Đinđić

Mario Kopić:

 

Filozofsko nastojanje Zorana Đinđića

 

Životni put Zorana Đinđića, violentno i kobno okončan, markiraju i zavazda će markirati filozofija i politika. Ovoj se potonjoj Đinđić potpunomice priklonio i posvetio joj zadnjih petnaestak godina života, a onoj prvoj se pak odao i pripadao joj u svojim mlađim i ranim srednjim godištima, očitujući u njoj, kako je primjereno u jednom prigodnom zapisu formulirao Danilo Basta, „nesvakidašnji dar i ostavivši prepoznatljiv trag“. U odsudnom životnom času politiku će tako Đinđić suponirati filozofiji, odnosno „politiku kao poziv“ postavit će ponad „filozofije kao pozvanosti“. No čak i ako se od filozofije oprostio u ime politike, od teorije u ime praktičkog političkog djelovanja, teško je povjerovati da se filozofije posvema odrekao ili je pak počeo smatrati nečim bagatelnim, budući da se tako ne bi moglo objasniti što je, premda već dobrano uglavljen u politički život, dao, primjerice, objaviti svoj prijevod fundamentalne knjige Reinharta Kosellecka Kritika i krizastudija o patogenezi građanskog svijeta, poprativši ga instruktivnim predgovorom pod naslovom „Kritika utopijskog uma“. A još se teže može objasniti da je već kao premjer dao objaviti drugo izdanje svoje knjige Subjektivnost i nasiljeiz 1982., posvećene genezi sistema u filozofiji klasičnog njemačkog idealizma. Zoran Đinđić i kao političar po pozivu nije dakle prekinuo baš sve odnose s filozofijom. Kao da se i dalje na stanovit način smatrao zavjerenim starom filozofskom krajoliku.

Dok se filozofijom bavio kao pozvanošću, Đinđić je to činio s itekako zamjetljivim filozofijskim erosom, pasionirano, s umijećem u mišljenju i agilnošću u pisanju. Nekoliko godina nakon Subjektivnosti i nasilja, Đinđić je objavio, pod slikovitim naslovom Jesen dijalektike, prerađeni prijevod svoje njemačke doktorske teze posvećene Karlu Marxu i problemu utemeljenja socijalne kritike, odnosno kritičke teorije društva.

Đinđić se usto intenzivno bavio i prevođenjem filozofske literature. Osim navedene Koselleckove Kritike i krize, prevodio je djela Wilhelma Diltheya, Petra Kropotkina i Agnes Heller, a u rukopisu je ostao i prijevod opsežne HabermasoveTeorije komunikativnog djelovanja. No njegov najznačajniji prijevod i zacijelo pravi prevoditeljski podvig, u suradnji s kolegicom Dunjom Melčić, jest prijevod kapitalne Husserlove Kritike europskih znanosti i transcendentalne fenomenologije.

