Fuko

 

Mario Kopić:

 

Foucault na putu antiprosvjetiteljstva

 

U jednom od svojih posljednjih spisa pod naslovom Što je prosvjetiteljstvo? Michel Foucault ovako sažimlje svoje putovanje od arheologije preko genealogije do ontologije: „Ne znam je li potrebno reći da kritički rad (travail critique) danas još uvijek implicira vjeru u prosvjetiteljstvo. Mislim da on uvijek zahtijeva rad na našim granicama (travail sur nos limites), to jest strpljivi trud (labeur patient) koji daje oblik nestrpljenju slobode (l’impatience de la liberté)“.

Odnos između strpljivosti i nestrpljivosti zacijelo je prosvjetiteljski problem i paradoks ostvarenja slobode radom tipičan je prosvjetiteljski paradoks. Ali samo na površini. Jer temeljno Kantovo pitanje nije kako prekoračiti i širiti granice, nego kako postaviti granice slobode.

Budući da je pak Foucaultovo glavno pitanje prekoračenje i širenje granica slobode, on dakako u tome smislu ne može slijediti Kanta, nego ide drugim putem i, suprotno vlastitim tvrdnjama, završava na putu anti-prosvjetiteljstva.

Foucaultov način razmišljanja proizlazi iz pretpostavke da već sama sloboda oslobađa. Ali sloboda ne oslobađa! Naprotiv, upravo iz te parole proizlaze programi za novog čovjeka, za totalnog čovjeka ili svestrano razvijenu osobnost, programi što su ih, kako konstatira i sam Foucault, najgori politički sistemi ponavljali tijekom cijelog dvadesetog stoljeća. I smatrali se sistemima realnog, a ne apstraktnog humanizma. Jer sloboda koja oslobađa jest sloboda s programom, sloboda koja ništa ne zabranjuje, nego sve, do podrobnosti, zapovijeda, brišući na taj način granicu između slobode i nužnosti, želje i zahtjeva, prava i dužnosti. Sama sloboda tako postaje dužnost! Sloboda (oslobađanje čovjeka, oslobađanje rada …) postaje imperativom. I time se preokreće u oslobađanje bez konca i kraja. A upravo to oslobađanje bez konca i kraja priječi Kantov kategorički imperativ, koji je iznad-vremen. I zato je – premda samo na formalnoj razini – sva sloboda prisutna već sada i ovdje. Foucault se toga odriče u ime parcijalnih sloboština i parcijalnog, odnosno sadržajnog prekoračivanja granica slobode. Svoju kritiku povijesne ontologije proglašava metodom koja se više neće baviti traženjem općih formalnih struktura, nego povijesnim istraživanjem događaja koji su nas doveli do konstitucije nas samih i do priznanja samih sebe kao subjekata onoga što znamo o stvarima (osovina znanja), kako djelujemo na druge (osovina moći) i kakav je naš odnos spram samih sebe (osovina etike):

„U tome smislu ta kritika nije transcendentalna, njezin cilj (fin) nije omogućiti nekakvu metafiziku. Prema svojoj svrsi (finalité) ona je genealoška, a prema metodi arheološka. Arheološka, a ne transcendentalna, utoliko što ne pokušava utvrditi (dégager) univerzalne strukture cjelokupne spoznaje, odnosno svakog mogućeg moralnog djelovanja, nego istražuje diskurse koji artikuliraju, kao povijesne događaje, ono što mislimo, govorimo i činimo, kao što artikuliraju i mnoge povijesne događaje. Ta je kritika genealoška utoliko što iz onoga što jesmo neće deducirati ono što nam je nemoguće činiti, odnosno spoznati, nego će iz slučajnosti koja nas je načinila onim što jesmo, izvući mogućnost da više ne budemo ono što jesmo, ne činimo ono što činimo, odnosno ne mislimo ono što mislimo. Ona ne nastoji učiniti mogućom metafiziku koja je, naposljetku, postala znanošću; ona teži ponovno pokrenuti (relancer), i u dužinu i u širinu, koliko je god to moguće, beskonačni rad slobode (travail indéfini de la liberté)“.

