Postestetika

 

Novica Milić:

„Šta Telo može niko još nije odredio“

(Postestetika, 8)

 

Došli smo do tačke na kojoj se pojavljuje moć kao ključna, za naš kurs svakako, ali verujem i više od toga, kategorija za razumevanje umetnosti, naročito savremene umetnosti. I ja ću vam danas govoriti, u ovom Muzeju suvremene umjetnosti, o kategoriji moći. Tačnije, ukazaću na par momenata iz istorije mišljenja koji nam mogu pomoći da razumemo šta je to moć.

Moć i umetnost su u staroj vezi, još od antike, koja je umetnostima – dramskoj, vajarskoj, slikarskoj, arhitektonskoj, pesničkoj – priznavala moć. Iz tog ugla su se organizovale teatarske svečanosti, gradili hramovi, čitao Homer. Čak i kod Platona, prvog velikog filozofa Zapada, umetnost ima moć, iako Platon, upravo zbog moći koju umetnost ima, tu moć osuđuje, odbacuje, u svakom slučaju hoće da je ograniči. Stoga on zabranjuje – pre svega mimetičkoj umetnosti teatra i pesništva – uticaj ili upliv u svojoj idealnoj državi, u kalipolisu, „lepogradu“, opisanom u delu Država, Politeja. Kalipolis, tako se kod njega u ovom spisu naziva idealni polis, grad-država, nema potrebe za mimetičkim umetnostima, jer je moć – pa i moć lepoga – sada preneta na samu državu, na polis. Imajmo u vidu da Platon govori o jednom izmišljenom polisu, državi fantazmi, a ne o nekoj stvarnoj državi – Platon je čak i vlastiti polis, Atinu, demokratsku Atinu svog vremena – smatrao za nešto daleko od lepog; bio je, i kao aristokrata, i kao filozof metafizičar, pun prezira prema njoj, a pomenuti transfer moći, transfer lepog, sa umetnosti na polis postoji u tekstu njegovog spisa Politeja.

Aristotel je o moći, o kategoriji moći uopšte, razmišljao drugačije od Platona. U umetnosti, recimo onoj tragičkoj, postoji moć, Aristotel takođe govori o mimetičkoj umetnosti, i ta je moć konkretno vezana za ono što on, na tragu antičke medicine, naziva katharsis, katarza, što je pojam kod njega samoga nedovoljno određen: u Poetici Aristotel govori o katarzi kao o učinku tragedije, kao o „strahu i sažaljenju“, odnosno, ako hoćete, jednoj moći koja nas udaljava, kojom tragične prizore na sceni guramo od sebe, uspostavljamo prema njima distancu – to bi bio strah, phobos – i o moći, možda istoj, ali sa različite strane, koja nas približava, kroz tzv. sažaljenje, eleos (to nije hrišćansko sažaljenje, nije milost Božija, nije misericodria, niti caritas), kao stav bliskosti prema junacima, tragičnim junacima i njihovima sudbinama smrtnika, neka vrsta empatije. Katarza je moć udaljavanja i približavanja, ona je očišćenje ili pročišćenje, naime ona je sama moć u svojoj dvoznačnosti, duplicitetu, ambivalenciji distance i bliskosti.

Uopšte, Aristotelova teorija moći je u znaku ambivalencije. Postoje dve strane moći, ili možda i dve moći, po Aristotelu. S jedne strane postoji nešto što se zove moć kao snaga ili sila, dinamis. Dinamis, „dinamika“, prevođena je kao potencijalnost, potencija: to je moć koju neka pojava, fenomen, poseduje za svoje delovanje na neku drugu moć. To je moć kao mogućnost, ili sposobnost; kod Aristotela dinamis čas upućuje da se nešto može dogoditi, a čas da će se nešto dogoditi dobro, povoljno, skoro izvesno.

Pored takve moći, kao potencije, mogućnosti ili sposobnosti, kod Aristotela postoji i moć koja se na starogrčkom zove energeia, a koja se potom, u hrišćanskoj srednjevekovnoj teologiji, prevodila kao actualitas. Kakva je ta vrsta moći? Energeia – odakle dolazi i novovekovni izraz „energija“, čak i u „našem“, „naškom“ jeziku – dolazi od izraza ergon, a ergon je pre svega delo. Energeia bi bila moć koja je na delu, koja prozivodi delo. Aristotel ne daje jasnu definiciju ove svoje kategorije moći, on upučuje na primere preko kojih, kako kaže, možemo razumeti šta je posredi – recimo, zadovoljstvo je energeia za ljudsko telo, ili sreća za čoveka u njegovom postojanju i slično. U svakom slučaju, dok je dinamis mogućnost i sposobnost, energeja je moć na delu, njen je učinak neko delo.

