Simbol

Mario Kopić:

 

Simbol, simbolika, simbolizam

 

Poprilična konfuzija oko simbola, simbolike i simbolizma nastala je još početkom 19. stoljeća, kada je Goethe simboličko vezao za poetsku umjetnost uopće, a Hegel pak simboličku formu umjetnosti postavio tek na ishodište razvića ili povijesti umjetnosti. Prema Goetheu, „velika je razlika traži li pjesnik za opće ono posebno (das Besondere) ili u posebnom vidi ono opće (das Allgemeine). Iz prvog načina nastaje alegorija, gdje posebno slovi samo kao primjer (Beispiel), kao egzemplar općeg; a drugi način je doista priroda poezije: izražava nešto posebno ne misleći ili ne ukazujući na opće. Onaj tko živo obuhvati ovo posebno, dobiva s njim ujedno i opće, i ne zamjećujući ga, ili ga zamjećuje tek kasnije (ohne es gewahr zu werden, oder erst spät)… Istinska simbolika postoji tamo gdje ono posebno reprezentira ono općenitije (das Allgemeinere), ne kao san ili sjena, nego kao živo trenutno otkrivanje nedokučivog (lebendig-augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen)“. Prema Hegelu pak, nakon simboličkog dolazi još klasični i romantički oblik umjetnosti kao viši i razvijeniji stupanj. Istina, Hegel poznaje i post-romantičku simboličku umjetnost: „Ako se, na trećem mjestu, ideja lijepog shvati kao apsolutan i time, kao duh, za samoga sebe slobodan duh, tada ona više ne nalazi sebe u izvanjskosti posvema realiziranom, budući da svoj istinski opstanak ima samo u sebi kao duhu. Zato raskida (löst) klasično ujedinjenje unutrašnjosti i izvanjske pojave, pa bježeći iz njega, vraća se u samu sebe. Takav je temeljni tip romantičke forme umjetnosti, za koju lik (Gestalt) postaje nekovrsna indiferentnija izvanjskost, jer njezin sadržaj zbog svoje slobodne duhovnosti zahtijeva više nego što može pružiti prikazivanje (Darstellung) u izvanjskom i tjelesnom; tako da romantička umjetnost iznova uvodi odvajanje sadržaja od forme, samo s protivne strane nego simbolička umjetnost. Na taj način ište (sucht) simbolička umjetnost ono dovršeno jedinstvo unutrašnjeg značenja i izvanjskog lika, što ga klasična nalazi (findet) u prikazivanju suspstancijalne individualnosti za osjetilni zor (sinnliche Anschauung), a romantička prekoračuje (überschreitet: transcendira) u svojoj odlikovanoj duhovnosti“. Transcendirano simboličko jest filozofsko, dakle umjetnost se čuva samo traženjem, ponovnim traženjem izgubljenog, to jest simboličkog. Bilo kako bilo, izvjesno je tek da su Goethe i Hegel jedinstveni u temeljnoj definiciji simbola: simbol je znak kod kojeg je ono posebno prije općeg, izraz prije značenja. Hegelovim riječima: „Simbol je uopće za opažanje neposredno dana (gegebene) ili prisutna (vorhandene) izvanjska egzistencija, koja pak nije uzeta onakva kakva neposredno jest, zbog same sebe, nego je treba razumjeti u širem i općenitijem smislu. Kod simbola treba zato razlikovati dvoje: najprije značenje (Bedeutung) i potom njegov izraz (Ausdruck). Značenje je neka predstava ili predmet, svejedno kojeg sadržaja, a izraz je osjetilna egzistencija ili slika bilo kakve vrste.“ Rečeno jezikom strukturalne lingvistike: označitelj (signifiant) je pred označenim (signifié), ono označujuće znaka prethodi onome što je u njemu označeno. Prema Hegelu, iz toga slijedi: a) da bi simbol, ishodište kojeg je osjetilna izvanjskost, uopće bio znak, mora već po svojoj izvanjskosti nešto značiti, biti sličan „značenju“; b) jer sličnost nije identičnost, „značenje“ ne može nikada biti posvema izraženo simbolom. Simbol nije ni arbitraran znak niti stvar sama. Jasno je, dakle, da se, prema Hegelu, simbol i riječ kao arbitrarni znak isključuju: „Simbol je prije svega znak (Zeichen). Kod golog označavanja (bloßen Bezeihnung) pak međusobna pripadnost između značenja i njegovog izraza posve je proizvoljna (willkürliche: arbitrarna, samovoljna) povezanost… Drukčije je sa znakom koji bi trebao biti simbol… U tim vrstama simbola imaju osjetilno prisutne egzistencije već u svom navlastitom opstanku (Dasein) ono značenje za prikaz (Darstellung) i izraz kojeg su upotrijebljene; i simbol, uzet u tom širem smislu, zato nije puko indiferentan znak (bloßes gleichgültiges Zeichen), nego znak koji ujedno svojom vanjštinom u samome sebi obuhvaća sadržaj predstavljanja (Inhalt der Vorstellung), omogućuje mu pojavljivanje. Istodobno ne bi trebao pred svijest privoditi sama sebe kao tu konkretnu pojedinačnu stvar, nego u sebi samo onu opću kakvoću značenja.“ Zato za njega poezija kao umjetnost riječi ne može imati simbolički karakter: „Premda se, s jedne strane, sadržaj, to jest značenje, i obličje (Gestalt) koje se koristi za njegovo označavanje (Bezeichnung), u jednoj osobini podudaraju, simboličko obličje, s druge strane, sadrži za sebe ipak još druga, od zajedničke kakvoće koju je nekoć označavalo, posve neovisna određenja.“ Prema Goetheu pak poezija je simbolička upravo zato jer nije izražaj jednoznačnog pojma, nego izraz mnogoznačne (polisemične) i nedorecive ideje. Dok je za Hegela polisemičnost simbola nešto negativno, za Goethea je nešto pozitivno i nužno za poetičnost. Neovisno o različitim predznacima, simbol obojici znači znak kojega značenja u cjelini su neuhvatljiva. Simbol zato zapravo nije znak nego zagonetka: skupina označitelja bez zadnjeg označenog, dakle otvoren skup označitelja, ali takvih označitelja koji su, upravo zato jer nisu samo znakovi, ujedno stvar sama.

