Što je to filozofija?

Mario Kopić:

 

Što je to filozofija?

 

Analitička filozofija, socijalna filozofija, politička filozofija, psihoanaliza, post-strukturalizam, estetika… Sve te i takve, na svim stranama svijeta promovirane, „filozofije“ zapravo uopće nisu filozofija, pa čak ni u najopćenitijem značenju te riječi. Najčešće su ideologija, a u najboljem slučaju, kao primjerice u slučaju analitičke filozofije (čega je Ludwig Wittgenstein itekako bio svjestan), tek filozofska propedeutika, odnosno teorija znanosti.

I zato nije naodmet još jednom postaviti staro pitanje: što je to filozofija?

Do odgovora na to pitanje vode dva puta. Prvi je onaj na kojem smo već unaprijed  određeni. Znamo tko su veliki filozofi, povijesno gledano, od Heraklita i Parmenida preko Platona i Aristotela do Kanta i Hegela, Nietzschea i Heideggera. Svi oni govore, većinom eksplicitno, i o tome što je filozofija. Platon u dijalogu Teetet i Aristotel u svojoj Metafizici već vrlo lijepo definiraju što je filozofija, odnosno navode što je izvorište (arche) filozofije. Izvorište filozofije, prema njima, jest čuđenje (thaumazein). Ne čuđenje općenito, čuđenje nad svim i svačim, nego čuđenje nad fundamentalnim čudom, čudom svih čuda. Posrijedi je čudo nad čudima da uopće jesmoi da sve što jest – jest. Posljedično i čuđenje nad tim da stvari postoje, da jesu, a napose da i mi sami jesmo. Da za sebe sama mogu reći jesam. Što znači to kada kažem jesam ili da neka stvar jest, filozofski rečeno, da neko bivstvujuće (to on, ens) jest, da postoji, da „ima“ bivstvovanje (to einai, esse)?

To je pitanje, u dijalogu Sofist, postavio već Platon: „Budući pak da smo na bespuću, pokažite (em-phanizein) nam vi to dostatno, što zapravo hoćete označiti (semainen) svaki put kad izustite bivstvujuće (to on). Jer očito je da vi to već odavno znate. Mi pak ranije predmnijevasmo da to znamo, ali sad smo na bespuću (nyn d’eporekamen)“ (Soph. 244b). Što je bivstvujuće? To je ishodišno temeljno filozofsko pitanje. Tko se na neki način trsi odgovoriti na to ishodišno temeljno filozofsko pitanje jest filozof. Tko do tog pitanja uopće ne prispije ili mu se ono čini irelevantnim, taj nije filozof. On može raspredati o svemu i svačemu – o tome odakle smo došli, gdje smo, kamo idemo – ali to nije filozofija. Filozofija proishodi iz čuđenja i usredotočuje se na pitanje što je bivstvujuće. Dakle, čuđenje i na njega vezano pitanje što je bivstvujuće jest počelo filozofije, nešto što je na početku i što do danas određuje filozofiju.

Aristotel potom to ishodišno temeljno filozofsko pitanje, pitanje što je bivstvujuće, dodatno izoštrava, pitajući se: Što je bivstvujuće kao bivstvujuće? Nije više riječ o samom bivstvujućem, nego o onome po čemu i u čemu bivstvujuće uopće jest to što jest, odnosno o onome po čemu i u čemu bivstvujuće uopće bivstvuje kao bivstvujuće, dakle o bivstvovnosti (ousiasubstantia) bivstvujućeg. I upravo tu započinju krucijalni filozofski problemi: Je li bivstvujuće kao bivstvujuće i samo nešto bivstvujuće ili pak bivstvujuće kaobivstvujuće – naglasak je na kao– nije ništa bivstvujuće?

I tako dalje kroz povijest. Kod Leibniza je tako u njegovim Načelima prirode i milosti riječ o istom temeljnom i ujedno središnjem filozofskom pitanju, ali sada upravo u tom zaoštrenom obliku: Zašto ima radije nečega nego ničega (pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien)? Zašto je uopće bivstvujuće, a ne radije niština?

