Krunska pismа (45, МК)

Mario Kopić:

 

URUŠAVANJE TEMELJA

 

Zavoljeti život više nego smisao njegov.

Dostojevski

 

Uvijek birajte život i stalno potvrđujte preživjelost.

Derrida

 

Nema prirodnih katastrofa kao takvih. Prirodne katastrofe nisu katastrofe prirode, nego katastrofe za nas, s našeg stajališta. Sa stajališta života, stajališta (nas kao) živih bića. Pogađaju nas značenja događanja, ne sama događanja. Naime, događanja što ih zacijelo ne možemo smatrati djelovanjem prirode, namjernim djelovanjem Prirode kao nekakve osobe, djelovanjem nečega ili nekoga iza prirode, odnosno iznad prirode. Drugim, hegelovskim, riječima rečeno, i stvar o sebi je mišljena stvar, od strane nas samih postavljena stvar.

Jedna od najčešćih izjava svih onih koji su ovih dana uspjeli preboljeti teži oblik korona virusa glasi: tek sada volim i cijenim život!

Što nam znače te i takve izjave u okviru zapadnjačke (kršćanske) civilizacije?

Zapadnjačka kršćanska (protestantska, pravoslavna i katolička) civilizacija temelji se na odlikovanom događaju, događaju svih događaja – božjem samožrtvovanju. Isus, božji Sin, dobrovoljno je pred svoju smrt pristao na božju volju, na volju Boga oca koji se odlučio da svog jedinorođenog Sina s određenom svrhom pošalje u smrt, žrtvuje ga na križu. Ukoliko važi formula da postoje tri božje ličnosti, a samo jedan Bog, tada bismo trebali, prema nekim teolozima (Pierre-Emmanuel Dauzat, Jack Miles), govoriti čak o – božjem samoubojstvu. Bog se rodio, postao čovjekom eda bi umro radi Cilja. Tom cilju posvećuje on sav svoj svjetovni, zemaljski život. Svoj život, uključujući smrt, pretvara u sredstvo nečega drugog, pretvara ga u sredstvo jednog drugog Života, života s onu stranu rođenja i smrti, Nad-života. Otuda instrumentalizacija života i smrti u kršćanskoj civilizaciji, instrumentalizacija koju su u najčišćoj formi realizirali kršćanski mučenici, imitatori Isusa u dobrovoljnom, često namjernom samožrtvovanju.

Mučenik koji je umro za svoju Stvar jeste svjedok, svjedok Istine, istine o misiji osnivača kršćanstva, dakle i misiji samoga sebe kao kršćanina. Mučenici su u svom hodu za Kristom (imitatio Christi) najbliži Isusovoj misiji, pa stoga u kršćanskoj civilizaciji uživaju najviši respekt. Figuriraju kao sveci, čije je mjesto odmah iza Krista, dakle u neposrednoj blizini Boga samoga. Na podlozi te slike mučenika i njihove uloge kao svjedoka Istine, Isusa i time samoga Boga, u kršćanstvu se ustalilo uvjerenje da je istina za koju smo spremni žrtvovati svoj život doista Istina, istina kao takva i u cjelini, nepobitna istina, istina o istini. Žrtvovanje samoga sebe za istinu je već samim tim i dokaz istine, njezine bezuvjetne istinitosti.

Prvi koji je izričito odbacio vjerodostojnost svjedočanstva da je samožrtvovanje dokaz istine bio je Friedrich Nietzsche. Krv, iako je krv mučenika, nije i ne može biti dokaz istine. Krvlju, iako je to naša vlastita krv, ne možemo svoju istinu zapečatiti kao bezuvjetnu i nepobitnu Istinu. Tako je, primjerice, samožrtvovanje arapskih ubojica-samoubojica, koji su pri napadu na Svjetsko trgovinsko središte umrli kao mučenici svoje vjere, kao borci za svoju Istinu, potvrdilo ovu Nietzscheovu tvrdnju. Štoviše, kršćanska je civilizacija njihovu dobrovoljnu smrt prihvatila kao teroristički, kao zločinački, a ne kao spasonosni čin. Ukoliko samožrtvovanje u tom slučaju ne znači spasenje nego zločin, tada samožrtvovanje ni načelno ne možemo smatrati nečim dobrim, a kamoli svetim. Samožrtvovanje nije dokaz i mjerilo samoga sebe, budući da o njemu sudimo na podlozi nečega drugoga, na podlozi nekog drugog i drukčijeg mjerila. Neovisno o tome kakva je narav tog mjerila, izvjesno je da je žrtvovanje samog sebe – za Istinu – izgubilo svoje utemeljiteljsko značenje. A to ne znači ništa drugo nego da se urušio religiozni temelj naše civilizacije ukoliko se ta temelji na kršćanskoj religiji, vjeri u spasonosnu moć Kristovog samo-žrtvovanja.