Simbol je dakle nešto što je više od znaka, a manje od stvari same. Više od slike ili prispodobe (metafore), a manje od bîti stvari. Schelling, koji izjednačuje simboličko i mitološko, već u svojoj znamenitoj Filozofiji umjetnosti (Philosophie der Kunst), predavanjima što ih školske 1802/1803. držao u Jeni, a potom 1804/1805. u Würzburgu, ovako definira mitološke personifikacije kao simbole: „Ovdje je značenje (Bedeutung) istodobno samo bivstvovanje (Seyn), prešlo je u predmet (Gegenstand), s njim je jedno. Čim dopustimo da ta bića znače nešto, ona sama više nisu ništa (sind sie selbst nichts mehr).“ Budući da su ujedno ono što znače, odvajanjem značenja od bivstvovanja, izlaganjem značenja kao nečega posebnog, uništavamo ih. Demitologiziramo i desimboliziramo, to jest alegoriziramo ih. „U alegoriji posebno (Besondere) znači samo opće (Allgemeine); u mitologiji ono ujedno jest samo opće.“ Tu rečenicu nije moguće u cjelini razumjeti ako ne respektiramo osim kategorija simboličnog i alegoričnog i treću Schellingovu kategoriju iz tog sklopa, kategoriju shematizma (Schematismus), za koju vrijedi ova definicija: opće znači posebno, odnosno posebno se opaža (zamjećuje) općim. To je definicija koja se potom javlja kod Nietzschea kao definicija umjetnosti uopće. Ukratko, prema Nietzscheu: Umjetnost nije više moguće izjednačavati s nasljedovanjem (mimezom). Umjetnik nije više nasljedovatelj po bogu postavljenih izgleda. Na neki je način zauzeo mjesto boga. Umjetnik je onaj umjetnik koji cjelokupnu umjetninu, ukljućujući njezin nacrt (ideju), stvara iz ništine. Cjelokupna se Nietzscheova misao, koja je misao o usudnom prevratu odnosa između osjetilnog i nadosjetilnog, estetskog i idejnog, može sažeti u geslo: Bog je mrtav, živjela Umjetnost! Umjetnik je najviši stupanj volje za moć i na tom stupnju mora, prema svojoj bîti, podrediti sve oblike, sam mora biti zakonodavac, postavljač oblika. Njegova izvornost mora biti apsolutna. Posrijedi je Nietzscheova definicija produkcije (poiesis) kao shematiziranja kaosa, kao formiranja ili transformiranja materije, odnosno samoformiranje volje za moć: „Identičnost u biti osvajača, zakonodavca i umjetnika: sebeutisnuće u materijal (Sich-hinein-bilden in den Stoff): najviša snaga volje… Najviša forma nagona rađanja/tvorenja (Zeugungs-Triebes) i podjednako materinskih snaga. Preobličenje svijeta (Umformung der Welt), da bi se u njemu izdržati moglo – jest ono pokretačko (das Treibende): dakle, kao pretpostavka jedno neizmjerno čuvstvo protuslovlja (ungeheures Gefühl des Widerspruchs)“. Tu nije samo ishodište konstruktivističkog smjera umjetnosti, nego i svih teorija o umjetnosti kao produkciji, odnosno o umjetniku kao neposrednom proizvođaču. U određenoj mjeri oslonac tim teorijama daje već sam Schelling, budući da simboličku umjetnost, to jest na mitologiji zasnovanu umjetnost ili čistu umjetnost (poeziju), smatra sintezom shematizma i alegorije. Simbol je sinteza, sinteza u kojoj „opće ne znači posebno niti posebno znači opće, nego u kojoj su oboje apsolutno jedno (absolut eins)“. Sinteza općeg i posebnog je, dakako, samo oznaka za sintezu svih metafizičkih opreka: beskonačnog i konačnog, nad-osjetilnog i osjetilnog, vječnog i prolaznog, značenja i golog znaka itd. Apsolutno jedno sinteze jest Ideja.