Štoje ono što jest? Pitanje pretpostavlja da nešto jest, pretpostavlja bivstvujuće. Pita samo štoto bivstvujuće jest. Što je na bivstvujućem ono bivstvujuće po čemu i u čemu to bivstvujuće uopće jest bivstvujuće. Ono što „čini“ bivstvujuće bivstvujućim, to je dakle Aristotelovo filozofsko pitanje, a ne pitanje što svespada u bivstvujuće. Bivstvujuće je potok, bivstvujuće je stablo, bivstvujuće je kuća, bivstvujuće je čovjek i bivstvujuće je bog. Ali sve to jest, sve to bivstvuje, sve to postoji, ukoliko dakako jest i ukoliko dakako postoji. No nabrajanje svega što jest, svega što postoji, filozofiju izvorno ne zanima. Zanima je što je ono što kako potoku tako i stablu, kako kući tako i čovjeku, pa i bogu, omogućuje da jest, da „ima“ bivstvovanje i da dakle bivstvuje, postoji. Ako filozofija prema tome pita o tome što je ono što jest, što je bivstvujuće kao bivstvujuće, tada ona pita o bivstvovanju bivstvujućeg. Filozofija je dakle ontologija, „znanost“ o bivstvovanju.

Filozofiji je prije svega i iznad svega stalo do bivstvovanja bivstvujućeg, do bivstvovanja svakog i sveg bivstvujućeg, do bivstvujućeg kao bivstvujućeg, a ne do nekog područja bivstvujućeg. O tome što je priroda kao priroda, povijest kao povijest, što su ta posebna područja bivstvujućeg, i u čemu se razlikuju od drugih područja bivstvujućeg, filozofija se pita tek nakon što je već odgovorila na pitanje što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini, što je bivstvovanje bivstvujućeg po kojem bivstvujuće uopće jest bivstvujuće, a ne niština. Filozofija, drugim rječima, hoće razgraničiti bivstvujuće kao takvo i u cjelini od ništine, a ne samo jedno bivstvujuće od drugog bivstvujućeg, što je zadaća pojedinačnih znanosti.

Ako je filozofiji primarno stalo do razgraničenja bivstvujućeg kao takvog i u cjelini od ništine, a ne do međusobne razlike između ovog ili onog bivstvujućeg, tada ona mora naći odgovor na pitanje: zašto je bivstvujuće, a ne radije niština? U čemu je temelj i u čemu je uzrok da bivstvujuće jest, a ne da nije? Što razlikuje bivstvujuće od nebivstvujućeg? Koji su to temelji i uzroci? I budući da je govor o bivstvujućem kao takvom i u cjelini, tada nije riječ o temeljima i uzrocima ovog ili onog bivstvujućeg, nego upravo o temeljima i uzrocima bivstvujućeg kao takvog i u cjelini: o prvim temeljima i uzrocima, od kojih su ovisni svi ostali uzroci i svi ostali temelji.

Prvi uzroci su uzroci bivstvujućeg kao takvog i u cjelini. Ono po čemu je bivstvujuće upravo bivstvujuće ne može biti nebivstvujuće, nego nešto što najviše bivstvuje, ono najbivstvovnije. Prvi uzroci su dakle ono najbivstvovnije, budući da su svagda već uzroci bivstvovanja bivstvujućeg. Zato ne može biti još neki uzrok koji bi bio njihov uzrok, uzrok njihova bivstvovanja. Prvi uzroci su uzroci samoga sebe, uzroke svojeg bivstvovanja imaju u samome sebi i upravo stoga mogu biti uzrok bivstvovanja sveg ostalog bivstvujućeg. Kao prvi uzroci oni su ujedno i najviši uzroci i bivstvujuće koje ih sjedinjuje jest najviše bivstvujuće (bog). Najviše bivstvujuće je bivstvujuće u kojem je bivstvovanje najnazočnije. Prema tome, najviše bivstvujuće je samo čisto bivstvovanje. Želim li tada znati što je bivstvovanje bivstvujućeg, zacijelo ću se osvrnuti upravo na to najviše bivstvujuće, koje je bivstvovanje u svoj njegovoj čistoći, a ne neko niže bivstvujuće koje bi bilo omogućeno tim čistim bivstvovanjem u njegovoj čistoći. Ono nipošto ne može očitovati svoje bivstvovanje u još čišćem svjetlu, nego u najboljem slučaju zamagljenijem. Ukoliko dakle filozofija hoće spoznati bivstvovanje bivstvujućeg, ona ujedno mora biti ne samo upravljena na ontološko pitanje što je bivstvovanje bivstvujućeg, nego i na teološko pitanje što je najviše bivstvujuće, što je bog (theos). Filozofija mora biti teologija upravo tada kada je ontologija. Filozofija je onto-teologija. Filozofija kao filozofija nužno uključuje teologiju.

