Krunska pisma (43, NM)

Novica Milić:

 

Bog i virus

 

Hajdeger će, u svom čitanju Hegelovog „Uvoda“ Fenomenologije duha, gde se tekst prati kroz svaki odeljak (u ogledu o „Hegelovom pojmu iskustva“, 1942-43), preći brzo preko ovih „ništenja“. Klimnuće glavom, i obrnuti pojavu dva „ništa“ ka svojoj filozofskoj ontologiji, kroz figuru skepse: skepsa, podsetiće pozivajući se na stare Grke, „izvorno znači gledanje, posmatranje, razgledanje, koje ispituje šta je i kako bivajuće kao bivajuće“. Obrt je ovde i skok kao biću: „Tako shvaćena, skepsa ide gledajući ka biću bivajućeg (Die so verstandene Skepsis geht sehend dem Sein des Seienden nach).“ Obrt je skok ka ontologiji, a on je ovde i izvestan zaborav, zaborav ontičke dimenzije dva „ništa“ koje je Hegel predstavio i u terminima osećajnosti, čulnosti, a ne samo čisto fenomenološki, odnosno noetički. Neću reći da je na ovom mestu Hajdeger dva Hegelova „ništa“ posložio jedno na drugo, pa se povukao nazad ka određenom prirodnom stavu, odbacujući „određeno ništa“ u „čisto ništa“, iako liči na to. Neću reći ni da prelazak, koji je obrt i skok, govor i ćutanje, od fenomenološke Hegelove deskripcije ka ontološkom shvatanju skepse, predstavlja grešku Hajdegerovog čitanja, niti čak da je Hegelov opis bogatiji i inspirativniji od Hajdegerovog klimanja glavom i brisanja ontičke dimenzije u ontološko-ontičkoj razlici. Neću, zapravo, reći ništa.

Jer će se Hajdeger ontici, preko ontologije, vratiti u narednom ogledu iz zbirke Holzwege, u ogledu „Ničeova reč ’Bog je mrtav’“ (1943). Opet je reč, slično kao kod Hegela, ali drugačije i po motivima i po rezultatima, o prenosu iz ontike u ontologiju. Dok je Niče skoro sasvim, kad je o ništenju reč, u ontici, Hajdeger to smatra greškom, i sudbinskom i velikom. Sudbinskom: Niče je vrh, za Hajdegera, zapadne (evropske) metafizike, i kao takav snosi odgovornost za sve što se zbiva, ali ne samo u filozofiji (kao ontologiji, odnosno ontoteologiji), već i u istoriji (ontici), i to možda presudnu odgovornost za suvremenost Hajdegerovu, odnosno za pojavu nacizma.

Ontoteološki, ontološki, Ničeova „reč“ „Bog je mrtav“ nije prva u istoriji i kulturi koja je na temu smrti Boga. Bog je, iako načelno besmrtan, „umirao“ i u antici, ali se ponovo dizao u život – Dionis je primer. Hrišćanstvo je skoro sve u „smrti Boga“: Hristos je božanstvo koje umire, kako bi vaskrslo. „Smrt Boga“ se javlja kao neka vrsta virusa u teologiji: ta će epidemija zahvatiti tzv. negativnu teologiju, mističke pesnike srednjeg veka i renesanse, sve do romantičara – Helderlin će čak reći da je naša „sveta dužnost“ da Bogu okrenemo leđa sada kad nam je On okrenuo leđa, i da nadalje hodamo istorijom tako noseći, na leđima, jedan drugoga. Virus smrti Boga – što nije prosto ništenje Boga, već otiskivanje od njega, ništenje blizine s njim, ili ništenje nekih, ponekad svih njegovih odlika, a ponekad upravo radi njegovog potvrđivanja itd. – mutirao je potom od Jakoba Bemea, luteranaca, fon Rista, Blejka, Nervala, do Hegela, kao i Rotea, Štirnera, Majnlendera, Kjerekegora, upravo u izrazu „Bog je mrtav“, sve do Ničea, kojem je ta misao upisana kao jedna od najvažnijih. Zašto? Jer je Bog bio figura središta sveta, slika njegovog tvorca, tačka orijentacije, mera svega, čak i nakon zalaska snage crkve i same vere; to je situacija junaka Dostojevskog za koje, ako je Bog umro, ništa nema smisla, i sve je, navodno, dozvoljeno (pod tim „sve“ junaci iz romana Dostojevskog uglavnom misle na razvrat i nasilje, morala dakle, ali „sve“ je onda i ništeće sve, takoreći ono „čisto ništa“ koje je Hegel detektovao u tzv. prirodnom stavu ili prirodnoj svesti).

