Nebivstovanje i niština

Mario Kopić:

 

Užas pred ništinom

 

Pitanje o tome kakav je odnos između ništine kao ne-bivstvovanja i ništine kao ništine u filozofiji gotovo da još nije ni postavljeno, a kamoli da je na njega odgovoreno, unatoč tome što se kroz cjelokupnu metafiziku oglašavala niština kao niština zaogrnuta ništinom shvaćenom kao ne-bivstvovanje, pri čemu je ne-bivstvovanje (das Nichtsein) kao neposredna oprečnost bivstvovanju bivstvujućeg (das Sein des Seienden) i samo bivstvujuće (das Seiende), naime najniže bivstvujuće. To se najniže bivstvujuće kod Hegela podudara s najvišim bivstvujućim (höchstes Seiendes) – apsolutnom idejom. Bivstvovanje (das Sein) i niština (das Nichts) su za Hegela u svojoj mislivosti kao čiste neodređene neposrednosti (das unbestimmte Unmittelbare) jedno te isto i zato „nigdje, ni na nebu, ni na zemlji, nema ničega što u sebi ne bi sadržavalo oboje, bivstvovanje i ništinu“.

Nipošto dakle nije slučajno metafizičko (onto-teološko) jednačenje ne-bivstvovanja s ništinom. Mogli bismo čak reći da se na izvorištu europske metafizike zbiva „ustanak protiv ništine“ (Hans-Peter Hempel) i da se on ne samo nastavlja nego i učvršćuje zaogrtanjem ništine ne-bivstvovanjem i time njezinim zaboravom. Europska metafizika je, drugim riječima, zatočenica tog ustanka.

Ustav metafizike zapisan je Parmenidovom zabranom ili zapoviješću: isto je misliti i biti (to gar auto noein te kai einai), misliti se može jedino i samo bivstvovanje, ništa drugo. Ništine nema, niština se, dakle, ne može (ne smije) misliti. Bivstvovanje jest, niština nije (esti gar einai, meden d’ouk estin), dakle užasnutost pred ništinom je posve suvišna. Bivstvovanje jedino može biti, niština nikako ne može postati ili biti nešto. Bivstvovanje je masivno bivstvovanje, dokraja ispunjeno sobom, nema ništa izvan njega.

To da ništine nikada i nigdje nema jest radikalnost s kojom je Parmenid preveo ili prenio (ne i svladao, jer sve možemo svladati i možda čak uništiti, samo ništinu ne možemo svladati, a nekmoli uništiti) užasnutost pred ništinom u zabranu mišljenja ništine. No Parmenid vjerojatno time nije ni sam sebe potpunomice uvjerio da od užasnutosti pred ništinom nema baš ništa, da se oslobodio užasa pred ništinom.

Metafizika, paradoksalno, započinje tek s prvim kršenjem ustava, započinje s Platonovim ontološkim lukavstvom kojim će Platon zaslijepiti prije svega samoga sebe, a potom pokoljenja filozofa. Nastojeći užasnutost pred ništinom konačno otkloniti, Platon će proglasiti ništinu manjkom bivstvovanja i konstatirati da ništinu u tom obliku ipak možemo, odnosno smijemo misliti. Misao o ništini nije dakle apsolutno nemoguća.

Jer niština nije niština, kaže Platon, niština je samo ne-bivstvovanje, ne-bivstvovanje koje ne znači ništinu, nego jedino i samo manjak bivstvovanja. Nije dakle istina da užas ništine ne možemo podnijeti. Na taj način nastaje prekretnica između mišljenja koje se užasavalo ništine (Parmenid) i mišljenja (Platon) koje je ništinu, pretvorivši je u ne-bivstvovanje, pokušalo sebi podrediti. Ne-bivstvovanje je način bivstvovanja, aspekt bivstvovanja, a ne niština. Zbio se znameniti patricid, ubojstvo „oca Parmenida“ (Soph. 241 d). Posrijedi je dakako simboličko umorstvo, a do njega je moglo doći samo zato jer se Platon prije toga sam prepoznao i ujedno već proglasio Parmenidovim filozofskim sinom. Platon od oca Parmenida preuzima misao o istosti mišljenja i bivstvovanja, tu misao širi i razvija dalje, ali odbacuje oca zbog njegove nepopustljivosti u odnosu na ništinu.