Kod Aristotela te dve vrste moći su u sadejstvu, i za njega je važnija, shodno duhu njegove filozofije, energeja. Naime, ključna kategorija u Aristotelovoj metafizici je telos, svrha ili cilj, odnosno enteleheia, svrhovitost koja upućuje na dovršenost. Pa tako dinamis neke pojave jeste mogućnost ili sposobnost da pojava dosegne svoju svrhu, telos, pri čemu je potrebna energeja kako bi se pojava obdelala, kako bi postala delo.

Ne govorim vam toliko zbog Aristotelovog shvatanja moći, koliko zbog nasleđa koje je, preko latinske, najviše teološke, srednjevekovne recepcije Aristotela dospelo i do nas. Naime, dinamis je na latinskom postalo potentia; enegeia je postalo actualitas. Sad se odnos te dve moći, ili dve strane moći, razumeo ne preko kategorije telosa, cilja, svrhe, kao kod paganina Aristotela, već kroz ključnu teološku kategoriju, a to je, naravno, Bog. Bog poseduje potenciju, ali je ta potencija – recimo kod čoveka koji je po definiciji grešno biće – tek in virtu, virtualna: to je kapacitet koji je samo mogućnost, recimo kapacitet grešnika da se okrene Bogu kao vrhovnoj potenciji. Ako to učini grešnik, onda ta potencija, ta moć in virtu, može postati delo, čin, nešto stvarno: tada je moć in virtu postala moć in actu. Grešnik je, zahvaljujući Bogu kao potenciji, od virtualnosti stigao na aktualnost, na nešto stvarno.

Ne znam da li se to zaista zbiva tako, to s Bogom, ali takva je bila uspostavljena shema moći u srednjevekovnoj teologiji – ta shema sledi Aristotelovu, samo je usmerava prema Bogu – odnosno u teologiji spasenja, to je glavna ideja hrišćanstva, gde se čovek, grešnik, potencijalno može spasti ako svoju veru in virtu učini verom in actu, u delu. Čini to dobrim delima, praktikuje, recimo, caritas, mizerikordiju, uz razna druga bogougodna i moralna dela. Moć – moć kao proviđenje, kao Bog – vodi ga na tom putu.

To je bila shema moći koja je trajala milenijum i nešto. Pojavljuju se međutim problemi. Recimo u državi, sa vladarima: oni imaju moć, u vidu vlasti, a vlast, kroz figuru vladara, nešto baš i ne sledi caritas, ni mizerikordiju, bogoudnost i moral. Srednji vek je doba stalnih sukoba crkve i države, Pape i Cara, sukoba oko nadležnosti, oko toga ko koga ustoličuje, obezbeđuje prihode, štiti. Renesansa, takođe, u znaku je sukoba između vladara po italijanskim gradovima državama, pri čemu se mnogi vladari pozivaju na vrednosti vere, na to da su joj zaštitnici, na moralne nazore i uzuse. Dolazi Makijaveli, veliki renesansni mislilac i analitičar moći, i kaže: Sve to pozivanje vladara, vlasti na veru i moral nije ništa drugo nego laž, maskiranje, maska. Iza te maske stoje zavere, otrovi, bodeži, spaljeni gradovi. Vlast ima svoju osnovu ne u veri i moralu, već u sili i snazi. Ta sirova moć, najniža vrsta moći koja leži u sili koja može da uništava, u snazi koja može da ubija, u fizici moći služi se metafizikom moći preko maske vere i morala kako bi se uspostavila kao dominacija, predominacija. Makijaveli je prvi moć razotkrio, kad je reč o političkoj moći, kao nasilje, silu, snagu. Takođe je otkrio još nešto: da moć sebe uspostavlja kao premoć, kao višak nad nekom drugom, od nje slabijom moći, da je moć u toj razlici, a da dominantna moć zapravo sebi prisvaja snage koje preotima od slabije moći, oduzimajući joj prednosti i grabeći je za sebe. I ta dva uvida – prvi, da se moć maskira, a zapravo je, barem u politici, niska moć fizike, i drugi, da je moć uvek razlika ili premoć u odnosu na neku drugu moć – ta dva uvida su početak modernog razmišljanja o moći.