Ponovno pokrenuti beskonačni rad slobode? U redu, ali do koje granice? Do dreke djeteta? Do despotizma njegove nemoći? Dijete ne širi granice, ne prekoračuje ih. Kao takvim, to se, u najboljem slučaju, pokazuje sa stajališta roditelja. Dijete naime traži granice. Odgoj je u postavljanju granica. Foucault se kreće u krletki „gospodara“ i traži izlaz. Kant, naprotiv, polazi od kršćanstva, od Pavla i Augustina, koji su znali da ne postoji grijeh dok nema granice (Zakona kao Postavke, kao skupa zapovijedi i zabrana): želja je potisnuta požuda, požuda s ovu stranu Zakona, i grijeh je u prekoračenju Zakona, odnosno neobuzdanoj požudi. Sloboda je u ne-biti-rob grijeha. Kategorički imperativ je autonomna varijanta te neporobljenosti, tog nesužanjstva, varijanta novovjekovnog subjektiviteta. Zato nipošto ne možemo mimo te novovjekovne, moderne opće strukture svakog mogućeg moralnog djelovanja.

Moralni Zakon kao zakonita forma svakog mogućeg moralnog djelovanja, odnosno svih mogućih moralnih zakona, jest uvjet mogućnosti moderne, odnosno autonomne slobode. A time i autonomnog subjekta (samstva). Posrijedi je moderna, novovjekovna objava slobode, kad maksima slobode postaje ujedno i zakonom slobode. I obrnuto. To je prosvjetiteljski zakon par excellence; zakon kojeg su povijesno znamenje sve novovjekovne revolucije. Taj zakon jest ono sveto, odnosno sakralno, zbog kojeg ljudi hoće sudjelovati u Revoluciji, neovisno o njezinim užasima, neovisno o pojavnoj formi Zakona, budući da je Revolucija događaj Zakona i time objava Slobode.

Zato Revolucija, koja traži svoje granice, jede svoju djecu, jede svoje beskonačnom slobodom opsjednute despote. Sama pak Granica Revolucije opet nije ništa drugo nego Zakon morala, opća struktura iz koje ne može istupiti nikakav autonomni subjekt. Jer u onom času kad bi istupio, ne bi više bio autonoman, uopće ne bi više bio subjekt u novovjekovnom značenju. Kao što su kategorije uvjeti mogućnosti iskustva i time uvjeti mogućnosti predmeta (objekata) iskustva, odnosno njihov konstitutivni uvjet, tako su ideje, koje su doduše samo regulativne, subjektivno konstituirane. Preko njih se događa interpelacija individua u subjekte, to jest konstituiranje subjekata kao subjekata. Kategorički imperativ kao kategorički objektivni zakon slobode, kao antropološka objava kozmološke slobode, temeljna je i ujedno vrhovna interpelacija novovjekovne individue. Temeljna i vrhovna konstituanta čovjeka kao autonomnog subjekta.

Foucault se odriče, u ime povijesne ontologije, svih radikalnih i globalnih promjena, produciranja raznih programa, recimo preodgoja čovjeka. Zauzima se za specifične transformacije, koje se tiču načina bivstvovanja i mišljenja, odnosa vlasti, spolnih odnosa, načina na koji opažamo ludilo, odnosno bolest, i pomoću kojih bismo trebali prestati biti ono što jesmo i postati drugi i drukčiji:

„Odredit ću dakle filozofski etos svojstven kritičkoj ontologiji nas samih, kao povijesno-praktičko iskušavanje granica (épreuve des limites) koje možemo prekoračiti (franchir) i, dakle, kao rad (travail) nas samih na nama samima kao slobodnim bićima“.

To dakako nije nikakva kritička ontologija, nego jedino i samo kritička prakseologija. Foucault kao da nije svjestan da se time što naglašava rad što ga moramo obaviti i koji bi trebao imati svoju općost, svoju sistematičnost, svoju homogenost i svoj ulog, proglašuje prenositeljem one Kantove formulacije iz njegova spisa o pedagogici, prema kojoj je prva zadaća škole ograničenje: naviknuti djecu da mirno sjede i točno promatraju sve što im se propisuje da ubuduće ne bi činili sve što im padne na pamet. Drugim riječima, na rad kao na svrhovitu djelatnost. Zato svojim iskušavanjem granica, preko kojih možemo ići, svojim filozofskim etosom, Foucault ostaje na granici kategoričkog imperativa, koji bi inače rado prezreo. Moralni zakon ostaje svejednako njegov „povijesni a priori“. Na „analitiku istine“, odnosno na Kantovu kritiku čistog uma, ne mora se zato osvrtati. Jer je u svojoj „ontologiji sadašnjosti“ već pretpostavlja, aktualizira na samorazumljiv način.