Ukratko formulirana, Platonova misao glasi ovako: „Kad kazujemo nebivstvujuće (to me on) tada, kako se čini, ne kazujemo nešto suprotno od bivstvujućeg (ouk enantion tou ontos), nego tek nešto drugo/drukčije (alla heteron monon)“ (Soph. 257 b). Kao što ne-veliko nije nužno maleno i, na neki način, bliže je velikom nego malenom, koje je suprotno velikom, tako i ne-bivstvujuće ostaje u području bivstvujućeg, u blizini bivstvujućeg i njegove bivstvovnosti. Ne-bivstvujuće se dakle razumije iz negacije, nijekanja, odricanja bivstvujućeg: „Nećemo dakle dopustiti da nijekanje/negacija (apophasis), kad se kazuje, znači suprotno, već samo toliko da ono ‘ne’, stavljeno pred riječ koja slijedi, ili radije stvar na koju se odnose imena oglašena nakon nijekanja, objavljuje (menyein) nešto od onih drugih (ton allon ti)“ (Soph. 257 c). Ono drugotno (thateron) nije dakle „ništa manje sutnost (ousia), ako se tako smije reći, od samog bivstvujućeg, ne označavajući njegovu suprotnost (ouk enantion), nego samo toliko da je drukčije od njega (monon heteron)“ (Soph. 258 b). Niština je uvijek niština nečeg, niština je svagda određena niština. Ne-veliko nije veliko, ali svejedno jest. Nebivstvujuće, prema tome, ima svoju vlastitu narav, kao svako drugo bivstvujuće i zato je kao svako drugo bivstvujuće „ubrojeno (enarithmon) među mnoštvo bivstvujućeg kao jedinstvena vrsta (eidos hen)“ (Soph. 258 c). Nebivstvujuće je pojam (koncept), nešto logičko, kao uostalom i sve drugo bivstvujuće. Heterogenost između bivstvujućeg i nebivstvujućeg ne čini nebivstvujuće suprotnošću bivstvujućem, ne potiskuje nebivstvujuće u protuslovlje s bivstvujućim, nego upravo obratno, čini ga nečim homolognim bivstvujućem. Nebivstvujuće upravo zbog toga može svakog časa i postati bivstvujuće, što je, prema Platonu, proizvodnja (poiesis), drugim riječima reprezentiranje: „Jer bilo čemu što prelazi iz nebivstvujućeg (me ontos) u bivstvujuće (to on) sav uzrok je proizvodnja“ (Symp. 205 c).  Tako je prekršena Parmenidova zabrana. Isto je misliti i biti i zato one ništine koja se ne može misliti naprosto nema. Ima samo ništine koja se može misliti: ne-bivstvovanja.

Upravo to da Platon promjenom ništine u ne-bivstvovanje pokušava prekriti nepremostivost apsolutne „suprotnosti“ između bivstvovanja i ništine svjedoči da nesnosni užas ništine ne možemo podnijeti drukčije nego tako da ga prenesemo na nešto drugo, na nešto što nije ona sama. Platon Parmenidov prijenos užasa ništine, koji je skriven u „zabrani“ mišljenja ništine, razumije prije svega kao pregradu, kao zabranjenu tajnu (aporreton). Nešto o čemu treba šutjeti, čega se ne smijemo dotaknuti i s čim nemamo iskustva. Platon zato odlučuje ne oduprijeti se iskušenju, nego krenuti dalje (prosthen), pretražiti i istražiti tajanstveno područje zabranjenog: „Znaš li onda da smo u  nepovjerenju spram Parmenida prestupili dalje od njegove zabrane (aporrhesis)?… Pokazali (apedeiksamen: dokazali) smo mu više no što je on zabranio istraživati, tražeći još dalje od toga“ (Soph. 258 c).