Preko kasnog Schellinga i njegovih predavanja o mitologiji i preko Schopenhauera, u estetici i literaturi druge polovice 19. stoljeća afirmiralo se Goetheovo, a ne Hegelovo (konceptualističko) poimanje simbola. Na razini osjetilnog (aisthesis) moguće je simbol kao sintezu postavljati samo sinestezijom. No sinestezija nije baza, nego samo element simbolizma. Baza simbolizma jest mitska težnja za magijskim jedinstvom, jedinstvom svih označitelja, to jest za ukinućem diferencijalnosti i opozicionalnosti označitelja. U simbolizmu se zato svagda posvjedočuje paramitološka jezgra mitologije, odnosno mitova i mitskih bića. Otuda mogućnost neprestane prerade mitova. Kad ta prerada postane svjesna, simbol se pretvara u simptom. Paradoks je u tome da se proces svjesne prerade mita zasniva na strukturi nesvjesnog. U tome je smislu dostatno precizna uobičajena udžbenička definicija simbolizma (kao literarnog pokreta koji je oko 1880. godine nastao u Francuskoj), prema kojoj se romantika i simbolizam razlikuju po tome što se simbol iz „tipološkog znaka romantički doživljene transcendencije“ pretvara u „ekspresivnu šifru za subjektivna stanja“, to jest u simptom imanencije subjekta. Nedostatnost je te definicije jedino u njezinoj intranzitivnosti: prema njoj, iz simptoma nipošto nije moguće pronaći put natrag u simbol, budući da su simbol i simptom takoreći jedno te isto. Simbol je demitologiziran, dakle alegoriziran. I psihoanalitička interpretacija simbola snova ili mita nije ništa drugo nego alegorizacija: posebno (ovaj ili onaj simptom) znači ono opće (ovakvu ili onakvu potisnutu želju). Lacanova prekvalifikacija simptoma u označitelj (signifiant) koji „reprezentira subjekt za drugi označitelj (représente un sujet pour un autre signifiant)“ prekida doduše sa subjektivističkim, odnosno psihološkim tretmanom simbola kao simptoma, no do remitologizacije i repoetizacije simbola ne dospijeva.

Logika označitelja jest logika degeneracije subjektiviteta i time dekoncentracije subjekta, budući da označitelj kao posebno ne znači opće, nego reprezentira (predstavlja, zastupa) subjekt za drugi označitelj, za neko drugo „posebno“. Označitelj je nešto što reprezentira nekoga za nešto drugo. Međutim, mitološka dimenzija označitelja jest u logici označitelja prisutna samo na negativan način, kao manjak. Lacanovo „simboličko“ faktički nije simboličko, nego označiteljsko. Ni simptom niti označitelj nisu simbol. Da bi mogli biti uključeni u simboličko, trebalo bi ih obuhvatiti remitologizacijom.