Ako se upitamo kakve još vrste moći postoje, uz očiti oblik moći kao vlasti, kao nasilja, sile, snage, onda se to pitanje mora proširiti i postaviti kao pitanje same moći: šta je ona zapravo, šta joj biće, ili u kakvom odnosu stoji prema biću. Spinoza, koji je Makijavelija veoma cenio kao analitičara moći, uprkos tome što su Makijavelija brzo ocrnili njegovi protivnici, najviše oni glavni, iz crkve i iz polja moralizacije moći, pa je Makijaveliju pripisan tzv. makijavelizam, zalaganje za vladanje bez skrupula, Spinoza, dakle, moć misli na više načina, a najdublje uz pomoć jednog novolatinskog izraza – izgleda da je on i skovao – koji glasi possest. Šta je possest? Jezički, rečnički, to je kovanica od dva druga izraza: od latinskog glagola posse, infinitiva koji znači moći, biti kadar, biti sposoban, biti u stanju, i od trećeg lica jednine glagola esse, biti, ovde uzetog kao est, kao je ili jeste. Possest, to je moć koja jeste, koja je. Posse-est. Svaka pojava poseduje, kako se kaže (mada posedovanje nije najbolja reč kad je reč o kategoriji moći, ali da uzmemo za sada tako), svaka pojava poseduje possest. Svaka pojava je possest. Nešto – pojava – je, nešto jeste u meri u kojoj može, onoliko koliko je kadra, sposobna da jeste, da je. Njeno se biće, postojanje proteže koliko njena moć. Drvo jeste dok može da jeste. List je dok može da je (inače opadne). Kamen je dok može da je (dok ga ne bace, ne isitne ili ne zakopaju pod drugim kamenom). Ptica je, životinja je, dok može da je. Čovek takođe. Profesor je dok može da je (profesor). Student je, dok i ako može da je (student).

Spinoza moći, dakle, pridaje ontološku dimenziju, povezuje moć i biće. Ne mora se, dakle, više moć posmatrati samo u njenom sirovom, niskom vidu, kao vlast, kao nasilje, sila, snaga, već se moć može misliti kroz sveopšte fenomene sveta. To najpre. Potom, Spinoza takođe preuzima uvid Makijavelija o diferencijalnoj prirodi moći kao premoći, kao razlici od druge moći. U svojoj Etici, najviše u trećoj, četvrtoj i petoj knjizi Etike, Spinoza analizira strasti, tačnije sposobnosti koje ima telo, preko čula, ali i preko svega onoga što naš intelekt smatra da ga dira, aficira, kroz razne predstave koje imamo o našim nagonima, osećanjima, pasijama, raspoloženjima, percepcijama. Prema tradiciji metafizike, još od antike, smatra se da je intelekt vladar čovekovih strasti, da vlada telom. Telo, strasti, pasije doduše izmiču, ali bi to značilo, po ranijim teorijama, najviše u metafizičkim etikama antike, a onda hrišćanstva, samo da im intelekt nije dorastao, da je posustao u njihovoj kontroli, da nije dovoljno pritegao dizgine tela. Te da treba jačati intelekt, kako bi oslabile strasti, bile ograničene intelektom.

Spinoza ne negira da je potrebno jačati intelekt, ne negira da strasti treba obuzdati. Ali premešta naglasak: za njega je dobra svaka strast koja jača intelekt, koja se udružuje s intelektom kako bi ovaj bio bolji. Strasti, ono što dolazi od tela, nisu loše jer su strasti, odnosno jer dolaze od tela: Spinoza ne deli taj bazični stav hrišćanstva o telu kao unapred, večno grešnom, na osnovu mita o tzv. prarodteljskom grehu. Spinoza smatra da strasti nisu ni loše ni dobre po sebi, već da su loše ako se odvajaju od intelekta, od čoveka ili od života, ako hoćete, a da su dobre ako se priključuju, jačaju život preko intelekta. I čak Spinoza, u svojoj odbrani tela, kaže na jednom mestu Etike, na početku treće njene knjige: Quid Corpus possit nemo hucusque determinavit – „šta Telo može niko još nije odredio“. Corpus, Telo, s velikim slovom kod Spinoze, još mu niko nije odredio moć, jer je moć tela promenljiva. Naime, ono se, kao strast, pasija, raspoloženje, percepcija, može pridružiti, udružiti, povezati sa intelektom, i tada može, kako se na engleskom kaže, napraviti razliku, make a difference, tačnije: strast, raspoloženje, percepcija (stvarna ili imaginarna) može se povezati kao element tela sa drugim elementima tela, a naročito sa onim elementom koji je takođe element tela, a koji se zove mozak, u vidu razuma, uma, tj. inetelekta. Ponovo je delu, kod Spinoze, misao o moći kao razlici.