Pojam napretka je, dakle, ucijepljen u mišljenje već na početku metafizike. Napredak je u kršenju zapovijedi, u iznevjeravanju zabrane. Jer to je iznevjeravanje (otkazivanje poslušnosti već postavljenom zakonu) ujedno iznevjeravanje Parmenidove ili očeve želje za raskrivanjem toga da li niština jest ili nije, je li logična ili alogična, napredak se u zabranjenom području događa kao (neizrečeno) nazadovanje. Napredak je u razlučivanju između ništine i ne-bivstvujućeg, između suprotnog ili antipodnog od bivstvovanja i drukčijeg od bivstvovanja. Jer ne-bivstvovanje nije ono apsolutno ili dijametralno suprotno od bivstvovanja, nije niština kao niština, nego samo drugo i drukčije od bivstvovanja. Drugo i drukčije od bivstvovnosti bivstvujućeg, ukratko: nebivstvovno bivstvujuće. Ne-bivstvovanje je dakle razlika, odnosno drugost (thateron, heteron) bivstvovanja: „Neka nam, dakle, netko ne kaže kako se usuđujemo reći da nebivstvujuće jest očitujući ga kao suprotnost bivstvujućem (tounation tou ontos). Jer mi smo se od nečega bivstvujućem suprotnog odavno oprostili, pa bilo da ono jest ili nije, bilo da ima razloga (logon) ili je baš sasvim bezrazložno (alogon), dok ono za koje smo sad kazali da je nebivstvujuće neka nas netko ili razuvjeri, osporivši nam da valjano/skladno govorimo, ili, dok god to ne može, treba i on da govori kao što mi govorimo: da se rodovi jedni s drugima miješaju (symmignytai), zatim da se bivstvujuće i drugo protežu kroz sve i jedno kroz drugo, te konačno da ono drugo (to heteron), imajući udjela u bivstvujućem, po tom imanju udjela (metheksis) jest, ne upravo ono u čemu ima udjela, nego drugo; budući pak da je drugo od bivstvujućeg (heteron de tou ontos), po nužnosti je najjasnije da je nebivstvujuće. A bivstvujuće opet, združeno s drugim, bit će drugo od ostalih rodova, a, budući od njih svih drugo, nije niti svako pojedino od njih, niti sva ostala zajedno osim njega, tako da bivstvujuće neosporno (an-amphis-betetos) opet bezbroj puta nije ona bezbrojna, dok ona ostala (talla), kako pojedinačna tako i sva zajedno, mnoštvo puta jesu, a mnoštvo puta pak nisu“ (Soph. 259 a). Nazadovanje je, pak, u brisanju Parmenidova razlikovanja između bivstvovanja (suća, sutnosti, suštastva, kako se sve prevodi grčka riječ ousia, apstraktiv femininuma participa prezenta glagola einai, biti) i prisutnog/odsutnog (pareonta, apeonta). S Platonom se tako utvrđuje za filozofiju kao metafiziku značajna konfuzija, nerazlučivanje između ništine i od-sutnog (ne-bivstvujućeg, manjka bivstvovanja): niština je svagda niština nečega (Hegel). Niština je, ukratko, manjak, nemanje ili lišavanje, odnosno nijekanje, poricanje ili poništavanje.

A za Parmenida su kako pri-sutnost (parousia) tako i od-sutnost (apousia) jednakovrijedne inklinacije ili modusi bivstvovanja. Biti ne znači samo biti pri-sutan nego i biti od-sutan. Odsutno (tama) je zato isto toliko daleko od ništine kao i prisutno (svjetlo). No zato bivstvovanju podjednako blizu. Odsutno (tama) nije podređeno prisutnom (svjetlu), nego je oboje upravljano (kormilareno, kibernizirano) jednim bivstvovanjem: esti gar hen. U području bivstvovanja ništine naprosto nema. Bivstvovanje zato nije ni u kakvoj naspramnosti i oprečnosti, no ono ima svoj antipod, kojega zapravo nema, jer je to niština. Niština nije naspramnost i oprečnost prisutnosti, to je odsutnost, tako da u istu naspramnost i oprečnost spadaju kako pri-sutnost tako i od-sutnost, nego je niština antipod suća/suštastva samog, to jest bivstvovanja kao bivstvovanja. Ukratko, postoji neko jedno koje upravlja, krmari svim naspramnostima i oprečnostima i na taj način ono jest ono sve u svemu. Niština je nezamišljivi antipod tog jednog. Parmenid je mislilac punoće, on isključuje prazninu, ali iza te praznine prepoznaje ono „više“, odnosno „manje“ od praznine, užasne se pred ništinom i zabrani zato i misliti na nju: ništine nema i gotovo.

