Krunska pisma (90, NM)

Novica Milić:

 

Humanizam

 

Adorno nije tvrdio da se poezija ne može pisati posle Aušvica. Rekao je: „Pisati poeziju posle Aušvica je varvarski”. Celanovo pesništvo upravo o tome svedoči, i Adorno je mogao imati u vidu takvo pesništvo: ono je „varvarsko” u starom, jezičkom značenju, kao što su „varvari”, odnosno „barbari” za stare Grke bili oni koji su „govorili”, odnosno služili se nekim „var-var” ili „bar-bar” izričajem, jezikom koji je i polujezik, jer je drugima nerazumljiv. Poznato je – pominjani Laku-Labart se naročito bavio time – koliku je ulogu igrala slika stare Grke u nemačkoj kulturi XIX veka, da bi se potom, kako je odmicao XX vek, degenerisala u jednu od nacističkih opsesija, i kao takva, imala određeni uticaj i na Martina Hajdegera. Nacistička kultura je, iako namerna da obnovi određene forme klasicizma kroz neoklasicizam koji, barem u arhitekturi, deluje megalomanski i otuda šuplje, kroz Hitlerove projekte koje je trebalo da realizuje Šper, u isti mah dokaz da bilo kakva obnova starogrčkog iskustva više nije moguća, ne samo estetski, već i kroz tzv. humanizam koji je novovekovlje naglašeno vezivalo za stare Grke. U ime starogrčke moderne „renesanse”, pa i humanističkog „preporoda”, na delu je je bio nihilizam istorije: nacizam je, teško je ali neophodno reći, takođe vid „humanizma”, samo što svoju sliku Čoveka gradi prema idealu „arijevca”, i izoštrava je toliko da nema mesta više za druge rase. Iako je Hajdeger podlegao i sam helenskom zovu, i držao da je, uz starogrčki, još samo nemački filozofski relevantan kao jezik na kojem se može misliti – ostali izričaji još možda mogu biti dobri za određene nauke, pojedina saznanja, ali ne i za „misleću misao” ontologije – ipak se ovoj „neohumanizaciji” svog doba suprotstavio načelno drugačijim razmišljanjima o Čoveku. Pojedini su ga grdili da je tim svojim filozofskim „antihumanizmom” pridoneo, barem posrednim opravdavanjem, nečoveštvu vremena, odnosno neki su i u tome videli trag nacističke ideologije; ja mislim obrnuto – kod Hajdegera treba tražiti i misao otpora nacizmu, a ne samo pristajanja uz nacizam, i Celan je takođe za tim tragao u svojim čitanjima, donekle i opsesijama Hajdegerovim spisima. Njegov, Celanov, problem je bio više s Martinom, nego s Hajdegerom, ako se tako može, a mora se reći.

Kako je zalazila figura Boga tako je opadala moć figure Ćoveka. Ta je figura pokušala da se održi ovoga puta u razlici prema životinji, animalnom, tačnije prema onom biološkom. Biologizacija ljudskog sveta dovela je do značajnih uspeha u medicini, ali je imala u svoje mračne staze: nacizam je jedna od njih. Pitanje je u ime kojeg, ili za koji bios govori biologija svojim saznanjima i praksama: u ime „golog života”, odnosno određene „forme života”, da se okvirno poslužimo starim razlikovanjem koje je u igru mišljenja vratio Agamben, i da li se zarad jednog od njih može, čak mora žrtvovati onaj drugi, i koji? Nacistički „arijevski život” je sebi dozvolio da ništi druge „forme života”, najpre onaj „jevrejski”. Ali i „jevrejski”, ili „judejski život” sebi ponekad dopušta da devalorizuje ostale, iako je dao osnovu da se, kao „svetost”, poštuje sam „život”, makar bio i „go”, život kao takav, poznatom biblijskom zabranom ubistva koja se u istoriji ove religije i poštovala i nije, možda više nije nego što jeste, u ime ekskluzivnih praksi žrtvovanja. Da li, recimo, „ontološko” uzdizanje života mora „ontički” da se potvrdi njegovim ništenjem kroz žrtvovanje? I da li je „preživljavanje” tek „go život” ili i on neka vrsta „forme života”? A gde povući distinkciju između „života” koji se tiče ljudi i „života” koji se tiče ostalog organskog, pa čak i neorganskog sveta? Da li su ovi potonji samo podrška „preživljavanju”, „opstanku” onog drugog? Teška ali sve neizbežnija pitanja. Biopolitika, uprkos svojoj širini, ipak iz suženosti na socijalnu sferu razmene moći postaje bioistorija, na fonu biologizacija sveta.