Najviše bivstvujuće, koje je čisto bivstvovanje, što znači da ne može ne biti, da je imuno pred ništinom, označuje stalnu nazočnost, odnosno vječnost. Vječnost u biti pripada najvišem bivstvujućem i tako je najviše bivstvujuće kao prvi uzrok ujedno i posljednji uzrok bivstvujućeg. Jer je neko bivstvujuće, dok je bivstvujuće i dok ne premine u ništini, svagda već omogućeno upravo tim najvišim bivstvujućim. Otkuda bi inače, dok jest, moglo ustrajavati u svojem bivstvovanju i odupirati se ništini? Ono jest to što jest upravo po najvišem bivstvujućem, a ne po sebi samome. Ovo ili ono bivstvujuće podvrgnuto je mijenjanju i zato prolaznosti, prije ili kasnije napušta ga njegovo bivstvovanje. No jedino i samo najviše bivstvujuće bivstvovanje ne napušta. Najviše bivstvujuće je nepromjenljivo i zato neprolazno. Naspram svega prolaznog u prirodi, ono je samo u svojoj neprolaznosti nešto natprirodno.

Filozofija dakle počiva na svojem temeljnom i središnjem pitanju: što je bivstvujuće kao bivstvujuće, što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini. U odgovoru na to pitanje nalijetala je filozofija na najviše bivstvujuće, ali svagda u odnosu na svoje raskriće bivstvujućeg kao takvog, dakle bivstvovanja bivstvujućeg. Iz tog je bivstvovanja za nju razumljivo i najviše bivstvujuće: ako je bivstvovanje raskriveno kao nazočnost, što znači da negdje jest, da je nazočno, da je zbiljsko, tada je najviše bivstvujuće shvaćeno kao čista nazočnost. Ako je bivstvovanje raskriveno kao zbilja, ako to znači da nešto jest, da je zbiljsko, tada je najviše bivstvujuće shvaćeno kao čista zbilja. Filozofija kao filozofija svagda susreće najviše bivstvujuće (boga) i zato je teologija, ali samo ukoliko je svagda već i ontologija. U tome se korijeni i povijesnost filozofije. Filozofija je ime za ontološko povijesno prigađanje samo, budući da izriče bivstvovanje tog povijesnog prigađanja. I ako se to ontološko prigađanje u nekom usudnomtrenutku okrene u uspostavu čovjeka kao jedinog subjekta posred svega bivstvujućeg, tada filozofija nije samo prva koja naglašava taj preokret, nego ga i sama u sebi načini. U tome je njezina povijesnost, povijesnost jer je i u tom trenutku ostala vjerna svojem temeljnom  i središnjem filozofskom pitanju što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini.

Tako se u moderno vrijeme temeljno i središnje filozofsko pitanje artikulira na taj način, recimo kod Kanta. Znana su tri ključna filozofska Kantova pitanja: Što mogu znati?Š to trebam činiti? Čemu se smijem nadati? Sva ta pitanja spregnuta su u pitanje: Što je čovjek? Na podlozi tih pitanja Kant je napisao svoje tri velike filozofske kritike: Kritiku čistog umaKritiku praktičkog uma i Kritiku estetičkog (poetičkog) uma, doslovno, prema Kantu: Kritiku snage suda, potom svoje pravne, političke, pedagoške i ostale tekstove. Kao antropolog, u filozofskom smislu kao moderni antropocentričar, filozofska je pitanja postavio na taj način, ali pogledamo li precizno što je njegova Kritika čistog uma, vidjet ćemo da je njezino središnje pitanje opet pitanje bivstvovanja, o kojem Kant čak eksplicitno kaže: „Bivstvovanje očito nije nikakav realni predikat, to jest pojam o nečemu što može pridoći pojmu neke stvari. Ono je samo postavljanje (die Position) neke stvari ili stanovitih odredbi samih o sebi (an sich selbst)“. Bivstvovanje bivstvujućeg u značenju predmetnosti predmeta jest dakle postavljenost, pozicija.

