Krunska pisma (92, NM)

Novica Milić:

 

„Humanizam”

 

Opet se približavamo Hajdegeru, ako smo se od njega uopšte udaljili. U Pismu o humanizmu (s jeseni 1945. na adresu svog francuskog prijatelja i tumača Žana Bofrea), „humanizam” će se javiti pod navodnicima. Zašto tako? Zato što je humanizam, ne samo kao pokušaj da se čovek misli počev od svojeg „čoveštva”, već i skup vrednosti koje određuju ili nastoje da odrede gde mu je položaj u lestvici svega postojećeg, od grčko-rimske antike – kod Hajdegera od rimske, ali se ne moramo složiti s povlašćivanje starih Grka, što je čest Hajdegerov gest – u isti mah i određena metafizika, najviše kroz skup vrednosti uređenih u lestvicu, hijerarhiju, koja, pored ostalog, deli svet na „viši”, „pravi”, i niži, „nepravi”, u krajnjoj liniji „prividni”. Svi su do sada humanizmi bili, ovako ili onako, u svojim varijantama, konkurenciji, zasnivanjima metafizički. Razlog postojanje metafizike je možda u tome da se da smer i pruži određena zasnovanost nekom tipu humanizma. Čovek jeste sebe humanizovao kroz svoje humanizme, ali je to činio i na dobro i na zlo, jer je humanizacija humanusa ambivalentna, i zato, ako se pogleda i kao misao i povesno, bolje je tu reč staviti među navodnice. „Humanizam”.

Koji bi bio Hajdegerov predlog, ili nagovor, ili mig, za humanizam posle „humanizama”? Njegove naznake nisu samo iz ontologisch repertoara, već ponešto i heideggerisch rečnika ili načina pisanja koji sve više prodire u Hajdegerov tekst, kako bi se izmaklo, koliko se može, načelnoj kontaminiranosti filozofije metafizičkim diskursom. Tako će se aludirati na – pre trans-metafizički, nego ne-metafizički – izraz za biće, Sein, vraćanjem u govor staronemačkog Seyn. Ili će se ta reč, Sein, pisati prekrštena crtama, kad će Sein postati gekreutzigte, što je blisko onom gekreutzigte Gott, a der Gekreutzigte je ime za Raspetog (Hrista, mesiju). Nisam siguran da li je to valjan put, vratiti, makar i na nivou pukog označitelja, u igru božanstvo, naročito stoga što se time vraća, svesno ili nesvesno, ideja mesijanizma. (Čak i kad Derida, na tragu Valtera Benjamina, govori o „mesijanstvenosti bez mesijanizma”, une messianicité sans le messianisme, treba dosta opreznosti i dodatnih okolišnih ograda da bi se pošlo u tom smeru.)

Čini mi se da je bolji mig koji Hajdeger, u Pismu o humanizmu – koje će, ako se ne varam, već u izdanju iz 1947. dobiti navodnice oko „humanizma” i biti naslovljeno Brief über den „Humanismus” – daje kad, nastojeći da umakne tada pomodnom Sartrovom egzistencijaizmu, čovekovu „suštinu” – ako ima tako nečega, ubrzo se vraćam na to – najpre preko „ek-sistencije”, povezuje sa onim što je kod bića transcendens. Sa transcendencijom koja je, podseća on još na reči iz Bića i vremena iz 1927. godine, istina bića: „Biće je jednostavno transcendens”. „Jednostavno”, ili „prosto-naprosto”: Sein ist das transcendens schechthin. Drugde će se koristiti i prilog eigentlich, „upravo”, a kako trascendens, odnosno za nas, sledeći tu poznijeg Hajdegera, transcendencija, tj. događaj transcendensa, ipak nije „jednostavno”, „prosto-naprosto” nikada, čak ni kod bića, jednaka ni sebi, ni biću, eigentlich je možda bolji adverb, jer dolazi iz porodice eigen-, koja upućuje na svojstvenost, osobenost, naročitost (i niz drugih stvari; toj porodici ovde sreću ipak kvari Eigentum, svojina). Kako bilo, ako bismo čovekovu „suštinu” tražili preko transcendencije, izlaženja iz sebe, iskoračenja, izmicanja, nadilaženja – pri čemu se je i „suštinu” ovde bolje okružiti navodnicama, jer ono što izmiče sebi jedva da može računati na suštinu u metafizičkom značenju određene stalnosti – tada bismo mogli da i „humanizam” mislimo kroz transcendenciju kao bitnu odliku čoveka. Ponovo moraju intervenisati navodnice: i oko „bitne odlike”,. a još više i komplikovanije oko „čoveka”.