Knjiga Subjektivnost i nasiljejedna je od najbriljantnijih filozofskih knjiga objavljenih u bivšoj Jugoslaviji. U njoj Đinđić razmatra iznimno složen problem vezan uz klasični njemački idealizam. Posrijedi je dakako geneza sistema u filozofiji njemačkog idealizma, ne njegov konkretni oblik i njegovi problemi. Tom složenom problemu Đinđić nije pristupio kao nekom internom pitanju niti ga je razumio kao „čisto filozofsko“ pitanje, pitanje koje se nahodi s onu stranu povijesnog vremena i prostora. Naprotiv, njegovu rekonstrukciju sveudilj nosi i prožima teza da se problem konstitucije filozofskog sistema kod njemačkih klasičnih idealista najprimjerenije može uvidjeti i razriješiti polazeći od praktičko-povijesnog sklopa iz kojeg se taj sistem porađa i na koji se odnosi. Naime, filozofija njemačkog idealizma nastaje u prijelomno vrijeme novovjeke povijesti. Prosvjetiteljski pokret i Francuska revolucija objelodanili su sve dimenzije krize što je zahvatila kršćanstvo kao dotadašnji univerzalni legitimacijski temelj, kao „univerzalističku normativnu osnovu individualnog delanja“. Izvornu je snagu pritom izgubilo kršćansko-srednjovjekovno vjerovanje da sve što se događa ima svoje mjesto (i time smisao) u realizaciji božjeg plana. Novi je temelj egzistencije sada potražen u umu(kao znanju, projektu i konstrukciji), a na njegovu razviću angažirala se metafizika subjektivnosti (subjekta). Sve su nade postale uprte u um i njegovu moć da stubokom preuredi život. Identitet uma i zbiljnosti, filozofije i povijesti, postaje tako općom lozinkom vremena. U tom se svjetlu Francuska revolucija upravo činila ozbiljenjem tog i takvog identiteta. No ne zadugo. Jakobinski teror, ta strasna igra „konstruktivistički raspoloženog uma“, jasno je očitovao konsekvence koje se mogu povući iz autonomije subjektivnosti kao izvornog i neuvjetovanog principa svijeta. Drugim riječima, očitovao je jakobinski teror upravo tijesnu svezu principa subjektivnosti i nasilja. „Konstrukcija sveta iz principa volje (‘uma’) je kao mogućnost naravno u potpunosti bila sadržana u novovekovnom određenju subjektivnosti, ali je tek u političkoj verziji – kao politička geometrija – naznačila svoje delatno polje“. Tek kad se to ima u vidu, biva jasnom potreba za sintezom do koje je misliocima idealizma toliko bilo stalo. Ako subjektivnost prelazi u nasilje, kako onda misliti sintezu u toj konstelaciji? Odgovor je: ta se sinteza može postići „nasiljem nad subjektivnošću“. Autonomija individualnog djelovanja, na početku stilizirana do temeljnog principa svijeta, sada opetovano postaje samo moment „objektivnog sistema“ – to je rješenje njemačkog idealizma. Pokazati sve konsekvence tog rješenja, objelodaniti pravi, ne svagda vidljivi smisao nove sinteze, raskriti skrivenu, totalitarnu bit filozofije identiteta kao filozofije rata, to je Đinđićeva, gotovo bi se moglo reći fukoovska, zadaća u ovoj briljantnoj knjizi. Očito je dakle da Đinđić ne dijeli uvjerenje da je filozofija posve nevina, napose „filozofija epohalne krize“, kako imenuje njemački idealizam, koja tu krizu ozbiljno shvaća, uzima je za svoj predmet i trsi se pronaći primjeren odgovor na nju. Filozofski sistemi klasičnih njemačkih idealista bili su izražaj do kraja zaoštrene krize novovjekovlja, ali istodobno i pokušaj njezina prevladavanja. Pritom je velika uloga bila namijenjena principu autonomije pojedinca, do čega je napose držao Kantov etički idealizam. No pokazalo se, smatra Đinđić, da u samom pojmu autonomije uma počiva dinamika koja vodi njegovu osamostaljenju i instrumentaliziranju u moćšto upravlja poviješću. Volja za umom jest volja za moći, metafizika subjektiviteta skriva u svojim njedrima epohalni imperijalizam – tako bi mogao glasiti facitĐinđićeve rekonstrukcije. Do tog itakvog facita prispio je Đinđić skrupuloznom analizom geneze Hegelova sistema, napose statusa Fenomenologije duhai uloge što je u njemu ima filozofija povijesti. Njoj, kao navlastitoj figuri novovjekovnog mišljenja, Đinđić poklanja ponajveću pozornost i prilikom razmatranja Kantove i Fichteove pozicije, pri čemu je akcent stavljen na objektivnost teleologije u povijesnom zbivanju. Kao središte filozofske sinteze u kojoj se sistematizira socijalno-političko iskustvo novovjekovlja, filozofija povijesti njemačkog idealizma pridobiva kod Đinđića političku relevantnost, ali ne kao filozofija politike, nego kao – filozofija iz politike. U istom kontekstu, Đinđić će reći: „Ako filozofiju identiteta nazovemo filozofijom rata, tada to nije samo površni retorski obrat. DictumClausewitzeve ‘dijalektičke teorije rata’, po kome je rat samo produženje politike drugim sredstvima, nalazi svoje prirodno mesto u filozofiji identiteta. Njegova dijalektičnost sastoji se u tome što je on sa obe strane istinit: nije samo novovekovni rat druga forma politike, već je i novovekovna politika samo forma (građanskog) rata, utoliko što se tu radi o potpunom odstranjivanju protivnika interpretiranog kao neprijatelja (zločinca). U ovu dijalektiku spada i to da je pojam neprijatelja fleksibilan: nekad su to individuumi, nekad socijalne grupe, nekad čitavi narodi“.