Pogledamo li pak dvadeseto stoljeće, vidjet ćemo da je svim koliko toliko značajnim filozofima pitanje bivstvovanja isto tako značajno kao i Platonu i Aristotelu, ako ne i značajnije. Kod Heideggera se ono eksplicitno pojavljuje kao zaključno pitanje o tome što znači biti: Što je smisao bivstvovanja? Što je smisao (der Sinn) bivstvovanja (das Sein), a ne bivstvujućeg (das Seiende), preciznije, što je smisao, što je istina bivstvovanja koje, kao takvo, nije ništa bivstvujuće. To da bivstvovanje nije ništa bivstvujuće znači da se bivstvovanje iz perspektive bivstvujućeg pokazuje kao – niština. Heidegger polazi od toga da je filozofija kao metafizika, odnosno kao platonizam, onto-teologija, dvostruko-jedinstveni nauk o bivstvujućem kao takvom i u cjelini, drugim riječima, nauk o bivstvovanju (ontologija) i nauk o izvornom, vrhovnom ili najvišem bivstvujućem (höchstes Seiendes), odnosno Bogu kao Izvoru/Uzroku bivstvovanja (teologija). I na podlozi ontološke diferencije (dijafore) između bivstvovanja i bivstvujućeg razvija Heidegger upravo pitanje o bivstvovanju kao bivstvovanju, o bivstvovanju neovisno o bivstvujućem, dakle i neovisno o božanskom bivstvujućem, Bogu. Time je, mogli bismo reći, odvojio ontologiju od teologije, uspostavio čistu ontologiju koju je sam imenovao topologijom bivstvovanja. Od Heideggera nadalje mimo pitanja o smislu bivstvovanja, želimo li biti filozofi, nipošto ne možemo ići. I to znaju Jacques Lacan, Emmanuel Levinas i Jacques Derrida, tri zacijelo najznačajnija europska filozofa nakon Heideggera.

Tako Jacques Lacan govori o manjku bivstvovanja: „U klasičnoj, teorijskoj perspektivi postoji između subjekta i objekta prilagodba (coaptation), su-rođenje (co-naissance) – igra riječi koja čuva svu svoju vrijednost, jer je teorija spoznaje (connaissance) u srcu svake elaboracije odnosa čovjeka prema njegovu svijetu. Subjekt se mora postaviti u adekvatnost sa stvari, u odnos bića prema biću (un rapport d’être à être) – odnos subjektivnog, ali i realnog bića, bića koje sebe zna da jest, prema biću, o kojem znamo da jest. U posve drugom registru relacija smjestilo se polje frojdovskog iskustva. Želja je odnos bića prema manjku (d’être à manque). Točnije rečeno, taj manjak je manjak bivstvovanja (manque d’être). To nije manjak ovoga ili onoga, nego manjak bivstvovanja (manque d’être), ono po čemu biće (l’être) egzistira. Taj manjak je s onu stranu svega što ga može reprezentirati. Vazda je prezentiran samo kao odsjaj na zastoru“. Ili pak na drugom mjestu: „Ljubav prema istini je nešto što je prouzrokovano manjkom bivstvovanja istine (manque à être de la vérité). Taj manjak bivstvovanja mogli bismo nazvati i drukčije: manjak zaborava. Ono što nam se javlja u formaciji nesvjesnog nije ništa što bi bilo u poretku bivstvovanja. A najmanje puno bivstvovanje (être plein)…Taj manjak zaborava je isto što i manjak bivstvovanja. Budući da biti ne znači ništa drugo do zaboraviti; ta ljubav prema istini jest ljubav prema toj slabosti“. A o manjku bivstvovanja ne možemo govoriti ne pitajući se o bivstvovanju. Lacanovo je pak protuslovlje u tome što se u bîti ne pita o bivstvovanju, nego o bivstvovanju govori kao da bi njegovo značenje bilo nešto samo po sebi razumljivo.

Emmanuel se Levinas, na podlozi iskustva Drugog svjetskog rata i holokausta, u ime preživjelih, pita: Imam li pravo na bivstvovanje? Ni on se ne pita toliko što znači biti, što je smisao bivstvovanja, koliko neposredno o tome imam li pravo na bivstvovanje, imam li pravo na postojanje, naime u tom smislu da drugom, egzistirajući, oduzimam, uskraćujem životni prostor: „Pitanje mojeg prava na bivstvovanje je neodvojivo od za-drugog u meni, staro isto toliko koliko i to za-drugog. Protuprirodno pitanje, protiv prirodnog prirode. No pitanje smisla par excellence, s ovu ili onu stranu svih igara smisla koje nas iznenađuje u međusobnom odnošenju riječi u našim razbibrigama pisanja. Pitanje smisla bivstvovanja: ne ontološko pitanje razumijevanja toga izvanrednog glagola, nego etičko pitanje pravednosti bivstvovanja (justice de l’être). Čisto pitanje koje mene pita i zahtijeva i u kojem se mišljenje, protiv prirode, budi prema svojoj neustupljivoj odgovornosti, prema svojem identitetu nerazlučivog, prema sebi samom. Pitanje par excellence, prvo pitanje, ne glasi: ‘Zašto ima bivstvovanja prije nego ništine (pourquoi il y a de l’être plutot que rien)?’, nego: ‘Imam li ja pravo na bivstvovanje (ai-je droit à l’être)?’ Pitanje smisla koje se ne okreće ni prema kakvoj prirodnoj svrhovitosti, nego se čvrsto održava u našim neobičnim ljudskim govorima o smislu života u kojima se život budi prema humanitetu. Pitanje najvećma potisnuto i koje izbija na krajnji vrh onoga što se pokadšto, posve olako, naziva bolešću“.