Ključna je ovdje metafizička sljepoća za Parmenidov pogled u to da su kako pri-sutnost tako i od-sutnost načini ili inklinacije bivstvovanja (suća/suštastva), da imaju bivstvovanje. I da pravi problem ništine započinje tek tamo gdje problem odsutnosti ili manjka završava. Odsutnost možemo misliti, ništinu ne možemo misliti.

Bivstvovanje kao bivstvovanje (suće/suštastvo) dakle može biti pri-sutno ili od-sutno. Parmenid ne razumije ništinu kao od-sutnost i vidi, govoreći o modusu bivstvovanja (suća/suštatstva), da govoreći o od-sutnosti, ne govori o ništini. Promašeno je tako (prije svega od Heideggera naslijeđeno) jednačenje Parmenidova bivstvovanja samo s prisutnošću, jer to bivstvovanje, koje isključuje samo ništinu, sadrži kako pri-sutnost tako i od-sutnost, ono je su-igra prisutnosti i odsutnosti, igra oko suća, sutnosti, suštastva.

Niština se ne dade misliti, zato ne postoji ni pojam ništine. Mogu misliti samo nešto odsutno (nešto što još nije ili već nije tu), koje zajedno s prisutnim spada u bivstvovanje (suće/suštastvo). Metafizika će se zato nakon Parmenida „praviti blesavom“ i ništinu degradirati upravo na ne-bivstvovanje. Pritom će se praviti kao da misli na ništinu tada kada misli na negaciju, odricanje bivstvovanja (bivstvujućeg). U metafizici će pritom pri-sutnost imati prednost zato jer je dostupna preko nazočnosti (biti pred očima) ili predočenosti. Usto će biti samorazumljiv pretpostavljeni identitet bivstvovanja (suća, suštastva) i pri-sutnosti kao nazočnosti, koji će tek omogućiti da se niština razumije kao negacija bivstvovanja i da se bivstvovanje uspostavi kao pretpostavka ne-bivstvovanja. Dok dakle kod Parmenida i pri-sutnost i od-sutnost imaju bivstvovanje, važe kao suće/suštastvo, kod Platona samo prisutnost važi kao bivstvovanje, naime prisutnost kao nazočnost.

Za Platona tako biti znači jedino i samo biti „prisutan pred očima“, biti nazočan. Jest, ima bivstvovanje, samo ono što ima neki izgled, neki izgled za čovjekov pogled. Pritom nije izgled ovisan o pogledu, nego je pogled vezan za izgled, izgled je pred pogledom: kako eidos (čulni, osjetilni izgled, odnosno izgled osjetilne stvari) tako i idea (nadosjetilni, odnosno natprirodni, meta-fizički izgled, odnosno paradigma osjetilnih, prirodnih, fizičkih stvari). U platonizmu imaju dakle odlučnu ulogu oči i viđenje, pogled, a ne možda uši i slušanje, sluh, s čime se susrećemo u biblijskoj teologiji. U odnosu na oči je izgled ono pred-očeno. Biti sada znači biti nazočan. Biti pred očima i za oči, biti predočen. Bivstvovanje ima značenje nazočnosti, jer ono što je bez nazočnosti, toga nema, nema bivstvovanje. Nazočnost je bivstvovnost bivstvujućeg (ono po čemu i u čemu bivstvujuće jest to što jest) i sve drugo nije ništa, odnosno jest ne-bivstvujuće.  Drugim riječima, ono ne-nazočno nije identično s ništinom, nego je isto što i ne-bivstvujuće, tako da je ne-nazočnost sinonim ne-bivstvovanja, a ne niština, ali ono ne-nazočno time nije uzvišeno, nego upravo poniženo. Umjesto harmonije i izometrije dobivamo tako hijerarhiju te agonalnost i agoniju. Umjesto pluralizma naspramnosti zavlada onto-teološki monizam (bivstvujuće kao takvo znači nazočnost, a bivstvujuće u cjelini podređeno je ideji Dobra kao nečemu božanskom, zbog čega ga možemo shvatiti samo na teo-loški način). Parmenid ne daje prednost niti svjetlu niti tami, niti pri-sutnom niti od-sutnom. Platon (metafizika) pak sve naspramnosti podređuje i uključuje u jednu samu opreku, opreku između dobre nazočnosti i loše nenazočnosti. Tama je posljedica nenazočnosti svjetla, žensko je posljedica nenazočnosti muškosti itd. To je temeljna, onto-teološka struktura platonizma i time metafizike.