Đinđić je tako prozreo svekolike pogibelji što ih sa sobom nosi europska metafizika subjektiviteta (subjekta) kao filozofija emancipacije kojom upravljaju sinteza i sistem. Te pogibelji nimalo ne umanjuje ni tzv. materijalističko čitanje (odnosno preokretanje s glave na noge) te filozofije. Da je u sistemu „materijalističke dijalektike“ obavljeno nasilje nad subjektivnošću, i to ne samo metaforičko, leži u naravi te tehnike pretvaranja života u sistem kojim se može upravljati: „Jer, ne treba zaboraviti da ‘dijalektički um’, na koliko u polazištu bio stran životu, zapravo formuliše jedan program: metodsko nasilje se realizuje kao zbiljsko nasilje onog trenutka kada se ozbiljno shvati teza da bi se sistem i realnost mogli poklopiti. Okolnost da subjektivnost u kategorijama dijalektike nije priznata, za tu subjektivnost postaje fatalna, jer nigde ne treba da bude mesta za ono za šta u sistemu nema mesta…Dijalektici nije svojstvena ravnodušnost.“

I ne tako davno ponovljeno izdanje Đinđićeve knjige Jesen dijalektikeiz 1987. godine moglo bi pasti još jednom na plodno tlo, upravo u vremenu u kojem su mnogim teorijskim kapacitetima jednostavno otkazali refleksi u odnosu prema Marxu i marksizmu i koji su u odnosu na marksistički pojam društvenosti ostali takoreći goli, lišeni (samo)refleksije. Zato je i ovdje i sada, kada se na sve strane počinju oglašavati rekreirani ili nanovo izrasli apologeti Marxova Projekta i navjestitelji došašća vremena Komunističkogmanifesta, čitanje Đinđićeve Jeseni dijalektike, kao uostalom i nekih njegovih potonjih radova o  kontinuitetu kritike liberalizma od Marxa do Frankfurtske škole i praksisovskog marksizma, više no uputno. Ostaju čak danas kao svjedočanstvo teorijske naivnosti njegove riječi da su marksistički „fundamentalni snovi već davno isanjani za najveći broj onih koji su u ovom pojmovnom svetu doživeli teorijsku i političku socijalizaciju. Malobrojni su oni koji se još mogu zagrejati za ideje o ‘asocijaciji slobodnih proizvođača’, neposrednoj demokratiji, ukidanju robno-novčanog otuđenja i osvajanju ‘otuđene logike istorije’“. No, unatoč tome, Đinđić ipak priznaje da pojam građanskog društva time još nije oslobođen one „mitske kletve“ koju je nad njim izgovorio osnivač znanstvenog socijalizma.

Što bi onda u tom smislu, u kratkim crtama, valjalo opetovano naglasiti? Znano je da je prva glava Marxova Kapitalakardinalna i od krucijalna značenja za Marxovu metodologiju, za njegovu dijalektiku. Zato zaslužuje poseban tretman.

Metodološki problem predstavlja već sam početak Kapitala. Nemali je broj marksista i marksologa tvrdio da je metoda Marxova Kapitalametoda prijelaza od apstraktnog prema konkretnom. No, nisu bili u pravu. To je metoda HegeloveZnanosti logike. Hegelovo je ishodište kategorija bivstvovanja, točnije kategorija čistog bivstvovanja, kao najapstraktnija kategorija, koja upravo zbog toga mora stajati na početku.Marx je doista u Uvodu u Osnovne crte kritike političke ekonomije (1857) rekao da je jedino pravilna znanstvena metoda hegelovska metoda uspinjanja od apstraktnog prema konkretnom. No, već je u Predgovoru (1859) Prilogu kritici političke ekonomijeposebno naglasio da ga može pratiti samo onaj čitatelj koji će biti kadar za uspinjanje od pojedinačnog prema općem, to jest od konkretnog prema apstraktnom. I upravo to, uz pomoć Đinđića, vidimo u Kapitalu. Marx ne započinje kategorijom vrijednosti kao apstraktumom, kao kod Davida Ricarda, iz koje bi se, prema hegelovskom modelu identiteta logičke geneze i logičke analize, deducirala kategorija robe, nego Marx započinje kategorijom robe, pojedinačne robe, robe kao ekonomskog konkretuma. I potom u prvoj glavi analizira apstraktne momente tog ekonomskog konkretuma. Preko ovih analiza i redukcija dolazi do apstraktnog rada kao supstancije vrijednosti.