Isto tako i Jacques Derrida. Središte je njegova filozofskog projekta upravo dekonstrukcija mišljenja bivstvovanja, prema kojoj postaje upitna odredba bivstvovanja kao nazočnosti: „Za sebe zainteresirano pisanje, koje također omogućuje da se filozofemi – i prema tome svi tekstovi koji pripadaju našoj kulturi – čitaju kao nešto poput simptoma (riječ koju smatram sumnjivom, naravno, kako objašnjavam na drugim mjestima) nečega što nije moglo biti nazočno (n’a pas pu se présenter) u povijesti filozofije, što uostalom nigdje nije nazočno (présent nulle part), jer se u cijeloj toj stvari radi o tome da se dovede u pitanje ono najvažnije određenje smisla bivstvovanja kao nazočnosti (présence), određenje u kojem je Heidegger znao prepoznati usud (le destin) filozofije“.

I veliki živući kršćanski filozof, Jean-Luc Marion, napisao je knjigu pod naslovom Bog bez bivstvovanja (Dieu sans l’être). Taj naizgled bizaran naslov ima za sobom sveukupnu povijest filozofije, cijelu povijest bivstvovanja. Ukratko rečeno, na tragu Heideggerova odvajanja ontologije od teologije, Marion svojim Bogom bez bivstvovanja odvaja teologiju od ontologije, uspostavlja čistu teologiju i zato napušta, odnosno odbacuje i znameniti ontološki dokaz o egzistenciji Boga. Time je kraj metafizike kao onto-teologije postao definitivan.

U uzvratnom se zrcalu kao temeljni problem postavlja pitanje pitaju li se doista svi navedeni mislioci, svaki ponaosob, što znači biti, što je smisao bivstvovanja, ili pak prihvaćaju već tradirano tumačenje bivstvovanja, ponajčešće platoničko. Prema Platonu, biti znači biti nazočan, biti znači biti pred očima, ono što bivstvujuće čini bivstvujućim jest nazočnost. Ono po čemu stvar doista jest, doista postoji, jest idea, izgled. Nije riječ o prisutnosti, kao kod Parmenida i Heraklita: prisutno je naime sve – tama i svjetlo, ali i sjena; prisutan je glas i prisutna je tišina, ali i odjek. Nazočno je pak samo ono što je svijetlo, što ima neki izgleddostupan ljudskom pogledu. Nazočno je vidljivo prisutno, nevidljivo prisutno nije nazočno, sjena je polu-nazočna. Time platonizam sve stvari hijerarhizira. Prije platonizma, kod Parmenida i Heraklita, nije bilo hijerarhije, nadređenosti i podređenosti, sve je bilo u harmoniji kao simfoniji jednakopravnih naspramnosti.