No to urušavanje ima i svoje filozofske posljedice, posljedice koje pogađaju ne samo ovo ili ono bivstvujuće, nego bivstvujuće kao takvo i u cjelini: bivstvujuće u njegovu bivstvovanju. Štoviše, ono je primarno metafizičko.

Temelj zapadnjačke filozofije kao metafizike jest ono što je Spinoza nazvao conatus essendi, želja da se bude, odnosno volja za bivstvovanjem. Bivstvovati ili biti je dobro, biti je nešto dobro, nadasve dobro, zato želimo biti i tada kada nam baš ne ide dobro. Neovisno o svem lošem i zlu u životu, bolje je biti nego ne-biti. U tome nije samo ishodište različitih teodiceja, na primjer teodiceje Tome Akvinskoga, koja Boga kao Stvoritelja hvali i opravdava unatoč zlu u svijetu, nego i stjecište nekih suvremenih filozofija. Po Heideggeru, čak je suština čovjeka u tomu da nam se u našem vlastitom bivstvovanju radi o samom bivstvovanju. Štoviše, briga ili skrb za vlastito bivstvovanje ishodište je brige za drugoga, pa i brige za sve stvari u svijetu. Žrtvovanje vlastitog života i time vlastitog bivstvovanja za Heideggerovo je fenomenološko mišljenje bivstvovanja zato svjedočanstvo neautentičnoga načina bivstvovanja. Onaj tko je odbacio svoje bivstvovanje, tko se odrekao svog bivstvovanja, taj se odrekao i smisla vlastitog bivstvovanja. Drugim riječima: smisao svog vlastitog bivstvovanja ugledao je izvan bivstvovanja, pretvorio ga u svrhu opstanka, opstanka koji je u tom slučaju svrhovit samo s gledišta namjere, odnosno zadatka žrtvovanja samoga sebe, tj. samouništenja. Stoga je na kraju metafizike samožrtvovanje oblik samoubojstva.

Metafizika, koja samoubojstvo doduše izričito zabranjuje, samožrtvovanje pak za više ciljeve ne otklanja. Naprotiv, zajedno sa svim monoteističkim religijama, čiji konačni i najviši Cilj jest Bog (metafizički rečeno: vrhovno i izvorno Bivstvujuće), metafizika samožrtvovanje preporučuje, čak zahtijeva. Sokrat, koji se žrtvovao ispijajući kukutku, iz aspekta filozofije kao metafizike nije izvršio samoubojstvo. Ne samo zato jer je njegovo “samoubojstvo” bila prisilna smrt, nego najprije zato jer se nije ubio iz očaja, nego se žrtvovao za Stvar samu, za filozofsku Istinu.

Zato na simboličkoj ravni uočavamo danas rascjep metafizike kao onto-teologije, kao dvostruko-jedinstvenog učenja o bivstvovanju (i volji za bivstvovanjem) i učenja o najvišem i izvornom Bivstvujućem (i žrtvovanju pod njegovim okriljem). Taj je rascjep u metafizici prisutan već od njezina početka, ali je bio prikriven. On nam danas sve više postaje očigledan, tako da se unutrašnji rascjep razjapio i prema vani i metafiziku ugrozio raspadom. Pokazuje se, naime, da ontološka volja za bivstvovanjem, koju je Nietzsche identificirao kao volju za moć, nije samo u suprotnosti, nego i u neprestupivom proturječju s teološkom težnjom za samožrtvovanjem, za žrtvovanjem ili darovanjem vlastitog bivstvovanja pod plaštem najvišega Bivstvujućeg. To je proturječje na spekulativnoj ravni već prije više od pola vijeka artikulirao Emmanuel Levinas, a sada se potvrđuje i empirijski.