Spinoza je veoma cenio, rekoh, Makijavelija, kao analitičara moći u vidu vlasti, a Spinozu je iznad svega cenio Hegel, koji je čak napisao za filozofiju da je „ili spinozizam, ili nije ništa“. Hegel je takođe veliki mislilac moći. Intelekt, duh, Geist, kod Hegela ima jednu retku moć koja je moć uzdizanja, tzv. Aufhebung (prevodi se obično kao „prevazilaženje“, a bliži nemačkom je prevod „uzdizanje“). Po Hegelu, duh, kroz tzv. rad pojma, pojmovni rad, može da se uzdigne od neposrednog iskustva, od čula i direktne percepcije, preko instanci razuma ili razumevanja, diferenciranja onoga što je u iskustvu, a onda i preko uma, spekulativne sposobnosti povezivanja onog što je razumom diferencirano, sve do tzv. apsolutnog saznanja, totalne samosvesti duha o sebi i svetu. To teče ovim mehanizmom Aufhebung, tom moći uzdizanja. I to teče na način negacije, ali kod Hegela ponešto neobične negacije.

Naime, razum negira prethodni, niži stupanj neposrednog iskustva, on je sada posrednik, pa se gubi neposrednost, ali ne  negira samo iskustvo: zadržava od njega ono što mu je potrebno za dalje vlastito uzdizanje. Um slično čini: negira diferencirane pojmove razuma, ali zadržava te pojmove za svoje krupnije sinteze u kategorijama kao višim, obuhvatnijim klasama pojmova. Duh negira i um, u njegovim privremenim i otuda parcijalnim sintezama, kako bi ih očuvao i uključio ih kao elemente u najvišu sintezu, sintezu tzv. aposlutnog saznanja, totaliteta svesti i samosvesti. Hegel kao da kod ovog postupka svoje Aufhebung – njegova analiza moći odvija se kao analiza mehanizma Aufhebung – sledi liniju koju je već ocrtao Spinoza: nešto se, kao strast, percepcija, iskustvo, sposobnost, potencija ili energija, priključuje nečem višem, negira se kao takvo kako bi postalo, kad se priključi tom više, nešto drugo, upravo više: Aufhebung je mehanizam, dijalektički po Hegelu, za ovo napredovanje moći, za njeno jačanje, diferencijalno, jer je reč o kretanju kroz stupnjeve, o pripajanju jedne moći drugoj moći, utoliko o razlici kroz koju se napreduje na putu kao totalitetu.

Najpoznatiji je za ovo primer kod Hegela iz njegove Fenomenologije duha, o odnosu sluge i gospodara. Nije sluga sluga jer je slabiji od gospodara po sili ili snazi, fizički, dakle. To smo već znali sa Makijavelijem. Već je sluga sluga jer njegov gospodar ima veću moć u nad-fizičkom – ako hoćete i metafizičkom – značenju: gospodar, naime, zna – ili misli da zna, na ovom nivou je manje važno – kako je moćniji od sluge, na višem stupnju svesti, ili samosvesti, ukratko da je pametniji od sluge. Precizinije: ako sluga i hoće da uništi gospodara, gospodar zna da ne treba da uništi slugu, ako hoće da ostane gospodar: znanje je ovde dodatna snaga, dodatak moći. Za odnos sluge i gospodara nije dovoljna samo sila, već i prednost znanja, intelekta. E sad, ako bismo ovde stali, nikad ne bismo razumeli kako valja taj odnos, odnosno Hegela. Odnos sluge i gospodara je ne samo dinamičan, već i su obadvojica u takvoj vezi da je taj odnos takoreći nemoguće raskinuti. Sluga bi, recimo, želeo da ukine gospodara, tj. da sam bude gospodar: gospodar je, opet, gospodar sve dok ima slugu. Ali ako bi sluga do kraja ukinuo gospodara, ubio ga, na primer, nestao bi odnos u kojem uopšte postoji tako nešto kao gospodar. Za Hegela, za njegovo razumevanje moći, nije važno ko je sluga a ko gospodar, njemu je važan ovaj odnos u kojem se jedna moć održava negirajući i istovremeno održavajući drugu moć, neka vrsta večite borbe, ili „borbe na život i smrt“, kako Hegel kaže, gde odnos postoji dok postoji borba, to će reći život, a ne smrt.