No, Marx ne započinje samo na ovaj način, nego započinje dvostruko, započinje dvostrukim ishodištem. Prva je, dakle, metoda analize robe kao pojedinačne upotrebne vrijednosti i metoda redukcije na reziduum, na apstraktni rad kao supstanciju vrijednosti. No, odmah nakon njega nastupa drugi početak, analiza razmjenske vrijednosti kao odnosa između dvije robe, najmanje dvije robe. I tek nakon što je analizirao razmjensku vrijednost kao formu vrijednosti, Marx tvrdi da je ova razmjenska vrijednost pojavna forma supstancije vrijednosti.

Đinđić će nam zapravo implicitno ukazati da Marx ne zna da ima dva ishodišta. Marx misli da polazi samo od analize robe, no on zapravo jedanput polazi od pojedinačne robe, a drugi put od odnosa između dvije robe. Zašto ova inkoherentnost, otkuda ova proturječnost? Zato što Marx reducira društvenost na rad, društvene odnose na odnos čovjeka prema prirodi, na radni proces. Samo zbog ove redukcije društvenog odnosa na radni proces Marx može reći da je razmjenska vrijednost pojavna forma apstraktnog rada, supstancije vrijednosti.

Đinđić razvidno uočava da Marx uopće ne pravi razliku između svrsishodne djelatnosti kao elementa (momenta) radnog procesa, dakle procesa između čovjeka i prirode, i svrsishodnosti cjelokupnosti individualnih svrsishodnih djelatnosti. A ta cjelokupnost svih pojedinaca označuje već društvene odnose. Marx to ne razlikuje, nego cjelokupnost svrsishodnih djelatnosti (upravljanje, usmjeravanje, kontroliranje te cjelokupnosti) reducira na pojedinačnu svrsishodnu djelatnost. Ovo reduciranje cjelokupnosti svrsishodnih djelatnosti na rad individue, kao subjekta individualnog radnog procesa, moguće je zbog toga što Marx polazi od koncepcije subjekta, dakle od novovjekovne metafizike subjektiviteta subjekta. Za Marxa je, uočava Đinđić, čovjek subjekt po radu, rad mu omogućuje da jest subjekt, a rad je odnos između čovjeka i prirode, rad je proces koji čovjek kao subjekt sam posreduje, regulira i kontrolira. I zbog ovih elemenata posredovanja, kontrole i regulacije čovjek nastupa kao subjekt prema prirodi kao objektu, kao moć (nasilje) prema prirodi kao materiji. Ovaj će model radnog procesa  Marx potom transponirati i na odnos čovjeka prema društvu, odnosno transponirat će ga na društvene odnose. A ako na odnos s drugim ljudima prenesemo model radnog procesa, tada te druge ljude nužno pretvaramo u predmet i sredstvo svoje svrsishodne djelatnosti, pretvaramo ih u produkcijsko sredstvo svoje idealne svrhe, odnosno ideala, ako je posrijedi mijenjanje svijeta. Budući da su za Marxa, zaključuje u svojoj knjizi Đinđić, sva socijalna područja izvedena, odnosno „političku demokratiju smatra samo formom jednog načina proizvodnje“, izmiče mu „dvostruka priroda racionalnosti… razlika između socijalne i ekonomske racionalnosti“, „između konstitutivne logike državne i ekonomske racionalnosti“. Marxovo poimanje društva je u osnovi organicističko.