U novoj, narastajućoj kombinaciji programibilne – algoritamske – biologizacije, posebno „editovanja” gena i DNK, otvoriće se niz naizgled manje mračnih staza, ali u njihovim senkama leže možda još gore mogućnosti. Jedna stvar je, međutim, ostala: kopernikanski obrt je smenio ptolomejevsku kosmologiju, Zemlja nije u središtu kosmosa, pa čak nije to ni Sunce – ono je u središtu Zemljinog „kosmosa” – ali Čovek je sebe i dalje održao kao centralnu pojavu na planeti koju nastanjuje. Humanizam se nije oslobodio antropocentričnosti, niti antropometrije kao skupa iz kojeg se samerava sve drugo prema ljudskim potrebama. Ostajući najvažniji, i to presudno, ne samo sebi već i svemu drugome, Čovek je, na početku XXI veka, u toj meri oštetio planetu – svoj habitat, eko-okruženje, floru, faunu, klimu – da je možda pređena tačka sa koje nema povratka. Pandemija uzrokovana SARS-CoV-2 virusom javlja se i kao metafora tog stanja, gde se, bez vakcine i leka na horizontu, biologizacija Čoveka ispostavlja trenutno kao neminovno važna tako da „struka”, epidemološki eksperti i virolozi, nadređuju sve odlike ljudskih zajednica, država, politike, ekonomije. Još je Gadamer primetio da tamo gde se javlja nužda za ekspertima znači da je posredi vladavina neznanja: ovde ni epidemiolozi ne vladaju nikakvim posebnim znanjem do karantinskog izolovanja atomizovane populacije, što je praksa u slučajevima zaraze poznata još od kraja srednjevekovlja.

U tekućoj pandemiji često izranja pitanje šta će biti s čovečanstvom posle pandemije, ako ga bude. Da li će se svet promeniti, i kako? Ništa, kažu jedni, neće više biti isto. Možda. Drugi, poučeni istorijom, kažu da će se sve vratiti na staro, onako kako bude bledelo sećanje na današnju pošast. Moguće je i jedno i drugo, kao i kombinacija određenih promena i starih navika. Ali svet – ne samo okruženje u kojem teče život, već i ono što iz sebe postavljamo pred sebe kao sliku života u kojoj se krećemo – neće doživeti promene sve dok se ne bude promenio ako ne humanizam kao „pogled na svet” shodno ljudskim htenjima, a onda tip humanizma nasleđenog s početka novog, modernog doba, onog u kojem je Dekart postavio čoveka koji saznaje pojave sa izvesnošću svog kogita kao „Gospodara prirodi”. Starogrčka homeomenzura, navodno potekla od sofiste, po Platonu, Protagore iz Abdere, da je „čovek mera svih stvari” i to „onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu”, što dolazi iz njegove dijalektike (o svačemu postoje dva suprotna iskaza), proglašen je za relativistu, agnostika, skeptika: a to je značilo da, kao relativista, zastupa da sve može ili čak jeste jednako istinito, da se istina ne može saznati, i da je sumnja pravi ako ne i jedini put mišljenja. Ali relativizam je optužba koja se pokreće protiv onih koji ne veruju više u apsolut, metafizički apsolut, agnosticizam takođe dodatna optužba da nema do kraja pouzdanog saznanja, a skepticizam – pa, skepticizama je bilo različitih, i nisu svi za odbacivanje. Trostruko optužen – a optužba je finalizovana i konkretizovana na osnovu njegove izjave da „o bogovima nemam mogućnosti da nešto znam, niti da postoje, niti da ne postoje, niti kakvog su oblika, jer mnogo toga sprečava pouzdano znanje – nejasnoće same stvari i kratkoća ljudskog života” –  Protagori se sudilo poput Sokrata, i morao je da beži iz Atine, da bi u morskoj buri njegovu lađu potopili talasi, zajedno s njim. Protagorina homemenzura ipak je različita od Dekartove imperijalne postavke o čoveku koji kogitom gospodari prirodom; za Grke nije moglo biti reči o takvom gospodarenju, Sokrat nije uspeo ni sugrađane da ubedi da treba da gospodare sobom.

Možemo žaliti za periodom kad su, kao u renesansi, još uvek Bog i Čovek, iako na distanci, dodirivali jedan drugome svoje puteve, ali ta žal nam je pre knjiška, nego od pomoći. Humanizam novog doba išao je do kraja, do „smrti Boga”, odnosno do ustoličenja Čoveka kao najviše mere sveta. Kako je Čovek ipak nestalna, promenljiva figura, antropomorfizam podleže metafizikama raznih vrsta; Celan će u „Fugi smrti” upotrebiti antropomorfizam kao retoričko sredstvo da se neživom, mrtvom, da reč živih, i protiv antropomorfizma onog „humanizma” koji je žive na prvom mestu i učinio mrtvima, protiv nacizma kao mašine za masovno ubijanje. Pitanje ostaje: mogu li se svet i život razumeti i izvan „ljudskog, suviše ljudskog”, izvan antropocentričnosti, antropometrije, antropomorfizma, odnosno mogu li se, i kako, staviti u stranu nasleđene metafizike humanizma da bi se figura Čoveka mislila na drugačije načine nego do sada.