovjeka kao egzistenciju ne može preuzeti u sebe nijedna od njegovih povijesnih postavki. I zato pri prevladavanju ili pregorijevanju novovjekovne metafizike subjektiviteta nije riječ o potpunom brisanju nego samo precrtavanju subjektiviteta subjekta, odnosno objektiviteta objekta. Drugim riječima, za čovjekov silazak k vlastitom tu-bivstvovanju nije potrebno negiranje samoga sebe kao subjekta, nego samo distanciranje od apsolutizacije subjekta, distanciranje od povampirena subjektiviteta što čovjeka pretvara u bezobzirnu, brutalnu zvijer i time ga uništava kao čovjeka. Opasnost na kraju metafizike (nihilizma) je dakle dvostruka: proishodi kako iz bezuvjetne afirmacije tako i iz bezuvjetne negacije subjektiviteta i time čovjeka kao subjekta. I jedno i drugo vodi u ništenje čovjeka kao povijesne egzistencije, odnosno u nepovratnu finalizaciju nihilizma.