I tu smo već kod Arhimedove poluge i Đinđićeve analize i kritike Marxa. Koncepcija subjekta i subjektiviteta jest ta koja traži posvema transparentne odnose prema svemu što jest, ne samo prema prirodi nego i prema društvu. Upravo ovaj koncept zahtijeva onda i tako oštru kritiku robnih odnosa, kao što je Marxova. Jer posvemašnje ukidanje robnih odnosa označuje, prema Marxu, potpuno transparentne odnose u društvu. I potom nastupa formiranje proizvođača kao Asocijacije proizvođača, dakle zapravo kao jednog jedinog subjekta – kao Subjekta. Upravo ovaj jedan Subjekt koji sve kontrolira, sve koordinira, svime upravlja jest subjekt koji se kod Marxa naziva proletarijat. A taj pojam proletarijata kao subjekta nužno vodi diktaturi. Jer jedino i samo diktatura omogućuje transparentnost svih odnosa. Marx i marksomani bili su protiv robnih odnosa upravo zbog toga što oni nisu omogućavali ovu i ovakvu transparentnost.

Marxov mit o fetišizmu, postvarenosti (reifikaciji) i otuđenosti (alijenaciji) mogao je nastati samo kao uzvratna projekcija transparentnosti odnosa u komunizmu u kojem će robni odnosi (zajedno s profitom i kapitalom) biti ukinuti i u kojemu će društvo i prirodu biti moguće svjesno planirati, regulirati i kontrolirati – u skladu s definicijom radnog procesa kao svrsishodne djelatnosti i iz nje nastale fantazmagorije o komunističkom društvu kao jedinstvenom Subjektu, lišenog bilo kakvih unutarnjih oprečnosti.

Kakve zaključke iz ovdje tek skicirane analize i kritike Marxa možemo danas izvući? Već je svojevremeno čitanje Đinđićeve filozofske teze upućivalo da je neodrživ i osuđen na propast ne samo realni, nego i idealni komunizam, odnosno komunizam u „bitnom smislu“, kakvog je Marx zasnovao na posve „znanstven“ način u Kapitalu. Takozvano carstvo slobode, na koje se Marx poziva u trećoj knjizi Kapitala, po imanentnoj logici ukidanja robnih odnosa, što ih Marx zahtijeva već za tzv. prvu fazu komunizma, ne može biti ništa drugo nego asocijacija robova rada. Realno egzistirajući komunizam bio je, budući da se morao koliko-toliko obazirati na svijet, u koji spadaju dakako i svjetsko tržište i njegove pravne, moralne i ostale pretpostavke, samo blijedi odsjaj užasa koji bi nastupio ako bi se realizirao komunizam u punoj Marxovoj zamisli. Realni je komunizam bio grozan, ali realizirani „bitni smisao“ komunizma bio bi još gore zlo. Njegova je logična posljedica (radni) logor.

U tome sklopumožemo ponovno uputiti i na Đinđićev izazovan tekst Praksis-marksizam u njegovoj epohiiz 1988., gdje se tip mišljenja (od)njegovan u ambijentu praksisovskog neomarksizma eksplicitno imenuje „teologijom revolucije“, odnosno tipom mišljenja koji umjesto diferenciranih argumenata nudi „ekstazu“, a umjesto kompleksne analize posjeduje tek „nekoliko jednostavnih tvrdnji“.

Podsjetimo se koje su to „jednostavne tvrdnje“ praksisovskog marksizma. Postojeće je društvo, s točke motrišta čovjekove slobode i neotuđene prakse, još uvijek otuđeno društvo. Obećanja o ljepšoj budućnosti nisu dostatna. Postoji velika razlika između izvorne ideje (socijalizma, odnosno komunizma) i stvarnosti. Krivi za to stanje su realizatori ideje, dakle oni koji su u ime ideje preuzeli vlast, a sada tu Ideju, koja je sama po sebi lijepa i čista, skrnave nasiljem i prljaju osobnom korišću. Posrijedi je famozna „bespoštedna kritika svega postojećeg“, u ovoj verziji odozdo nagore, sve do Partije kao najmoćnijeg elementa unutar piramidalne strukture postojećeg društva.