Ako se sad upitamo – što je sasvim legitimno, čak i nužno – šta se zbiva s tom borbom, s tim odnosom u kojem je uvek jedna moć na poziciji sluge, a druga na poziciji gospodara, kad se dosegne cilj, to „apsolutno saznanje“, taj potpuni totalitet Duha, zar to ne ruši ovu stalnu dijalektičku borbu dve moće, jedne niže, druge više, zar je tzv. apsolutno znanje ne prekida, možemo ili odgovoriti da je Hegel pogrešio – dakle, da ima kraja borbi, da je moguća utopija u kojoj su sve razlike, naročito one dovedene do protivrečnosti, sasvim izmirene (Marks, na primer, izvodi takav zaključak kad govori o komunizmu kao o kraju istorije, kao o razrešenju svih protivrečnosti istorije, kao i realizaciji utopije slobode itd.), ili možemo odgovoriti da se to nikada ne dešava, nikada u istoriji, već da je Hegelova postavka o tzv. apsolutnom saznanju tek jedna pretpostavka Hegela kako bi mogao da analizira kretanje moći kao Aufhebung borbe, da je ta postavka neka vrste fikcije kako bi se ispisao dijalektički „roman“ o kretanju duha.

To je vidljivo ako uporedimo Hegela kao mislioca moći sa drugim jednim velikim misliocem moći, a to je Niče. Kod Ničea, nema ove apsolutne sinteze, sinteze iskustva, svesti i samosvesti u tzv. apsolutnom saznanju. Ima samo večite borbe moći sa drugom moći, jedne moći i drugih moći. Čim nema ove velike sinteze – o kojoj su sanjali prosvetiteljski filozofi, Hegel, uz Kanta, možda najviše, čim prosvetiteljstvo kao istorijsku paradigmu stavimo na stranu kao paradigmu ili projekt velike metafizičke sinteze – sve počinje da se menja. I Niče menja, ako ne sve, a ono mnogo toga, skoro sve, rekao bih.

Prvo, ono što je bila dijalektička Aufhebung, taj mehanizam uzdizanja ili izdizanja moći kod Hegela, kod Ničea je tzv. volja za moć. Taj se izraz ne retko tumači kao volja za vlast, kao nekakav voluntarizam da se prigrabi ova najsirovija, najniža vrsta moći u vidu vlasti. To nije Ničeov smisao izraza „volja za moć“. Volja za moć kod Ničea je volja moći da se održi moć: ako je, naime, moć razlika jedne moći od druge moći, moć može da se održi kao moć samo ako se održi razlika, što će reći da u moći mora da postoji neki element tog održanja diferencijalne prirode moći. Taj element Niče zove volja. To je ono posse, ako hoćete, kod Spinoze, u odnosu na ono est: moć može da jeste dok može, dok joj je u volji, u htenju, u prirodi da može, da opstane kao moć. Volja ili htenje, Wille, kao diferencijalni element same diferencije, moći, Macht. Možda bi se neki nesporazumi oko ovoga predupredili ako bismo Ničeovo Wille zur Macht umesto „volja za moć“ preveli i razumeli kao „volja ka moći“, kao „volja moći ka moći“. Ali kako god bilo: volja za moć je volja da se moć održi, da opstane, da se nastavi kao moć.

Kako se to dešava? Poslužiću se najpre tumačenjem Ničea koje je dao Žil Delez, veliki filozof u svojoj značajnoj knjizi Niče i filozofija. Nisam uveren da tu Delez – sve ističući kako je Niče bio, u filozofiji, protivnik Hegelu – ipak ne krijumčari nešto od Hegelove dijalektike. Ali ovde je to da biste nešto jasnije shvatili kretanje te volje ka moći, kretanje moći kao diferencije kod Ničea.