Budući da odricanje od vlastitog bivstvovanja znači najveću žrtvu i ontološki uopće nije opravdano, metafizika ga kao onto-teologija opravdava nečim s onu stranu bivstvovanja, opravdava ga Bogom koji kao Uzrok bivstvovanja prethodi bivstvovanju, koji bivstvovanje kao takvo transcendira kako po svojoj moći tako i po svojoj uzvišenosti. Ukratko, platonski rečeno: Dobro prethodi bivstvovanju. Biti je nešto manje od dobro biti, a kamoli od biti-za-Dobro.

Problem je u tome da je to Dobro (u monoteističkim religijama izjednačeno s Bogom kao Dobrim)  s onu stranu dobra i zla u uobičajenom smislu. Zato se iz aspekta faktičnog života to Dobro u graničnim slučajevima pokazuje kao – zlo. Ne samo pokazuje, nego i ostvaruje. U ime Dobra Platon je zahtijevao ustanovljenje totalitarne države, države utemeljene na diktaturi vlasti i ideološkom fundamentalizmu: njezino glavno sredstvo je upravo smrtna kazna. U ime Cilja, koji posvećuje sredstva, dopuštena su i ubojstva, odnosno umorstva. Dopušten je teror koji Država naravno ne smatra terorom, nego (jer je pozitivno-pravno regularan i reguliran) opravdanim nasiljem nad rušiocima ozakonjenog reda. Slično je bilo i pod nebom monoteističkih religija kad im je uspjelo, uz duhovnu, pridobiti i svjetovnu vlast, crkvenu vlast provesti kao nad-vlast.

Radikalni se fundamentalisti zato ne zaustavljaju pred žrtvama: ni pred ubojstvima onih koje smatraju svojim glavnim protivnicima, niti pred samouništavajućim djelima. Smrtno su opasni kako drugima tako i sebi samima. Za pravu Stvar, za Istinu, spremni su ne samo ubiti, nego i umrijeti, žrtvovati se za Boga, za Vjeru, za svog – po Vjeri – bližnjeg. Sami sebe dakako smatraju altruistima; pobijedili su svoj egoizam, njegovu nosivu želju za životom, dakle strah pred smrću, i “zaživjeli” – sve do svoje dobrovoljne ili čak voljne smrti – za druge. Obećana božja nagrada pri tome znači dodatni, ali ne i temeljni motiv.

Tako dospijevamo pred okret koji polazi od postavljanja religije, odnosno etike pred ontologiju. Njega niti Levinasova etika dara i žrtvovanja nije mogla sasma izbjeći. Levinas se upitao: “Imam li pravo (na) biti?” Naime, u odnosu prema drugome, kojemu možda oduzimam životni prostor, potkopavam – već samim tim da jesam – uvjete opstanka. U krajnjem mu se slučaju moram, ako želim odista biti etičan, ukloniti: dobrovoljno izabrati smrt, odlučiti se za bezuvjetno samožrtvovanje, dakle za posredan ili neposredan oblik “samoubojstva”. Nije dakako riječ o “nagonskom” samožrtvovanju, kada se na primjer majka upušta u smrtnu opasnost da bi spasila svoje dijete, nego isključivo promišljenoj namjeri.

Ukratko, promatrajući kako se svijet danas suočava s katastrofom što je izaziva virusna pandemija, gotovo smo na svakom koraku svjedoci urušavanja religioznog i metafizičkog temelja koji se s prezirom i omalovažavanjem odnosio spram svetosti života. I otuda posvemašnja dezorijentacija na filozofskoj sceni, napose kod onih koji su bavljenje takvim stvarima kao što je svetost života (i ljudsko dostojanstvo) smatrali ”reakcionarnim činom”. A jedino svetost života (koja nije neposredno vezana na pojedinu religiju, bila ona s jednim Bogom, više njih ili pak bez njega, poput budizma) sama po sebi onemogućuje negaciju života. I dok u ime nečega što je više vrijedno od života, recimo u ime Boga ili Dobra, život možemo žrtvovati bez proturječja, žrtvovanje života u ime života proturječno je već samo po sebi. Imanentno proturječje je uništavati život u ime života, ubijati ga u ime svetosti života. U horizontu svetosti života nema nikakvog razloga, dakle ni nikakvog opravdanja za napad na život. Tek sada, sa svetošću života kao vrhovnom i bezuvjetnom vrednotom, i kršćanska zabrana ubijanja pridobiva svoju univerzalnu i apsolutnu prirodu.