Teologika praksisovskog marksizma ogledala se ponajprije u tome što nije problematizirao Ideju, dakle onaj zajednički Princip iz kojega su proishodile kako (dijalektičko-materijalistička) staro-ljevičarska bespoštedna kritika svega postojećeg odozgo nadolje, tako i novo-ljevičarska (mladomarksovska ili neomarksistička) bespoštedna kritika svega postojećeg odozdo nagore. Nije li suprotnost između lijepe Ideje i ružne Stvarnosti samo prividna? Nije li stvarnost, koja pritišće, posljedica ostvarivanja, a ne neostvarivanja Ideje? I nije li naše prepoznavanje stvarnosti, upravo kao ružne, u odlučnoj mjeri uzvratno određeno lijepom idejom, u svjetlu koje nam se stvarnost pokazuje takvom kakvom nam se pokazuje? Nismo li upravo zbog predanosti istoj (zajedničkoj) ideji u neprestanom konfliktu sa službenim ovlaštenicima Ideje?

Fenomenološka filozofija, na koju se u svom kasnijem filozofskom razviću oslanjao i Đinđić, pokazala nam je da su ideje (čija je pramajka upravo ideja dobra) platonističkog, metafizičkog izvora i da ideja dobra kao ideja idejâ, kao supremna ideja unutar onto-teološke strukture metafizike, nije ništa drugo nego platonističko ime za najviše bivstvujuće (boga). I kao što bog kao najviše bivstvujuće nije isto što i bivstvovanje, tako niti bitinije isto što i biti za Bogaili biti za Ideju: smisao bivstvovanja nije identičan s djelovanjem ili praksom u ime Ideje, odnosno praksom koja mijenja svijet ili preobraća ljude. Akcija pod okriljem Ideje nije samo smrtonosna, nego i samoubilačka. Označava previd, štoviše, nijekanje razlike između čovjeka i subjekta (akcije), zaborav razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg, dakle i zaborav samog bivstvovanja kao bivstvovanja, nihilizam.

I iz istodobnog je razvića teorijske psihoanalize proizlazila ista geografija mišljenja. Lacanova misao je tako ponajprije jedna od radikaliziranih konsekvenci Heideggerove fenomenološke misli. Heidegger silazi iz onto-teološke strukture metafizike u ontološku diferenciju, razliku bivstvovanja i (najvišeg) bivstvujućeg, pri čemu još uvijek vjeruje u eshatologiju povijesti bivstvovanja, u usudni preokret u kojem će i nakon kojeg će, nakon epohe zaborava bivstvovanja, nastupiti zadnja epoha, transepoha bivstvovanja kao bivstvovanja. Lacan se odriče i eshatologije bivstvovanja.

Na podlozi Heideggerove hermeneutičko fenomenološke spoznaje da je druga ili tamna strana metafizike (zapadnjačke humanističke kulture) neizbježni posljedak metafizike same, da zlo izvire iz Ideje dobra, da se najcrnija djela rađaju upravo iz vjere u opravdanost nasilja svjetla nad tamom, iz zagledanosti u Dobro kao nad-bivstvujuće Bivstvovanje bivstvujućeg, kao puno bivstvovanje bivstvujućeg, Jacques Lacan će odbaciti svaku težnju za perfektnošću, dovršenošću i potpunošću, i ustrajati na manjkubivstvovanja, ireduktibilnoj nesavršenosti ili nepotpunosti, odnosno necjelovitosti čovjeka kao govorećeg (parlant) i spolnog bića. Užitak nije u svijetloj, blaženoj budućnosti ostvarene Ideje ili uspostavljena Dobra, gdje bi trebale biti ispunjene sve želje („svakome po njegovim potrebama“ ili „bili smo ništa, bit ćemo sve“), nego izvire iz presjeka između želje i zabrane. Višak užitka je zabranjeni užitak, učinak Zakona koji doduše zabranjuje, zapovijedajući: Uživaj! No užitak koji bi slijedio tu nemoguću zapovijed, užitak koji bi prekoračio sve granice, dakle čisti užitak, pretvorio bi se u – užas ništine. Jer s onu stranu granice realnog nema ništa. Budući da je „realno“ nemoguće, nemoguć je i nalog uživanja. Naime, sama granica prekoračenja nije nešto realno, nego je granica Zakona. U čistom užitku, u identitetu želje i užitka, pokazalo bi se da je za čovjeka kao govoreće (simboličko) biće, biće koje je riječju odvojeno od stvari, realno („priroda“) nešto nemoguće. Nemogući silazak („povratak“) u realno moguć je dakle samo imaginarno, odnosno, uzmemo li fantazmu zaozbiljno, samoubojstvom. Ako čovjek hoće biti koliko toliko sretan, mora se zato odreći čiste, nepopustljive želje, koja je identična sa žudnjom za smrću, i pomiriti se sa svijetom zabrane, to jest Zakona.