Pomoću remitologizacije kao opreke demitologizaciji dakako ne dospijevamo dalje od ishodišta, od početka platonizma, od nulte točke. Na toj točki ne mogu nam pomoći ni Schellingove definicije, jer Schellingova je definicija simbola (a time i simboličkog, poetičkog i mitološkog) metafizička, budući da polazi od platonističke opreke između općeg i posebnog. U tom smislu lijep primjer potpunog ostajanja zatočenosti u platonističkom obzorju pruža Roland Barthes, kad u Kritici i istini (Critique et vérité) definira simbol kao „samu pluralnost smislova (la pluralité même des sens)“ ili kad u Užitku teksta (Le plaisir du texte) piše: „Što je označavanje (significance)? Smisao u onome što je osjetilno proizvedeno (c’est le sens en ce qu’il est produit sensuellment).“

Simboličkom i mitskom, to jest ustroju poetičkog, moramo se zato približiti drugim stazama.

A njih tek ocrtava Heideggerova tematizacija razlike između fenomena (Phänomen) i pojave (Erscheinung) iz uvodnog dijela Bivstvovanja i vremena (Sein und Zeit). Heidegger određuje značenje fenomena kao nečeg što se pokazuje samo o sebi (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende), dočim pojava znači upravo nepokazivanje sebe (Sich-nicht-zeigen), jer pojava kao pojava „nečega” (bîti) upravo ne znači pokazivanje sama sebe, nego javljanje nečega što sebe ne pokazuje kroz nešto što se pokazuje, dakle upravo kroz fenomen. Heidegger dodaje da sve „indikacije, prikazi, simptomi i simboli imaju tu navedenu temeljnu strukturu pojave, premda su oni međusobno vrlo različiti”. Iz toga je dalje jasno da pojava pretpostavlja (vorausgesetzt) fenomen. Simboli kao prispodobe (Sinnbild) dakle imaju formalnu strukturu pojavljivanja, što najprije izgleda očitom istinom: tvrdnju da simboli simboliziraju nešto što nisu oni sami, da znaci intendiraju nešto što nisu oni sami. Proces simboliziranja ili označavanja ima formalnu strukturu pojave, utoliko što se tada pojavljuje ono što je simbolizirano ili označeno kao nešto što se samo o sebi ne pokazuje, nego se tek u procesu simboliziranja, dakle posredno javlja (meldet sich) kroz nešto što sebe pokazuje (pojava pretpostavlja fenomen). Neposredno „dan” je tada sam simbol ili znak pojavljujuće stvari koja samu sebe ne pokazuje. Posrednička uloga simbola, „simbolička transformacija zbilje”, priječi susret sa stvari, jer čak i ako je transparentan, simbol nikada ne može biti identificiran s fenomenom, odnosno svari koja samu sebe pokazuje. Pretpostavka o tome da simbol posredujući pokriva sve bivstvujuće o sebi, ideja pansimbolizma, mora ostati, zaključuje Heidegger, samo puka pretpostavka i samo inačica tradicionalnog metafizičkog – platonističkog – europskog mišljenja u kojem je došlo do zaborava bivstvovanja, u kojem je istina bivstvovanja ostala nemišljenom. U europskoj filozofskoj tradiciji ideja posredovanja odigrala je odlučnu ulogu, pa se filozofija simbolizma može shvatiti kao varijanta, inačica tradicionalnog metafizičkog, odnosno platonističkog (onto-teološkog) mišljenja. Drugim riječima, vrijeme je da na kraju metafizike rehabilitiramo fenomen (phainomenon), da se oprostimo od svijeta koji se temelji na dualizmu bîti i pojave, iza kojeg leži opreka između istine i privida. Istina kao ne-skrivenost, odnosno otkrivenost jest privid (fenomen). Iza istine nema ništa, dakle jest – osim ništine – sve privid (fenomen). Upravo zato privid nije „sve“ i niština nije privid (fenomen).

Simbol pak koji nije prispodoba jest simbol s rezom posred sebe, jest dakle sim-bol, a ne predstava nečega iza njega, primjerice predstava Boga iza svijeta kao svijeta. Svijet kao svijet, upravo kao sim-bol, nema ništa iza sebe ili ponad sebe. Sve što ima, ima u sebi, uključujući rez ili ranu upravo po sredini, što ga čini ne samo ne-cijelim, nego i nezacjeljivim. Suvremeno (simboličko) pjesništvo, poput pjesništva Paula Celana, to nam najpotresnije raskriva. Ne da se poravnati oteklina opstanak (nicht ebenzubringen der Hubel Dasein).