Postoje, po Delezovom tumačenju Ničea, i to nije daleko od Ničeovog tumačenja volje kao moći, dve vrste moći, ili dve vrste kretanja moći. Jedno je aktivna moć, a drugo reaktivna moć. Aktivna moć je ona moć koja sebi prisvaja neku drugu moć kako bi od sebe stvorila novu, veću moć. Reaktivna moć je moć koja se samo odupire, koja odbija, negira, koja bi da se očuva tao što razara, negira svako povezivanje sa moći koja stvara. Ničeova moć, po ovoj Delezovoj, nešto gruboj distinkciji, ima dva vida, aktivni, kreativni, i reaktivni, razorni. Ipak, tu počinju komplikacije.

Primer bi, za samog Ničea, bilo njegovo tumačenje tzv. resantimana. Resantiman je francuska reč, doslovno je to „ponovno osećanje“, ponovno pokrenuto osećanje, a kod Ničea je reč o reakciji – utoliko o reaktivnoj moći – koja dolazi iz osećanja povređenosti, rane, traume. To se osećanje, jer je i ono neka moć, nastoji da očuva, održi: to je rana koja se nije izlečila, već ostaje bolest, simptom ili sindrom bolesti. Resantiman je bolest sama, bolest koja se ne leči, koja odbija da se leči. Tačnije, resantiman je moć održanja bolesti kao bolesti, održanje koje je uvek iznovno povređivanje, ranavljenje rane. Pomalo perverzno, ali je tako. To je moć na vrlo niskom stupnju, volja ka moći da se održi rana, jer se tako održava i sama ta moć, moć resantimana, jer se neće izlečenje, recimo od straha od promene, od drugih moći, od sveta ili od drugih koji ne moraju biti bolesni kao ona. Niče, u Genealogiji morala i drugde – genealogija je Ničeov postupak, kao što je to dijalektika za Hegela – analizira bolest, odnosno resantiman, koji ima krajnje neobične učinke (pričam vam o ovome jer smo mi na geografskom prostoru, i u istorijskom vremenu, gde je resantiman jedna od ključnih – ako ne i samo ključna – ljudi oko nas, naših „naroda“ (a i „narodnosti“, kako se nekad govorilo za manjine), koji, kako bi postali i političke zajednice, što će reći nacije, pate od visoke temperature resantimana, od tzv. nacionalizma. (Lično mislim da ovi narodi, i moj, i vaš, i ovi drugi naokolo, nisu još nacije, a nekako su mi sumnjivi i kao narodi, ali nemojte deliti moj stav, dovoljna vam je ovakva provokacija.)

Resantiman je jedno obrtanje stvari: on je pasivan, reaktivan, njegovi su izrazi zavist posuvraćen u mržnju. Njegova uvrnuta logika je, recimo ova: „ja sam loš“, zna čovek resantimana, ali onda ide alibi: „ja sam loš, a i ti si loš“, a još jedan alibi: „ja sam loš, a i ti si loš, a ja sam loš jer me ti, jer si loš, činiš lošim“. Resantiman traži izjednačenje u „lošosti“, u lošem, u zlu, i traži da se mrzi, jer se tako održava u svom reaktivnom, negatorskom stanju povređenosti, rane koju dubi jer mu ona održava moć koju ima.

Kod Ničea, da budem sad konkretan, prvo određenje resantimana je da je to „ustanak robova [der Sklavenaufstand] u moralu“, kaže Niče, ali taj „ustanak robova“ nije uzrok, već posledica resantimana: „Ustanak robova u moralu počinje time što sam resantiman postaje stvaralački i rađa vrednosti“ i, čitam dalje, „resantiman takvih naravi kojima je prava reakcija, reagovanje činom uskraćeno, koja se obeštećuju samo imaginarnom osvetom“. I još čitam: „Dok sav otmeni moral izrasta iz pobedničkog potvrđivanja ka sebi samome, ropski moral unapred kaže Ne onom što je spolja [Ausserhalb], što je drugi [Anders], što nije on sam: i ovo Ne je njegov stvaralački čin“.