U kršćanstvu je obredno žrtvovanje drugoga, “žrtvenoga jarca”, zamijenilo samožrtvovanje. Sada se vjerojatno konačno opraštamo i od njega. Preciznije: ne prihvaćamo više da je samožrtvovanje nešto sakralno. Odmicanje od religiozne sakralnosti samožrtvovanja prati odmicanje i od metaforičnosti filozofski shvaćene volje za opstanak, odmak upravo od metaforičnosti, budući da volja za opstanak nije identična s voljom za bivstvovanje: bolje htjeti ništa, kaže Nietzsche u djelu Uz genealogiju morala, nego ništa ne htjeti. I ta ničeanska destruktivna nihilistička volja za ničim spada dakle u volju za opstanak, u njezinu metaforičnu ambivalentnost. Kad Heidegger tvrdi da je čovjeku kao čovjeku u njegovu bivstvovanju stalo do samog bivstvovanja, na najdubljoj razini ni on ne misli doslovno. Heideggerova izreka je metafora čovjekova traženja smisla bivstvovanja, smisla koje nije u bivstvovanju samom, nego s onu stranu njega. Samo i jedino biti, ne samo za Platona nego i za Heideggera, znači biti bez smisla.

Lekcija koju već danas možemo izvući jest da nema više nikakva ”razloga” odvraćati se od bivstvovanja. Vrijeme je da se oslobodimo osjećaja krivnje, osjećaja za koji se činilo da je neodvojiv od veselja prema životu. Samo zli, iz sakraliziranog žrtvovanja rođeni pogled, u uživanju života vidi ono što metafizički moral stigmatizira kao egoistički hedonizam. Život, čija svetost prethodi svim sakralizacijama, jest dar bivstvovanja. Dar bivstvovanja, a ne dar nekoga Bivstvujućeg. Zato je život svet, nedodirljiv već kao takav.

Ta se svijest čak i na razini međunarodnih dokumenata naviještala već neko vrijeme. Claude Lévi-Strauss je u posebnom izvještaju za francusku skupštinu 1976. godine zapisao da nema nikakve sumnje da bi (francuski) zakonodavac u svom određenju sloboda načinio odlučan korak naprijed kad bi čovjekova prava zasnovao ne na prirodi čovjeka kao moralnog bića, nego na prirodi čovjeka kao živog bića.

Čovjek dakle nije gospodar (subjekt), nego baštinik, nasljednik života. Svetost života prethodi čovjekovoj slobodi ukoliko je razumijemo iz autonomnosti subjekta. Zato je to pojam koji sadrži ne samo prava, nego i dužnosti, odnosno odgovornost, odgovornost spram života. Ona čak ima prednost pred pravima. Čovjek je odgovoran za život.

Čovjek je živo biće, biće među bićima, ali i biće s posebnošću. On nije samo prirodno i društveno nego i duhovno biće, prema kršćanskoj predaji, osoba (persona). Upravo iz toga proizlazi i njegova odgovornost za život, odgovornost spram svetosti života. Na idućoj razini to je odgovornost prema samome sebi, prema vlastitom tijelu. Na društvenoj ravni je dužnost države da poštuje, čuva, štiti ljudsko dostojanstvo, dostojanstvo čovjeka u cjelini: kao prirodnog (fizičkog), društvenog (komunitarnog) i duhovnog (personalnog) bića.

Drugim riječima, na ravni čovjeka se svetost života izražava ljudskim dostojanstvom. Poštovanje dostojanstva čovjeka znači poštovanje čovjeka u njegovoj trostruko-jedinstvenom bivstvovanju prirodnog, društvenog i duhovnog bića.

Svetost života i ljudsko dostojanstvo postaju ovim fundamentalne pretpostavke našeg vremena. Rastuću svijest o tim pretpostavkama valja vidjeti kao znamenje nove duhovnosti koja je pred nama.