O tome svjedoči i njegovo razlikovanje između „tehnološkog tipa racionalnosti“ i „strateških igara sloboda (jeux stratégiques des libertés)“, razlikovanje koje proizlazi iz razlike između teorijskog i praktičkog uma. Strateške igre sloboda trebale bi se odvijati u polju odgoja, odnosno samoodgoja i samopreodgoja, ukoliko bismo naime po njima trebali istupiti iz onoga što jesmo, prekoračiti i širiti granice slobode. Tipovi racionalnosti imali bi pak biti stvar obrazovanja. Krećemo se dakle unutar razlike između egzaktnih i neegzaktnih znanosti, između prirodoslovlja i društvoslovlja, odnosno humanistike. Prirodoslovlje bi spadalo u obrazovanje, humanistika u odgoj, društvoslovlje pak, ukoliko ga izlučimo iz humanistike, bilo bi negdje po sredini. Naime, u smislu Foucaultovih triju osovina: osovina znanja (odnosa spram stvari), osovina etike (odnosa spram sebe samog) i osovina moći (odnosa spram drugih). Drugim riječima, upravljanja stvarima, usmjeravanja ljudima i samo-izgrađivanja.

No Foucault je najslabiji upravo tu, na mjestu gdje se razmeće svojom povijesnošću. Jer u usporedbi s Heideggerovom poviješću bivstvovanja i epohama bivstvovanja bivstvujućeg, koje su rezultat prigode (Ereignis), Foucault je nepovijesan. Pada jednostavno na razinu aktualne prakseologije kao politologije.

Temeljni odgoj modernog čovjeka, preodgoj srednjovjekovnog čovječanstva u novovjekovno, zbiva se u odnosu spram stvari, preko metodologije. Od Descartesove Besjede o metodi do Hegelove veleumne knjige Znanost logike. Bitna dimenzija subjektivitetnog odgoja prodire upravo preko obrazovanja. Tu dakako nema nikakve dijalektike između odgoja i obrazovanja, budući da je obrazovanje direktno determinirano metodološkim odgojem, paradigmom novovjekovne znanosti koja proizlazi iz metafizike subjektiviteta.

Odgoj kao forma i formiranje proizlazi iz metode. To je odgoj na paradigmatskoj razini moderne epohe bivstvovanja, subjektiviteta kao bivstvovanja bivstvujućeg. Otuda i danas važeća krilatica da nisu bitni podaci, nego je bitan način mišljenja, odnosno metoda. Istini i znanju prethodi put do istine i znanja. Prema Kantu, znanstvenik je istražitelj prirode: istina je priznanje. Priznanje koje nije iznuđeno. To Foucault vrlo dobro zna već u svojim Riječima i stvarima, no čini mu se da se našao pred bezdanom i zato se okreće: da bi grebao po umu i tražio njegove oslobađajuće i zarobljavajuće crte. Možemo se samo pitati zašto tako tvrdoglavo zatvara oči pred hermeneutičkom fenomenologijom, zašto zatvara oči pred Heideggerovom razlikom između mišljenja i uma, razlikom između čovjeka kao čovjeka (tu-bivstvovanja) i čovjeka kao subjekta, subjekta kao epohalne (povijesne) postavke tu-bivstvovanja. Zašto naposljetku zatvara oči pred epohalnim načinom čovjekova bivstvovanja tu, u svijetu.

Jer Kantov moralni Zakon kao kategorički imperativ jest epohalni zakon. Znači povijesno postavljanje nad-povijesnog zlatnog pravila: ne čini drugome ono što ne želiš da drugi čini tebi! Kriterij toga pravila je sada autonomni subjekt. Čovjek sazrijeva, odrasta, postaje punoljetan kada je kadar taj kriterij sam provesti, tako reći prema „urođenoj“ metodi. Prema istoj paradigmi, prema kriteriju metode, sazrijeva čovjek i na drugim područjima: u znanosti, umjetnosti itd. No to „sazrijevanje“ Kant ne smatra odgojem, nego najvišim stupnjem odgoja smatra moralni odgoj. Prethodni su pak stupnjevi: discipliniranje (kroćenje divljine), kultiviranje (ublažavanje surovosti i učenje spretnosti) i civiliziranje (socijalizacija). Na ishodište postavlja metodičko poučavanje i vezuje ga za ljudsku animalnost. Pritom zapravo nije riječ o animalnoj sirovosti ili divljini, nego o kanaliziranju duha, ograničenju i usmjeravanju inteligibilne slobode (spontanosti), a ne animalnog instinkta. Posrijedi je neovisnost o zakonima koja je identična sa slobodom, sa slobodom kao neprouzrokovanim uzrokom čovjekovih samo-voljnih djela. A ta sloboda nije ništa drugo nego ratio essendi kategoričkog imperativa, Zakona moralnosti.