Dakle, filozof je prije svega i iznad svega onaj koji se otvara tom temeljnom i vodećem filozofskom pitanju, pitanju o bivstvovanju, bilo u njegovoj ontološkoj bilo u njegovoj teološkoj dimenziji. „Filozofi“ koji se ne pitaju o bivstvovanju, a govore ovojest, ovonijeitd., ne pitajući se pritom što taj jestuopće znači, nisu filozofi u izvornom značenju te riječi. Dakako, filozofi se ne bave samo bivstvovanjem. Ni Platon se nije samo njime bavio. Više od polovice njegovih spisa, najopsežnijih, poput Politeje i Zakona, uglavnom su socio-politikološke naravi, bave se pitanjem pravednosti, diobe vlasti, odgojem, čak eugenikom itd. Hegel je ironično zamijetio da je Platon mirne duše iz svoje Politejemogao izostaviti kako razne preporuke dojiljama tako i recepte o sparivanju različitih tipova muškaraca i žena. Kao da se Hegel osvrće upravo na našu današnju filozofsku situaciju: „Beskonačni materijal i njegovo reguliranje nije predmet filozofije. Ona se time miješala u stvari koje se nje ne tiču: ona sebi može uštedjeti trud da o tome dade dobar savjet; Platon je mogao izostaviti preporučivanje dojiljama da s djecom nikad ne smiju stajati mirno, nego da ih uvijek ljuljaju na rukama, kao što je Fichte mogao izostaviti da se usavršavanje pasoške policije konstruira, kako se to nazivalo dotle, da onima koji su sumnjivi treba staviti u pasoš ne samo znak nego da u njemu treba naslikati i portret. U takvim se izvodima ne da više vidjeti ni traga filozofiji, i ona može utoliko više napustiti takvu ultramudrost ukoliko bi se trebala pokazati upravo najliberalnijom prema tom beskonačnom  mnoštvu predmeta. Time će se znanost također pokazati najdaljom od mržnje, koju taština, iz uobraženosti da stvar bolje zna od drugih, baca na mnoštvo okolnosti i institucija – mržnje u kojoj se sebi sitničavost najviše sviđa, jer samo time dolazi taština do nekog samoosjećaja“. Dakle, sa stanovišta pitanja bivstvovanja, Platonovo čisto filozofsko djelo samo je dijalog Parmenid. Samo se Parmenidneposredno bavi pitanjem bivstvovanja i njegovim odnosom spram Jednog. Valja tako neprestance naglašavati da filozofija kao filozofija nije sociologija, nije politologija, nije epistemologija, nije kozmologija. Ishodišno temeljno filozofsko pitanje jest pitanje bivstvovanja i njegova značenja. Onoga tko ne poznaje to pitanje ili ga to pitanje ne zanima, toga nije u pravom smislu riječi moguće smatrati filozofom.

Drugi put do odgovora što je to filozofija vodi preko same riječi philosophia. Riječ filozofija obično prevodimo kao ljubav prema mudrosti ili znanju, no u doslovnom smislu filozofija nije ništa drugo do rado-znalost ili ljubopitnost. Ne Znanje, koje unaprijed zna što je Istina, jedna i jedina, nego upravo rado-znalost, koja je dublja od znati-željnosti ili sve-znalaštva. Izvorište te rado-znalosti je upravo čuvstvo (pathos) čuđenja, čuđenja koje je na izvorištu i pjesništva (umjetnosti) i religije, samo što se kod religije ono razvija u fascinaciju, naposljetku u obožavanje (divinizaciju). No izvorište svejednako ostaje čuđenje kao takvo i zadaća je filozofije da to čuđenje čuva upravo kao čuđenje – i ništa drugo. U dubini smo svi filozofi – kao što smo svi poetska i religiozna bića.

U svakoj se pravoj filozofiji zato nahodi i mistična komponenta. I Nietzsche se, na primjer, poziva na „mističnu intuiciju“, tvrdi čak da je „intuitio mystica jedina autentična svrha sveg filozofiranja (eigentlicher Zweck alles Philosophirens die intuitio mystica)“.

Nema filozofije ondje gdje se, drugim riječima, ne pada u bezdan, odnosno ondje gdje ne propada svijet samorazumljivog i neupitnog. U svojem je Pitanju o stvari Martin Heidegger upravo zgodno formulirao: „Svagda kada započinje, filozofija je u nepovoljnom položaju. Znanosti ne: prema njima svagda postoji neki neposredan prijelaz i ulaz iz svakodnevnog predstavljanja, mnijenja i mišljenja. Uzme li se svakodnevno predstavljanje kao jedino mjerilo svih stvari, tada je filozofija vazda nešto mahnito, odnosno vazda nešto pomaknuto (Verrücktes). Ta mahnitost (Verrückung) misaonog držanja može se izvesti samo u jednom mahu (in einemRuck). Znanstvena predavanja, naprotiv, mogu započeti neposredno prikazom svojega predmeta. Pritom se izabrana razina ispitivanja više ne napušta premda ispitivanje postaje sve zamršenijim i težim. Tome nasuprot, filozofija izvodi stalno pomicanje (Verrückung) stajališta i razina. Stoga čovjek kod nje često dugo ne zna gdje mu stoji glava“.

Nietzsche je naposljetku i mogao misliti da bi njegovoj filozofiji zato najprimjerenije pristajalo ime „umijeće nepovjerenja (die Kunst des Mißtrauens)“ i da bi nad njezinim ulaznim vratima imale stajati znane Epiharmove riječi: Zapamti da ne treba vjerovati (memnesoapistein).