Usput rečeno, Lacan će tako u svojoj Etici psihoanalize(1959-1960) eksplicitno izjednačiti tiranina Kreonta sa Staljinom i Hitlerom. Sva trojica, naime, polaze od zahtjeva za „služenjem dobru“ (service des biens), potiskujući unaprijed u ime tog služenja svaku želju. Lacan započinje s Hitlerovim proglasom pri okupaciji Pariza: „Došao sam vas osloboditi ovoga ili onoga. Bitno je sljedeće – Nastavite s radom. Nemojte da se rad zaustavi. Što drugim riječima znači – Treba biti jasno da ovo nije nipošto prilika za izražavanje bilo kakve želje. Takav je moral vlasti, moral služenja dobru: Što se tiče želja, navratite ponovno. Neka pričekaju“. Opravdan je zato Lacanov naglasak da staljinizam, što će reći svaki realno postojeći komunizam, perpetuira „vječnu tradiciju vlasti, naime ono: Nastavimo raditi, a što se tiče želje, to će biti drugi put“. „U toj tradiciji“, rezimira nam Lacan, „komunistički horizont se ne razlikuje od Kreontovog, od horizonta države, horizonta koji odvaja prijatelje od neprijatelja s obzirom na dobro države“. Ove jasne i razvidne, upravo antikomunističke Lacanove riječi i danas su više no dobrodošle, svjedočeći o nevjerojatnoj misaonoj regresiji svih onih lakanovaca koji oživljavaju ideju komunizma ili tek koketiraju s njom.

Tako bi teorijska psihoanaliza sa svoje strane dešifrirala ono što je Zoran Đinđić u praksisovskom marksizmu stvari primjereno okarakterizirao kao „nesputana (teorijski nekontrolisana) upotreba pojma ‘revolucije’“. Jer, nastavlja Đinđić, „kao što je za vernika svaki trenutak otvoren za (moguće, ali ne nužno) pojavljivanje boga, tako se za pristalice praksis-filozofije istorija pokazuje kao niz (do sada propuštenih) trenutaka ljudskog transcendiranja ‘onog postojećeg’, transcendiranja koje bi – jednom stabilizovano – uvelo u epohu totalne ‘otvorenosti’ kao afirmacije ‘stvaralačkog bića prakse’“. I iskrcalo nas naposljetku na „otok očaja“ (the Island of Despair), kako je svoj otok trijezno i od samog početka imenovao Robinson Crusoe, a Marx ga u Kapitaluugledao, ignorirajući upravo to i takvo Crusoeovo imenovanje, ni manje ni više nego kao carstvo nebesko na zemlji. Jer što je Robinzon na otoku, to je asocijacija (udruženje) slobodnih ljudi na zemlji budućnosti. Udruženje slobodnih ljudi, kako ga postulira Marx, ne poznaje društvenost, to je totalitarno udruženje u kojem ulogu totalnog čovjeka igra samo ona individua (Robinson) koja svim individualnim radnim snagama u društvu raspolaže kao s jednom samom društvenom radnom snagom. Individue su kao članovi društva pretvorene u golu materiju, funkcioniraju kao vosak s kojim i u kojem grade društveni graditelji/arhitekti svoje saće. Budući da na temelju individualnih svrhovitih djelatnosti, kao momenata radnog procesa, ne može nikad nastati društveno planiranje kao planiranje svrhovitosti cjelokupnosti društvene produkcije, nužno je da se društveni planeri u ime udruženja kao udruženja osamostale i da u ime društva kao subjekta naposljetku nastupi upravo neka određena individua. Neovisno o tome zove li se Lenjin, Staljin ili Tito!

Ne treba, na kraju, posebno naglašavati bitnu identičnost praksisovske i nacionalističke (političke) metafizike, nju su u novije vrijeme kandidno demonstrirale i neki protagonisti praksisovske filozofije, kompletirajući je sve do teodiceje pomahnitalog nacionalizma, vazda spremnog uništiti narod, u ime kojeg inače govori.