Šta ovde imamo? Da je resantiman reakcija robova, ili slugu, kod Ničea se to pre svega odnosi na ono što on zove instinktima: to su ropski instiknti, to nisu instinkti koji gospodare. Drugo, da je resantiman takođe moć, i kao i svaka moć, on je kreativan, ali je ta kreacija posvećena destrukciji – negaciji, tom Ne, kao Ne svemu što je spolja, svetu, iili što je drugi, „što nije on sam“. To je izostala reakcija na povredu, na bolest, ali kao uskraćena reakcija to je sada reakcija „imaginarnom osvetom“ – ili, čak, i stvarnom osvetom, kako bi se moć bolesti održala kao moć. Zavist, pa osveta, pa mržnja – eto volje ka moći ove moći, moći resantimana.

Niče još kaže: „Njegova psiha [čoveka resantimana] je podozriva; njegov duh voli budžake, tajne prolaze i zadnja vrata, sve što je prikriveno godi mu kao njegov svet, njegova sigurnost, njegovo okrepljenje; on se razume u ćutanje, nezaborav, čekanje, privremeno samoumanjivanje, samounižavanje.“ Ukratko, kaže Niče, to je čovek „koji pati od otrovnih i neprijateljskih osećanja.“ Resantimanski subjekt kao ozlojeđen, zloban, podmukao, osvetoljubiv i nadasve sklon mržnji na sve što nije on sam“.

Sad, resantiman bi se možda mogao lakše suzbiti, ili izlečiti, kad ne bi bio čitavo jedno okruženje, skup, ako ne i sistem vrednosti, običaja ili naravi, čitava jedna kultura, čak diskurs – setimo se: skup običaja, nazora, vrednosti, uverenja, čak vere, uz diskurs ili govor ili jezik, sa ljudima na jednom području, to daje upravo narod, to je definicija naroda; eto zašto sam skeptičan da su „naši narodi“ (i „narodnosti“) kao narodi resantimana baš i zreli narodi – da nije nešto, dakle, šire od samog resantimana, od same bolesti, da nije u pitanju – i Niče to ističe – „pustinja koja raste“, odnosno nihilizam. Možda resantimanu ima nekog leka, kad tad; ali nihilizam je već epohalna pojava koja u svojoj širini i dubini čini da sve što bi bilo stvaralačko, odnosno sve što ima kreativni potencijal, može i treba biti negirano, razoreno, poništeno.

Ovo poslednji mi je važno. Naime, mislim da utoliko više treba afirmisati, potvrditi, ojačati umetnost, jer je umetnost kreacija. Nije jedina, i loše bi bilo da je jedina – postoje stvaranja u znanju, u formama i stilovima života, u raznim vidovima postojanja – ali je umetnost, ako je i kad je umetnost, na strani kreacije. Ističem umetnost kao moć, kao moć kreacije, jer mi – ne „mi“ ovde kao „naši narodi“ (i „narodnosti“) – već mi kao svet danas, kao epoha, stojimo pod velikim znakom nihilizma. Čini mi se da je savremena umetnost u svojim možda najznačajnijim primerima odgovor – ili pitanje, kako hoćete, i pre pitanje nego odgovor – na savremeni nihilizam sveta. I da je ona na svoj način, to jest na svoje načine, zahvaćena tim nihilizmom. Uzmimo samo primer Dišanove “Fontane“: „Fontana“ je nihilistička u odnosu na staru umetnost, na umetnost muzeja, izložbi, slika i skulptura kao takvih, ona je to kao dadaistički gest s kraja I svetskog rata, tog velikog istorijskog, realizovanog nihilizma koji je zapanjio zapadni svet, a opet, upravo kao takva ona je, “Fontana“ i najznačajnije delo umetnosti u XX veku, možda i dan danas, delo koje je od ranije umetnosti koja se igrala prošlim sadržinama i formama, na razne načine, počelo da ističe umetnost kao kreaciju, kao kreativnost. Baviću se bliže ovime na sledećim predavanjima.

Još malo o Fukou, pa da završimo s mojim monologom, i pređemo na malo razgovora. Kod Fukoa, koji je veliki naslednik Ničea, koji preuzima Ničeovu genealogiju kao arheologiju, misao o moći je sveprisutna. Jer je, to je važna ničeovska teza Fukoa, sama mož sveprisutna. Ona je svuda, moć, u svemu, u svim socijalnim, pa i individualnim relacijama. Druga Fukoova teza, opet ničeovska, jeste da je moć kreativna: iako mi moć doživljavamo često kao opresivnu, represivnu, kao silu, ponekad kao nasilje nad nama, kao snagu koja nas mrvi, a ako ne mrvi ono nas svakako muči, pa joj se moramo u najmanju ruku prilagoditi – to je moć u državi, u institucijama, u moralu, navikama, moć koju smo uneli u nas kako bismo je nekako „pripitomili“ – moć, ističe Fuko, ima i stranu kreacije.