S točke gledišta Lacanove psihoanalize i pod nebom Heideggerova mišljenja bivstvovanja, Kantova prosvjetiteljska paradigma odgoja ima posve određeno mjesto. Lacan je diskurzivno artikulirao paradigmu novovjekovnog subjektiviteta. Predstavljaju je njegova četiri diskursa. Sa stajališta individualnog odgoja, ostajući unutar paradigme, dakle „normalnog“ odgoja, na ishodištu je obavezne škole (s onu stranu društvenog odgoja i njegovih faza) diskurs Gospodara; seže do godina što ih je odredio Kant, a danas ih poznajemo kao predpubertetsko doba. Time je odgoju u užem smislu kraj. Godine adolescencije imale bi pripadati diskursu Histeričarke. One tome diskursu i pripadaju, ali pedagozi se teško mogu otrgnuti od diskursa Gospodara. Čak na razini univerziteta, kad za učitelje kao i studente mora vrijediti kao jedini okvir diskurs Univerziteta. No pri osvještenju diskursa Analitičara, koji proizlazi iz iskustva da vladajući označitelj i mjesto istine nisu neodvojivi: zakoni nisu usidreni u istini. U diskursu Analitičara dolazi konačno do susreta istine i znanja. No kakve istine i kakvog znanja?

Iza sebe imamo odgoj, uljuđenost i obrazovanje. Iz nas su načinili čovjeka. Sami smo od sebe načinili čovjeka: zbog svoje bezgranične radoznalosti i istodobnog straha od bezgranične slobode. Sada slobodu prepoznajemo u uzvratnom zrcalu; podsjetimo se da Kant i divljinu (divljaštvo, barbarstvo) definira uzvratno, negativno: kao neovisnost o zakonima. Prirodno stanje je refleks civiliziranog stanja, odnosno civilnog društva. Srednjovjekovne svjetlosti i sjene pokazuju nam se kao mrak pod svjetlom prosvjetiteljstva. Zato te svjetlosti i te sjene nećemo ugledati pojačavanjem snage prosvjetiteljskog svjetla. Istina prosvjetiteljstva u svojoj očitosti kao neskrivenost zastire druge istine. Izvjesnost subjekta zatire sve druge tajne čovjekova tu-bivstvovanja. Čovjekovo znanje gubi se u čovjekovoj samosvijesti koja se oblikuje u subjektivističku svjesnost, izopačuje u ideološku strast preodgajanja, ako u svojoj osvajačkoj lišenosti distance izgubi osjećaj za razliku između istine i znanja.

Iako, kako kaže Lacan, nema istine o istini, mjesto istine nikada nije prazno. Možemo razgraditi metafiziku, no ne možemo razgraditi ono iz čega ona proizlazi. Da možemo razgraditi i ono iz čega ona proizlazi, bila je prepotentna ultramodernistička namjera rane deridijanske dekonstrukcije: razgraditi Istinu na istine i potom njima manipulirati. Razgraditi naime Istinu kao Izvjesnost.

Heideggerova destrukcija kao post-modernistički silazak je drukčija: s povijesno određene razine mnoštva izvjesnosti pod okriljem ove ili one Izvjesnosti, iz područja epohalne Istine sići k bivstvovnoj istini, k istini bivstvovanja kao ne-skrivenosti, k istini u kojoj je neprestupiva i neukidiva skrovitost, odnosno tajna. No ta tajna nije istina, nije nešto što možemo prisvojiti (ako se već ne možemo približiti metodički) u mističkom prosvjetljenju. Istina kao ne-skrivenost jest čistina, ali kao skrovitost, kao tajna, ona je nešto ne-rasvjetljivo, ne-prosvjetljivo. Označuje granicu svakog prosvjetiteljstva. Prostor (ontološke) slobode koji ne može ispuniti ni odgoj ni obrazovanje.

Odgoj koji zatvara taj prostor je zatiranje, neovisno o tome odgaja li čovjeka u (pokornog) službenika Boga ili (emancipiranog) Gospodara svijeta. Drugim riječima, u temelju humanističkog odgoja je volja za moć: zagospodariti samim sobom, društvom i prirodom.

Post-prosvjetiteljska misao nije anti-prosvjetiteljska misao. Ona polazi od čovjeka kao autonomne osobe (koja sazrijeva u prosvjetiteljstvu i kroz prosvjetiteljstvo), dakle kao subjekta, no s druge strane je svjesna nihilističnosti (destruktivnosti i samodestruktivnosti) potpunog poistovjećivanja čovjeka sa subjektivitetom subjekta.

Foucault je nažalost za tu dimenziju nihilizma ostao zatvoren.