Husserl

Mario Kopić:

 

Prigodnost slike prirode

 

Filozofija prirode je dio metafizike, element njezine onto-teološke strukture. Tako Hegel na početku 19. stoljeća svoju Enciklopediju filozofskih znanosti dijeli na znanost logike, filozofiju prirode i filozofiju duha.

Filozofija prirode se potom cijepa na tri dijela: na mehaniku, fiziku i organiku. Hegel svojim raščlanjivanjem filozofskih znanosti slijedi kartezijansku podjelu svega što jest. Cartesius, Descartes, svekoliko bivstvujuće dijeli, odnosno cijepa na protežne stvari (res extensa) i misaone stvari (res cogitans). Prve su obuhvaćene u prirodi, druge u duhu. Time stupamo u novovjekovni, moderni dualizam. S obzirom na prirodu, stupamo pod kapu kartezijansko-njutnovske mehanicističke paradigme. Hegel doduše ističe organskost prirode, no prirodu kao prirodu još ostavlja u predvorju duha. A time i u predvorju povijesti. Do razumijevanja povijesnosti prirode dolazi tek u 20. stoljeću. Pri tome povijesnost treba razumjeti u strogo filozofskom značenju. Ne u empirijskom značenju nastanka svemira i sunčevog sistema, oblikovanja geoloških slojeva i razvića vrsta, uključivši nastanak čovjeka, nego u meta-empirijskom značenju, koje se odnosi na horizont unutar kojega nam se priroda pokazuje na određen način. Tu nije riječ o razviću fenomena u prirodi, nego o razviću prirode kao fenomena, o nastajanju i nestajanju različitih povijesnih slika o prirodi.

Uvod u razumijevanje povijesnosti prirode predstavlja hermeneutika Wilhelma Diltheya krajem 19. stoljeća. U kriznim godinama, nakon Prvog svjetskog rata, a još oštrije u godinama prije Drugog svjetskog rata, osjećaj za povijesnost prirode i svijeta općenito se produbljuje, sve do uvida u povijesnost same povijesti odnosno razumijevanja povijesti.

Edmund Husserl u znamenitom bečkom predavanju „Kriza europskog ljudstva i filozofija“ (Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie), od 7. maja 1935, temeljni izvor krize otkriva upravo u kartezijanskom dualizmu, koji se na području znanosti izražava u opreci između prirodnih i duhovnih znanosti. Prirodne znanosti su u ime matematičke egzaktnosti započele prisvajati za sebe prvenstvo. Postale su toliko agresivne da pokušavaju svoj način istraživanja, svoju metodu, nametnuti i duhovnim znanostima. Pri tome uopće nisu svjesne da su zatočene u posve određeno poimanje prirode, da polaze od povijesno određenog pojma prirode, koji prihvaćaju kao nešto samorazumljivo i zbog čega ga ne nastoje tematizirati. I zbog čega ostaju bez vlastite tematizacije, a kamoli problematizacije. Ostaju zavijene u naturalizam i objektivizam, u ono što danas nazivamo naivni realizam, u uvjerenje da ono što otkriva prirodna znanost postoji već u prirodi samoj, u prirodi kao prirodi, odnosno da je prema modernim prirodnim znanostima konstituirana priroda, priroda kao pred-met novovjekovne znanosti, isto što i priroda o sebi. Riječju, da prirodni zakoni predstavljaju zakone prirode, odnosno da se priroda ne razlikuje od naše spoznaje prirode. Nasuprot tom samouvjerenju, Husserl nastupa s konstatacijom da je sve ono što prirodne znanosti otkrivaju – tu dakako nisu mišljene pojedinačne činjenice – zapravo proizvod čovjekova duha. Štoviše, duhovna tvorba je i priroda kao priroda. Kao duhovna tvorba priroda nije izvan nego unutar duha: „Ukoliko duhovna znanost kao sveobuhvatna znanost o duhovnom svijetu ima za temu sve osobe, sve vrste osoba i osobnih ostvarenja, sve vrste osobnih tvorevina koje se tu nazivaju kulturne tvorevine, ona utoliko obuhvaća, dakle, i prirodnu znanost i prirodoznanstvenu prirodu o sebi, prirodu kao realnost“.