Hajdeger je stoga tražio izraze koji su manje opterećeni metafizičkim naslagama tradicije. Nisam uveren da se ti izrazi mogu naći u filozofiji, u ma kojoj filozofiji koja ostaje, ovako ili onako, određena metafizičkim težnjama te discipline. On će govoriti sve više o „mišljenju”, „putu mišljenja”, i to je takođe jedan od novih migova. Ali sam lično skloniji – ako mi se dopusti ovakva pretencioznost, za koju odmah pružam gomilu debelih izvinjotina – da verujem kako je za transcendovanje „čoveka”, pa stoga i „humanizma”, moguće poći putem pesništva. Jače i odlučnije nego Hajdeger, još uvek filozofski preoprezan, kad se bavio Helderlinom. Makar i stoga što se u njemu, pesništvu, uspešnije mogu igrati igre metafizike protiv metafizike, ona Dis-tanz na koju je vraća Niče. Tu govor na složeniji, ali delotvorniji način mrsi sebe i sebe razmrsuje, ek-statično i „fugalno” od sebe odlazi i sebi se vraća, sebe obrće i slika – tropima i figurama, ali i dramom i narativima – kako bi izmakao, ili transcendovao svoje i svakodnevno i veleumno potapanje u metafiziku jednoznačnosti.

Jezik je, kaže Hajdeger, „kuća bića”. Die Sprache ist das Haus des Seins. U njegovom „okućivanju” stanuje, prebiva, čovek. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Sve dok se ova metafora (ili, pre, metonimija) „kuće” uzima „kao takva”, iskaz stoji. Ali u kojoj je meri jezik uopšte „čovekov”? Da li jezik „čovekova” svojina, Eigentum? Jezik je, reklo bi se, zaista, schlechthin ili eigentlich, čovekovo „svojstvo” – niko, skreće pažnju Hajdeger, ne govori jezik osim ljudi – pa stoga i „osobenost”; ali „sopstvenik”, „vlasnik” jezika nije ni jedan čovek, jer jezik je već trasncendens u odnosu na svakog čoveka. Može li se ipak za „čoveka” u značenju opšte figure ili pojma reći da „živi”, „prebiva”, „stanuje” u „kući”, „nastambi”, „okućnici”, „prebivalištu”, čak „zavičaju”, ili ma kako Haus ovde uzeli, jezika? Nije li i takvo „stanovanje” zahvaćeno transcendencijom, kretanjem izmicanja, dotle da malo pomaže i fenomenološka redukcija na ontološko značenje boravka ili prebivanja ili postojanja, čak i na Dasein, što, ma koliko izraz služio da se uspešno desubjektiviše ljudski subjekt, ostaje privezan za čoveka i njegov „usud”? Ne odlazi li ta „kuća” zavičaja u bezavičajnost? (Za Hajdegera je „bezavičajnost”, Heimatlosigkeit, stanje iz kojeg treba nekako ipak izaći; povratak „zavičaju” bio bi po pesničkoj zamisli „Povratka” Helderlina; a Helderlin je, kaže Hajdeger – ili ovde skriveno interveniše Martin? – u svom „svetskoistorijskom mišljenju, iznetom u pesmi ’Spomen’, suštinski izvorniji i značajniji za budućnost od Geteovog kosmopolitizma”. I: „Zato su, kada su bili suočeni sa smrću, oni mladi Nemci poznavaoci Helderlina mislili i preživljavali nešto drugo a ne ono što je javnost pokazala kao tipično nemački stav”.)

Stvari ovde ipak postaju neizvesne. Za razliku od fundamentalnog ontologa, ja se usuđujem da mislim da su „bezavičajnost” i kosmopolitizam – poslednji izraz je skovao još Diogen iz Sinope, u svom „buretu” – šanse, a da naša „bačenost” u postojanje otvara nas kao slobodne, a ne neminovno tresnute istorijom. Nisu „mladi Nemci” umirali usled ili zarad Helderlinove „Germanije”, još manje usled ili zarad „pesničkog stanovanja” ili „pesničkog prebivališta” nekog etosa koje je Helderlin mogao naći kod Heraklita, kako nagovara Hajdeger, nego usled ili zarad Hitlerove „Germanije”. Itd.

Zato nam se i nalaže čitanje Hajdegera po strani, na margini, ili na poleđini, pre recto nego verso, pre u smeru retorike nego logike (pre svega one hermeneutičke). A tako je Hajdegera, verujem, najviše čitao Celan. Samim tim i kao podsticaj, ili nagovor, ili mig za vlastite obrte u pesništvu. Vernost Hajdegeru je vernost čitanju koje je uvek neverno. Naročito ako se i samo kreće ka transcendenciji. Bez ikakve izvesnosti, vazda u distanci prema štivu, i onog pročitanog – ako ima uopšte, u susretima mišljenja i pevanja, pročitanog – i onog što je proizvod čitanja, to jest onog što je pesništvo. Raniji pokušaji primicanja izmicanju, to jest transcendenciji, iz ugla mitologije, religije, teologije, filozofije, znanja, uključujući tu i „humanizam”, uspevali su i zakazivali. Možda je pesništvu „dato” – u smislu Hajdegerovog „daje”, „ima”, odnosno „jeste”, es gibt – da se u igri trascendencije približi onome što uvek izmiče. Svojim govorom u govoru.

Govorom koji izmiče govoru.