Tema je, dakle, velika, i značajna, u sekularizaciji koje teče od prosvetiteljstva naovamo, jer sabira, kao vrstom metafore (ili metaforičke singedohe u kojoj čuči i metonomija, ali i hijazam), gubitak središta, orijentira, mere. Virus ništenja iz iskaza Gott ist tot useljava se u centar, niveliše, donosi haos. Ako je za prosvetiteljsku, a kasnije ateističku misao Bog bio „virus“ i kao takav zarazio istoriju – naročito ontiku, jer se u ime tog virusa išlo u represivne, ponekad užasne „epidemije“ nasilja, zabrana, razaranja – misao „Bog je mrtav“ kao „virus“ za jedne predstavlja oslobađanje – za neke tu opet bezmerno, za druge odatle tek sada samerljivo drugom čoveku – a za neke pošast koja najavljuje kraj sveta. U istoriji je Čovek uvek stajao između Boga i Životinje, bio je animal rationale a ratio je uziman kao iskra božanskog. Za ekologiste, kojima je Priroda što i Bog, ili Sve, čovek je poput virusa koji uništava Planetu, uključujući i toliko – ne samo životinjskih, već i životnih – vrsta. Teorija po kojoj je korona virus otpor prirode, kroz jednu od svojih eko-sfera otpor drugim ekosferama, jer je ove poslednje napadaju, izgleda da dobija sve više pristalica, jer ima metabiološku auru. A kako je Bog oduvek bio metabiolog, i to ostao – bez obzira što se u licu Tvorca morao razumeti u biologiju, kao kreator svega živog, a ne samo neživog, barem od podneva drugog dana postanja („neka pusti zemlja iz sebe travu, bilje, što nose seme, i drvo rodno, koje rađa plod“) – eto s njegovom „smrću“ i smrti Prirode, Svega, a i „smrti“ Čoveka. Mišel Fuko će, poznato je, detektovati tu poslednju „smrt“ – smrt figure Čoveka, ne čovečanstva, ovo poslednje je jedna biološka, suviše biološka stvar – u finalu Reči i stvari (1966).

Moglo bi se argumentisati da je tema „smrti boga“ od početka u filozofiji: kad su prvi filozofi, svi odreda, od Heraklita pa do Sokrata i Platona, kritikovali pesnike, odnosno „mitofile“, da pričaju nedolično o bogovima, pripisujući im ljudske slabosti i mane, to se činilo ne samo u ime mišljenja – i mišljenja mišljenja, što je bazična „definicija“ filozofije – već u ime jedne predstave o bogu koja mora biti dostojna filozofije: čista od ljudskih ne samo slabosti, već i vrlina, od svega ljudskog. Bog je tada epekeina tes ousias, što će do kraja dovesti Pseudo-Dionis Areopagita svojom negativnom teologijom, kad se apofatički Bogu oduzimaju sva svojstva kao ljudske projekcije u biće (ako je bog biće, razume se) koje Bog prevazilazi; na to će se osloniti i prvi veliki dokaz za postojanje boga Anselma Kanterberijskog, kad kaže, ako se dobro sećam – ipak je prošlo više od deset vekova otkad smo on i ja delili vino i raspravljali o njegovom Proslogiumu, čovek se iz te daljine slabo seća detalja – da je Bog ono iznad čega nema većeg, ideja duha, a duh ne može zamisliti ništa veće od Boga, jer bi bilo protivrečno zamisliti veće od najvećeg, ergo – Bog postoji. Ali se sećam da sam Anselmu primetio da ako je Bog ideja duha, a duh je trag božanskog u nama, onda je to kružni način da Bog potvrdi sebe u nama posredstvom svog i našeg duha – Hegel će to reći, rekao je na ovo Anselm, i time, u ime pogreške anticipativnog anahronizma, odbacio moju objekciju. Više mi je bilo stalo da osporim ono što će slediti, a to nije Bog, nego da se ovaj dokaz za Božje postojanje nazove ontološkim: biće nema veze s tim, ako ako ima, onda je to ontoteologija, a to nas ponovo vraća na Hajdegera.

Dotle – tek slede nastavci o Hajdegeru i Ničeu – da zabeležim da je svojevremeno, pre pola stoleća i nešto više, tzv. teotanatologija (theos, bog, thanatos, smrt) bila u modi u akademskim, teološkim pa i pojedinim filozofskim krugovima zainteresovanim za egzistencijalizam na tragu Kjekegora. Jedan od njenih glavnih zastupnika, Jermenin Gabrijel Vahanijan, predavao je po univerzitetima u Americi i Francuskoj; njegova je teza „Bog nije nužan, on je neizbežan“ zapravo na tragu negativne teologije. Po Vahanijanu, Bog je u moderno vreme umro jer je od „živog Boga“ ili „Boga života“ postao kulturni artefakt; a možda i pre modernosti, jer je postao regijski i kultni artefakt, objektivišući se u nešto što nije.

Jer Bog, i za teotanatologe, u stvari nije, i to je jedini način na koji jeste.