Husserl svoje tvrdnje podupire navodom da historičar kao istraživač duha, kulture u nekoj sferi, među svoje fenomene neprestano uvrštava i fizičku prirodu, recimo prirodu antičke Grčke. No ta priroda nije priroda u prirodnoznanstvenom smislu, nego ono što je antičkim Grcima važilo ili slovilo kao priroda, što su oni u svojem okolnom svijetu (Umwelt) predočavali kao prirodu, kao prirodnu zbilju ili zbilju prirode. Historijski okolni svijet Grka nije isto što i objektivni svijet moderne znanosti, nego je to njihova „predstava svijeta“ (Weltvorstellung), odnosno njihovo vlastito subjektivno važenje (Geltung) sa svim onim zbiljnostima koje u njemu i za njih znače, kao što su demoni, odnosno bogovi, satiri, erinije itd. I Husserl izvodi zaključak: „Okolni svijet je pojam koji svoje mjesto ima isključivo u duhovnoj sferi. To što živimo u našem svakodnevnom okolnom svijetu, kojemu su posvećene sve naše brige i trud, označuje činjenicu koja se odigrava čisto u duhovnosti. Naš okolni svijet je duhovna tvorba u nama i našem historijskom životu. Za onoga koji ima temu duh kao duh zato tu nema nikakva razloga da za njega traži neko drugo objašnjenje osim čisto duhovno. A to vrijedi i uopće: besmislica (Widersinn) je htjeti vidjeti prirodu okolnog svijeta (umweltliche Natur) kao u sebi stranu duhu (in sich Geistesfremdes) i shodno tome htjeti podzidati (unterbauen) duhovnu znanost prirodnom znanošću i tako je navodno činiti egzaktnom.“

Prirodnu znanost, koja je duhovno-povijesni proizvod, ne možemo objasniti prirodnom znanošću. Prirodne znanosti su po svojem izvoru grčke, izviru iz teorijskog stava filozofije, iz duha Europe, koja se kao duhovna veličina rodila u antičkoj Grčkoj. Europa u duhovnom značenju, a to je temeljno značenje Europe, razvila se i razvija se iz ideje uma. Iz njegova beskonačnog zadatka, koji je u približavanju Istini, to jest stvari samoj. Taj cilj je i putokaz. U tome je duhovni telos/svrha europskog čovjeka, teleološki smisao po cijelom svijetu proširene europske civilizacije. Jer „ideje su jače nego sve empirijske moći“.

Priroda je, za razliku od duha, samo prividno (scheinbar) samostojna. Duh nije nikakav dodatak prirodi, duh nije u prirodi ili pored prirode, nego sama priroda spada u sferu duha (Geistessphäre). Europska kriza izvire iz odvajanja, odstranjivanja prirode od duha. Iz izdvajanja prirodnih znanosti iz duhovnih znanosti, odnosno iz znanosti o duhu kao jedine prave teorije, to jest filozofije. Za krizu nije kriv teorijski, umski stav. Ni stav modernog racionalizma, koji preko Descartesa oživljava Platonovu i Aristotelovu težnju za istinom, njezinu radoznalost. Krivnja je, tvrdi Husserl, u otklonu od tog i takvog racionalizma. Krivnja je u zabludjelom racionalizmu, racionalizmu koji sebe sama zbunjuje (sich verirrenden Rationalismus), racionalizmu koji se gubi u naturalizmu i objektivizmu. U istraživanju prirode kao nečega što je izvan duha, što slijedi vlastite zakone, a ne zakone duha. Zato se ti zakoni čovjeku pokazuju kao nešto tuđe, kao nešto neprivlačno. Čovjeka pri tome spopada umor, zamor, sustalost (Müdigkeit). Umor je u jezgri postojeće krize. Pobijediti i prevladati krizu moguće je samo heroizmom duha (Heroismus der Vernunft), vjerom u Um, odnosno i u umnost (svrhovitost) povijesti, uključujući umnost razvića znanosti. Telos, svrha znanosti, na duhovnoj se ravni ne razlikuje od Svrhe čovječanstva.

Za Husserla dakle povratak stvarima samim ne znači povratak prirodi, nego povratak umnosti duha. Povratak stvarima znači povratak prirode u sferu duha, pod nebo duhovnog samoosmišljavanja čovjeka. Priroda, kako se pokazuje sama od sebe, priroda kao priroda, nije stvar o sebi, nego fenomen. Fenomen što ga u svoj dimenziji može uvidjeti samo duhovno oko. Svako je drugo gledanje, prema Husserlu, naivno. Rečeno u današnjem jeziku: geslo o vraćanju prirodi kao sferi nedirnutih stvari o sebi jest izraz ekologističke naivnosti!

Tri godine nakon Husserlova bečkog predavanja „Kriza europskog ljudstva i filozofija“, Martin Heidegger imao je u Freiburgu predavanje „Utemeljenje novovjekovne slike svijeta iz metafizike“, danas znano pod nazivom Doba slike svijeta.

U Heideggerovu predavanju nema više hegelovskog povjerenja u teleologiju duha, u svrhovitost povijesti, povjerenja što smo ga susreli i kod Husserla. Prema Heideggeru, u prezentnoj krizi nije riječ o otklonu od racionalizma, nego je već racionalizam sam kao takav otklon u krizu. Heroizam duha, duha koji se potvrđuje kao raz-um (ratio), zato ne može to stanje poboljšati, u najboljem slučaju može ga pogoršati. Novovjekovni dualizam između prirode i duha, iz kojeg proizlazi otuđujuća uloga naturalizma i objektivizma, već je sam posljedica nekog dubljeg dualizma, rascjepa između objekta i subjekta. Zato je pribjegavanje subjektivizmu i subjektivitetu naprosto bezizlazno.