Zato heterogenost (drugost, razlika, negativno) svejednako ostaje platonistički (metafizički) termin, pojam koji bi trebao biti brana pred navalom ništine, uporište pred njezinim udarcima, koji ne dolaze izvana, nego odasvud. Premda se niština ne može misliti (u tome je Parmenidova istina), to ne znači da ništinu možemo zanijekati. Naprotiv, to znači da se upravo zato ne može zanijekati. Jer nijekanje (poricanje, poništavanje) je oblik mišljenja i odnosi se, u čemu i jest Platonova istina, na bivstvujuće. Nije zanijekana niština, nego je zanijekano bivstvujuće, ono što jest. Ali opet ne bivstvujuće u njegovom bivstvovanju, nego bivstvujuće kao pri-sutno, odnosno bivstvujuće u njegovoj pri-sutnosti.

A niština kao niština nije niti nešto pri-sutno niti nešto od-sutno. Niština je nešto, ako se tako može reći, „više“ od odsutnosti, čak od odsutnosti bivstvovanja ili boga.

O ništini ne znamo ništa. Pa iako o ništini ne znamo ništa, želimo o njoj znati sve. Metafizika je pokušaj da se te želje odreknemo. I taj pokušaj nikako nije mogao uspjeti.

Već je Sokratova samosvijest (znam da ništa ne znam) odveć prazna i odveć samorazumljiva da bi mogla izdržati pred užasom ništine, da bi mogla prekriti kako je rascijepljena upravo rasporom između bivstvovanja i mišljenja, rasporom ili pukotinom između istine (želje) i znanja u kojoj nas obuhvaća užas ništine. Rascijepljena samosvijest goni nas u prekoračenje raspora. Budući da to prekoračenje nije moguće, budući da iza identiteta mišljenja i bivstvovanja (u Bogu ili Nadčovjeku) nema ništa, preostaje nam samo prijestup i time savjest. Savjest je rez u jedinstvu svijesti i samosvijesti, odnosno cjelovitosti samo-svijesti. Samosvijest bi mogla izdržati u sebi jedino i samo kad ne bi trebala ništa prekoračivati i kad ne bi trebala prihvatiti nikakvu savjest. Jer savjest i samosvijest se isključuju. Istina i znanje su dvije mase, približe li se previše, nastaje sablasno veliki gravitacijski tlak i čovjeka zgrabi gravitacijski kolaps pred kojim se nikad više neće zaustaviti, pa umjesto da izbije na čvrsto i pouzdano tlo samosvijesti, guta ga užas ništine. Zato nipošto nije slučajno da će utjehu pred svojom savješću Sokrat naći u – smrti.

Iza istine (bivstvovanja) nema ništa, dakle sve je – osim ništine – privid (phainomenon, Schein). Upravo stoga privid nije „sve“ i niština dakako nije privid. Istina kao privid nije ništa prividno. Za metafiziku je karakteristično da privid (stvar u svojem prividu) izjednačuje s prividnošću i na taj ga način degradira. S obzirom na takvu degradaciju, s prividnošću izjednačen privid potom se pokazuje kao nešto što je u opreci s istinom. No istina kao izvorna ne-skrivenost, odnosno otkrivenost (pred samim sobom i pred drugima) jest privid. Vrijeme je, dakle, da se – na kraju metafizike – rehabilitira privid (fenomen), da se oprostimo od svijeta koji se temelji na dualizmu biti i pojave, na dualizmu iza kojeg počiva suprotnost između istine i privida.

Istina kao privid jest otvorenost (ne-skrivenost) pred samim sobom i pred drugim. Otvorenost je opasna, iza nje nas čeka užas ništine, ali bezglavi bijeg pred tim užasom neće nas spasiti.