Treća teza, po kojoj je Fukoova teorija moći najpoznatija, jer se time najviše bavio, tiče se odnosa moći i saznanja. Fuko čak koristi izraz „moć/saznanje“, sa crtom između, kao da je to jedna pojava. U znanju, u procedurama za distinkciju istine i neistine, procedurama ne samo nauke, već svakodnevne naše potrebe za distinkcijom istine i neistine, počiva moć. Postoji sklop – Fuko to naziva „dispozitiv“ – gde se ova distinkcija pojavljuje kao vrsta prinude, kao sila kojoj se ne možemo tako lako odupreti. Genealogija ove teze je takođe ničeovska. Niče je još pisao, u jednom eseju iz 1873. godine na šta sam već na početku kursa skretao pažnju – to je ogled “O istini i laži u izvanmoralnom smislu“ – da je čovek kao dovitljivo biće izmislio saznanje, kako bi svoju vlastitu slabost usmerio na istine koje su mu potrebne, bez kojih ne može opstati, a da je stavio na stranu, u zaborav, istine koje mu nikako ne prijaju. “Šta je istina?“, pitao je Niče. I ovako odgovorio u tom ogledu: „Istina je pokretna vojska metafora, metonimija, antropormizama, ukratko skup ljudskih veza koje su poetski i retorski bile uznesene, prenesene, ukrašene, i koje nakon duge upotrebe, ukrućene, kanonizovane i obavezujuće, nalikuju na neki narod: istine su iluzije za koje smo zaboravili šta su“. Čak i pojam, kaže tu Niče, jeste ono što nastaje „izjednačenjem nejednakog“, brisanjem singularizacije, identifikacijom, aprioksimacijom, generaizacijom, o čemu sam već imao priliku da vam nešto kažem.

Za Fukoa je saznanje, pojmovno i ono vanpojmovno, takođe u vlasti „iluzija za koje smo zaboravili šta su“, tih „istina“ bez kojih ne možemo, a čija je moć nad nama ogromna. Nauke nikad nisu tzv. čista saznanje, one imaju stranu prakse, primene, one su i tehnike, tehnologije moći: ako je prosvetiteljstvo druge polovine XVIII i prve polovine XIX veka imalo za cilj upravo napredak saznanja, osvajanja istina, Fuko svojom teorijom moći/saznanja otvara pitanje tog napretka. Tim pre što su moderne tehnologije glavnih fizičkih nauka čoveka dovele pred opasnost masovnog, čak kompletnog nestanka, kao što su razne socijalne nauke, tzv. humanistička saznanja proizvele vrlo delatne prakse dehumanizacije socijalnog polja, uvele i do tančina razradile tehnike disciplinovanja i nadzora, kontrole ljudi, na mnoge načine, dotle da je na delu, opet, ona Ničeova „pustinja koja raste“, što će reći planetarni nihilizam. Fukoa je najviše zanimao taj nihilizam mikro- i makro-fizike moći, dispozitiva koji nas, navodno u naše ime, stavljaju u male kaveze, koje čak želimo, koje hoćemo, koji od nas čine male kaveze, gde smo, kao u jednoj Kafkinoj opasci, poput „ptice kad traži svoj kavez“.

Da završim.

U ovoj mojoj skici filozofije moći u nekoliko njenih tačaka, od Platona do Ničea i i Fukoa, pokušao sam da vam ocrtam, vrlo shematski, ovlašno, na žalost i grubo, ontologiju moći sa Spinozom, pre toga njenu analitiku kao vlasti kod Makijavelija, pre toga njenu dinamiku i energetiku kod Aristotela, a pre toga Platonovu kritiku moći u umetnosti, i kasnije, posle Spinoze, dijalektiku moći kod Hegela, genealogiju moći kao kreacije kod Ničea, njenu arheologiju i donekle epistemologiju kod Fukoa.U idućim predavanjima ću pokušati da vam ocrtam kako se moć konstituiše i šta znači u polju savremene umetnosti.