Uzmimo stav: čovjek je subjekt. Taj nam se stav stoljećima činio samorazumljivim. Štoviše, izlaganjem čovjeka kao subjekta stvorena je pretpostavka za antropologiju svake vrste i pravca. I zato je antropologija ono tumačenje čovjeka koje u temelju već zna što je čovjek i stoga nikad ne može pitati tko je on, budući da bi s tim pitanjem morala sama sebe prepoznati kao uzdrmana i nadmašena. Prema Heideggeru, navedeni je stav (čovjek je subjekt) kao univerzalna izjava nevažeć. Jer važi tek od novoga vijeka nadalje. Tek Descartes izjednačuje čovjeka sa subjektom, a vanjski svijet, odnosno prirodu, s objektom. Prije Descartesa, u srednjem i starom vijeku, čovjek nije bio subjekt, nije se smatrao subjektom, a priroda nije bila tretirana kao objekt.

Samo u modernom dobu čovjek se dakle odnosi spram prirode kao spram svojega pred-meta. Bilo kao pred-meta upotrebe, bilo kao predmeta istraživanja. U predmodernim dobima, kad se čovjek nije smatrao subjektom, ni na prirodu nije gledao kao na predmet. Grčka physis, koja ima isti korijen kao naša riječ bivstvovanje, nije predmet, nego samo iz sebe ničuće (das von sich aus Aufgehende) bivstvo (ousia). Phyis znači rast i rađanje. Srednjovjekovna natura jest stvorenje ili kreatura u koje spada, premda kao njegova kruna, i čovjek. Treba dakle razlikovati na jednoj strani čovjeka i subjekt, a na drugoj strani stvari i predmete, globalno gledano: prirodu kao prirodu i prirodu kao predmet modernog čovjeka, odnosno subjekta.

To nas razlučivanje iz modernog antropocentričnog subjektivizma uvodi u post-moderno, odnosno post-antropocentrično doba. To ne znači da se vraćamo u pred-moderni svijet, da nakon modernog doba demitologizacije uvodimo nekakvu remitologizaciju i da nakon ničeovske smrti Boga uspostavljamo poganstvo, ovaj put neopoganstvo, poganstvo s novim bogovima i demonima. Patuljci i druga njima srodna bića se u prirodu, premda neki predstavnici „nove duhovnosti“ to žele, ne mogu vratiti. Post-modernost nema ništa zajedničko s takvim retrogardnim i retrogradnim težnjama. Zato novovjekovni antropocentrizam ne zamjenjuje starovjekovnim kozmocentrizmom, nego nastoji čovjeka uvidjeti kao čovjeka i prirodu kao prirodu. Čovjek nije ni stvoreno biće (kreatura) ni autofabrikat, od strane samog sebe proizvedeno biće („biće prakse“). Čovjek je autohtono biće koje se kao prirodno biće rađa u jednako tako autohtonoj prirodi.

Husserl je tridesetih godina govorio o krizi europskog ljudstva. Danas govorimo o krizi moderne civilizacije kao takve. To je kriza modernog uma, racionalizma. Njemu u političkom aspektu korespondira pojam suvereniteta kao posljednje (apsolutno imune) instance iznad koje više nema nikakve druge moći. Zato se s post-modernog aspekta um (ratio) i duh (spiritus) ne pokazuju više kao identični. Um nije kadar za samoosmišljenje. Ono može nastati samo iz duha, u području njegove slobode. Iz pitanja o smislu bivstvovanja. I o smislu bivstvovanja kojemu je u svom bivstvovanju zavjerena priroda. Slika prirode u kojoj djeluju zakoni željeznom nužnošću, odnosno kauzalno-deterministička slika prirode, samo je i jedino moderna slika prirode. Dopuna te slike, unutar-modernistička dopuna slike prirode, jest slika prirode kao predmeta svrhovite djelatnosti, kao sredstva teleologije Uma koji je kadar rukovati i kauzalnošću, podrediti tzv. prirodne zakone i preko tog podređivanja raspolagati prirodom i njezinim silama.

Posvema drukčija od tih (korelativnih) modernih slika prirode jest priroda s kojom se ne susrećemo kao subjekti, nego kao na zemlju vezana, smrtna, konačna bića, kao bića koja usud svijeta nemamo u svojim rukama, nego smo po svom bivstvovanju „u rukama“ bivstvovanja kao bivstvovanja. Moderna slika prirode vladala je stoljećima, no s ontološko-povijesnog gledišta, riječ je samo o sticaju ili prigodi. To je doduše bila epohalna prigoda, no unatoč tome nešto prigodno. A prigodnost nije slučajnost. Slučaj je slučaj, to jest odstupanje od kauzalnosti, a prigoda je usudna. Zato će nas usud moderniteta, kako sa svojom svjetlošću tako i svojim sjenama, još dugo pratiti.