Kao što nas neće spasiti ni nikakva logika bivstvovanja i ništine, odnosno dijalektika identiteta i diferencije. Ni u modernoj hegelovskoj ni u ultra-modernoj delezovskoj postavci. Prema Hegelu, koji polazi od identiteta, pravo je razrješenje u dijalektičkoj sintezi: u identitetu identiteta i diferencije, u „jedinstvu“ istovjetnosti i razlika.  Prema Deleuzeu, koji polazi od diferencije, treba ustrajati na ireduktibilnosti diferencija, dakle jedinstvo nipošto ne treba razumjeti iz istovjetnosti, nego iz kretanja samih razlika: iz kretanja razlika kao procesnog jedinstva. Prema tome, kako kod Hegela tako i kod Deleuzea, nalazimo neriješeno ishodišno pitanje: pitanje odnosa istovjetnosti i jedinstva. Što nije ništa neuobičajeno, budući da je pitanje odnosa između jednog i istog pitanje koje razjeda europsku misao već od Parmenida nadalje. Isto je misliti i biti, ali jesu li bivstvovanje i mišljenje, koji su isto, već i jedno? Jesu li ne samo isto, nego i jedno te isto? Isto, a ujedno i jedno? Posljedice odgovora što ih isprva uopće ne zamjećujemo, goleme su. Pogađaju ništa manje nego razliku između grštva (helenstva) i kršćanstva. Dok za grčku filozofiju, od Parmenida do Plotina, bivstvovanje i mišljenje nisu jedno te isto, za kršćanstvo su, od Augustina do Hegela, bivstvovanje i mišljenje jedno te isto. Dok za Plotina Bog kao aristotelovsko mišljenje mišljenja (mišljenog bivstvovanja) potpada pod JEDNO, tako da tvori tek drugu hipostazu, Bog je za Augustina Bivstvovanje koje misli samo sebe, najprije sebe, a preko sebe kao Stvoritelja i sve stvoreno, sve drugo i drukčije bivstvujuće, sve bivstvujuće koje se od njega razlikuje. Pred nama je onto-teološka problematika odnosa između istovjetnosti, odnosno istosti i jedinstva.

A na to pitanje odgovor ne možemo naći ni kod Deleuzea, niti pak kod njegova uzora Nietzschea, prevratnog metafizičara (platonista, augustinca), inače teoretičara razlika (nema Volje za moć, postoje, kao mnoštvo, samo volje za moć, različita središta volje za moć u svojem sukobu za imperijalnu dominaciju svijetom), nego, premda samo preko naznaka, tek kod Heideggera, u dvjema malim raspravama što su objavljene pod naslovom Identitet i diferencija. Njegov je naglasak da razlike, sve razlike, ne treba misliti na istoj razini, naime na razini bivstvujućeg, jer postoji razlika koja je posve drukčija od svih tih razlika. To je ontološka diferencija. A ona ne znači samo razliku između prve hipostaze (JEDNO) i druge dvije hipostaze (BOG, DUŠA), niti pak znači samo razliku između Boga kao najsavršenijeg, vrhovnog Bivstvujućeg, i manje savršenih vrsta bivstvujućeg, nego upravo razliku između bivstvovanja i bivstvujućeg (kao takvog i u cjelini). Na prvoj ravni, na ravni bivstvovanja nema dakle nikakva jedinstva u razlikama.

Kako je ontološka diferencija uopće potisnuta u pozadinu?

Za Platona, rečeno je već, niština nije niština nego samo manjak bivstvovanja, manjak bivstvovanja koji nije veoma daleko od samog bivstvovanja, budući da je i samo bivstvovanje obilježeno velikim manjkom, naime time da svoj izvor ili temelj nema u samome sebi, nego s onu stranu sebe. Naime, u Dobru kao Jednom, u Jednom iz kojeg proizlazi odnosno potječe svekoliko bivstvujuće. Ideja Dobra je majka svih ideja, ideja kao onog jedino istinitog, odista bivstvovno bivstvujućeg (ontos on).

Time je razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg, koja se jedva navijestila s Parmenidom, potisnuta u pozadinu. Jer Jedno kao izvor mnoštva, Jedno, koje se, prema Plotinu, na početku svih početaka ili na početku prije svih početaka razdijelilo i umnožilo na različite vrste bivstvujućeg, nije Izvor bivstvovanja, nego jedino i samo izvor bivstvujućeg. Jedno se umnaža u masu ili mnoštvo bivstvujućeg, a ne u masu bivstvovanja. Bivstvovanje svejednako ostaje bivstvovanje i ništa drugo. Bivstvovanje ćemo naći u masi, ali ono samo nije masa. Nije masovno, nije mnoštveno, nije pluralno, nego je svagda jedno, no ujedno jedinstveno. Odvraćanje od bivstvovanja prema Izvoru bivstvovanja zato ne znači ništa drugo nego okretanje od bivstvovanja, odvraćanje od bivstvovanja i zaokretanje prema bivstvujućem, odnosno izvornom, ujedno i vrhovnom bivstvujućem, to jest Bivstvujućem. Potom ili naknadno nastupa nijekanje, prema kojem to Bivstvujuće, koje je na izvoru svega (drugog) bivstvujućeg, zapravo nije bivstvujuće, nego nešto nad-bivstvujuće itd. No sve te preinake ne mogu izbrisati izvornu krivnju, odnosno platonovski, metafizički bijeg: bijeg od bivstvovanja kao bivstvovanja prema nečemu što bi imalo biti s onu stranu bivstvovanja (epekeina tes ousias). Taj bijeg pred bivstvovanjem kao bivstvovanjem je najprije i zato prije svega bijeg pred vlastitim bivstvovanjem. Bijeg pred glasom tog bivstvovanja, pred savješću koja mi nalaže: budi to što jesi.

No korak s onu stranu bivstvovanja ne služi samo utemeljenju bivstvovanja u nečem drugom, u nečem višem od njega, nego i isključenju ništine kao ništine.  Ono što je Platon odista „sagriješio“ u odnosu spram oca Parmenida jest prijelom s Parmenidovom zabranom traženja izvora, podrijetla ili počela bivstvovanja, uzroka bivstvovanja, upućivanja mišljenja s onu stranu bivstvovanja. Jer prema Parmenidu, s onu stranu bivstvovanja nema ništa, odnosno misao s onu stranu bivstvovanja je nemoguća misao, ništavna misao ništine: „Još jedino ostaje priča o putu da JEST (monos d’ eti mythos hodoio hos estin). Na njemu su znamenja (semata) veoma mnoga, da je bivstvujuće (eon) nerođeno/nenastalo (ageneton) i neprolazno (anolethron), cijelo (houlon), jednorodno (mounogenes), nepomično (atremes) a ne- nedovršeno (oud’ ateleston). Ono ne bijaše jednom niti će biti (oude pot’ en oud’ estai), jer JEST sada sve skupa (epei nyn estion homou pan), jedno (hen), neprekidno (syneches). Jer kakav ćeš nastanak za njega naći (tina gar gennan dizeseai autou)? Kako i odakle je izraslo (pei pothen auxethen)? Neću ti dopustiti da kažeš ili misliš iz nečega što nije (out’ ek me eontos easso phasthai s’ oude noein). Jer niti je kazivo niti mislivo kako nije (ou gar phaton oude noeton estin hopos ouk esti). A koja bi ga nužda nagnala da se kasnije ili ranije iz ništine počinjući rodi (ti d’ an min kai chreos orsen hysteron e prosthen, tou medenos arxamenon phyn)?“ (VIII, 1-10). To pak ne znači da Parmenid negira nastanak (bivanje) ovog ili onog bivstvujućeg, naprotiv, o tom nastajanju izričito govori drugi dio njegove poeme. Ono što Parmenid odista negira jest nastanak bivstvujućeg u cjelini, točnije, bivstvujućeg u njegovu bivstvovanju. Parmenid se odupire bijegu od bivstvovanja bivstvujućeg, traženju onoga što jest u onome čega nema. I ustrajava na tome da bivstvujuće kao bivstvujuće,  bivstvujuće u cjelini, strogo uzeto, u svom „jest“, u svojem bivstvovanju, nikada ne može nestati. Jer naprosto ne spada u područje nastajanja i nestajanja. Parmenidova „polemika“ usmjerena je protiv nihilizma (ništastva) koji polazi od utvrđivanja uzroka bivstvovanja bivstvujućeg u cjelini. Naime, taj uzrok, ukoliko uzrok bivstvovanja ne može biti opet samo bivstvovanje, naposljetku bi mogla biti samo niština. No ništine nema, niština „jest“ niština upravo zbog toga što je niština, a ne ne-bivstvovanje ili manjak bivstvovanja. Niština je toliko ništavna da je, strogo uzevši, uopće ne možemo povezati s „jest“, budući da bismo je time učas pretvorili u nešto što jest, u nešto što bi ipak bilo, premda dakako lišeno bivstvovanja. I ako kažemo da je bivstvujuće u svojem bivstvovanju nastalo iz ništine, potom tako postavljenu ništinu već postavljamo na izvor bivstvovanja i time nad bivstvovanje. I upravo je to nihilizam ili ništastvo, jer postavljanje ništine pred i/ili nad bivstvovanje znači uništenje bivstvovanja. No, značilo bi kad bi bilo moguće. Ali nije moguće, na što nas upozorava Parmenid.

Tako je Parmenidovo značenje dvojako. U njegovoj znamenitoj poemi niština prispijeva do riječi, odnosno prvi je put izričito izrečena. No ujedno je i odbačena, odnosno nije ukinuta, ali je premoštena čvrstoćom bivstvovanja, radošću bivstvovanja, i tako potisnuta na rub svijesti. Parmenidova poema je poema o radosnoj punoći bivstvovanja, o veselju spram života. S Platonovim metafizičkim stremljenjem s onu stranu bivstvovanja nastupit će potom dug period žalosti nad bivstvovanjem, čemerna misao o tome kako je dosadno biti posred bivstvovanja, kako je naprosto dosadno biti. Put s onu stranu bivstvovanja, put prema uzroku bivstvovanja je poguban, uništavajući, nihilistički. Jer nikakvog „zašto“ nema u odnosu na bivstvovanje. Ima samo „zašto“ u odnosu na bivstvujuće.

Europska misao, ukratko, nije mislila ništinu kao ništinu, jer je nije ni željela misliti. Jer je bila užasnuta ništinom kao ništinom i učinila je sve da je prekriži, odnosno izbriše. Jer nije podnosila misao na smrt kao smrt, na smrt kao „škrinju ništine“, ništine kao skrivenosti/skrovitosti i tajne samog bivstvovanja.  Ništine koja dakako „jest“ niština, koja je, mogli bismo reći, određena ap-solutno kao niština, ali ne kao gola, ništavna niština, nego kao tajanstvena, „nedokučiva“ niština iz srca bivstvovanja. A kad je započne misliti, a s njom i bivstvovanje kao bivstvovanje i ništinu kao ništinu, ništinu kao antipod, a ne kao sinonim ili pandan bivstvovanju u obliku ne-bivstvovanja ili manjka bivstvovanja, europska se misao, ukoliko je utemeljena na filozofskoj sistematici, raspada. Nema više sistema filozofije, a time ni njegove metafizičke, onto-teološke strukture.

Vratimo li se na uvodne Hegelove riječi, možemo sada, njemu unatoč, reći: na zemlji ima nešto što ne sadrži bivstvovanje, nego „sadrži“ jedino i samo ništinu, naime upravo ništinu kao ništinu. A to je smrt. Smrt nije točka podudaranja bivstvovanja i ništine, nego je smrt rez ništine kao ništine, smrt je, drugim riječima, otmičarka, ona nas istrže iz svijeta, iz svijeta ne kao cjeline svega bivstvujućeg, nego kao prostora bivstvovanja. A time nas istrže i iz bivstvovanja samog.

Užas ništine je dublji od radosti bivstvovanja, što ujedno znači da je radost bivstvovanja viša od užasa ništine. Premda ne spadaju zajedno i ne pripadaju međusobno po nečemu trećem kao njihovoj istosti, nema jedno bez drugoga. Radost bivstvovanja žari samo na pozadini užasa ništine. Čovjek je razapet između njih. Ljudski biti znači biti između njih, zreti u bezdan užasa kao užas bezdana (smrt kao škrinju ništine) i radosno se čuditi čudu nad čudima: bivstvovanju.