Deridini tragovi

Mario Kopić:

 

Na tragu Derridina traga

 

Jedna od ključnih referenci Derridina opusa zacijelo je Emmanuel Levinas. Od Levinasa Derrida „posuđuje“ jedan od svojih nosivih termina, termin trag (trace), i već mu 1964. godine posvećuje opsežnu, više od stotinu strana dugu studiju pod naslovom Nasilje i metafizika (Esej o misli Emmanuela Levinasa). Osnovni je predmet studije Levinasova knjiga Totalitet i beskonačno, koja je izašla godinu dana ranije, ali Derrida razmatra i ostale, prethodne Levinasove tekstove, dakle prati i odnos Levinasa spram Husserla i Heideggera.

Da bismo mogli govoriti o totalitetu i Beskonačnome, o nasilju i konačnosti, moramo, tvrdi Derrida, unaprijed znati što je totalitet kao cjelina bivstvujućeg, a ponajprije što je ono ens kojega nalazimo u riječi poput prezencija (praes-ens), riječi koja ujedno znači i bivstvovanje i vrijeme: prisutnost prisutnog i sadašnjost sadašnjega. Ako je filozofija smisao bivstvovanja vazda razumijevala iz prezencije, tada Heideggerovo pitanje bivstvovanja označava, kaže Derrida na početku posljednje glave studije Nasilje i metafizika, prvo uzdrmavanje filozofijske izvjesnosti, izvjesnosti prezencije, budući da Husserl pitanje o bivstvovanju nikada nije razvio.

Sama fenomenologija ne uključuje pitanje bivstvovanja, odnosno pitanje bivstvovanja ne upravlja njezinim diskursom. Kao prijelaz prema bitnosti (essentialité), fenomenologija pretpostavlja anticipaciju onoga što znači esse bîti (essence), naime onoga jedinstva esse koje prethodi razlučivanju na esenciju i egzistenciju. Takva se samorazumljiva anticipacija bivstvovanja pokazuje kod Husserla kada, primjerice, bivstvovanje postavlja kao ne-realnost ideala. Idealitet je ireelan (iréelle), i postoji, jest kao ono mišljeno, kao noema ili intencionalni objekt. Ukoliko ne bi bilo takve anticipacije (pred-razumijevanja) smisla bivstvovanja, Husserlova teorija idealiteta, a s njom i cjelokupna transcendentalna fenomenologija, sasula bi se u prah i pepeo, budući da postulira upravo ne-realni smisao idealnoga. Da bi idealno, koje jest, razlučili od realnoga, koje nije, moramo bivstvovanje na neki način razumjeti već unaprijed. Ukoliko bismo pak pitali Husserla o njegovoj ovisnosti o Platonu, on bi je poricao, s odgovorom da fenomenologija ne supstantivira i ne hipostazira ideje. Ukratko: za razliku od platonizma, ideje ne tretira kao nešto realno.

Husserlovu insuficijentnost otklanja Heidegger svojim pitanjem o smislu (smislu kao istini) bivstvovanja i odgovorom na njega. Levinasovu tezu da Heideggerovo pitanje o bivstvovanju, tj. o smislu bivstvovanja,  pitanje koje se odnosi na svako i na sve bivstvujuće, znači ubojstvo drugog (drugog kao drugog čovjeka), dakle kriminalni čin, Derrida smatra pretjeranom. Nije li mišljenje bivstvovanja, mišljenje koje se obraća istini i koje se kreće u prostoru koji prethodi razlici između teorije i prakse, dakle u području iz kojega i Levinas utemeljuje primat etike (odgovornosti spram drugog čovjeka) nad ontologijom (bivstvujućim uopće), na istoj razini kao i Levinasova metafizička transcendencija? Nije li i ta transcendencija, pita se Derrida, prije svake praktičke etike, odnosno morala u uobičajenom smislu te riječi?

Bivstvovanje nije puki predikat bivstvujućeg, isto tako nije ni subjekt. Bivstvovanje bivstvujućeg ne pripada u područje predikacije jer je već implicirano u svakoj predikaciji i uopće je čini (primjerice pomoću kopule) mogućom. Omogućuje, dakle, kako analitičke, tako i sintetičke sudove. Bivstvovanje je, ukratko, s onu stranu kategorija i rodovskih pojmova, transcendentalno je u skolastičkom smislu. A transcendentalno je na onom stupnju na kojemu skolastika iz transcendentalnog još ne izvodi transcendentno: najviše i beskonačno bivstvujuće, Boga. Ako dakle razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg nije beznačajna, ima li tada još smisla govoriti o «primatu» bivstvovanja u odnosu na bivstvujuće? I potom o «primatu» ontologije nad etikom, odnosno, nakon Levinasova zaokreta, o «primatu» etike nad ontologijom?

Prioritetni odnos, prema Derridi, može postojati samo između dvije određene stvari, između dvije bivstvujuće stvari. A budući da bivstvovanje nije nikakvo bivstvujuće, ali niti nešto što bi bilo izvan bivstvujućeg ili iznad bivstvujućeg, bivstvovanje bivstvujućem ne može prethoditi ni vremenski ni po dostojnosti: «U tom pogledu nema ničeg jasnijeg u Heideggerovoj misli. Otuda se ne bi moglo legitimno govoriti o ‘subordinaciji’ bivstvujućeg bivstvovanju, etičkog odnosa, na primjer, ontološkom odnosu». U bivstvovanju bivstvujućeg (Derrida u napomeni upozorava da u toj sintagmi nema u mislima bivstvenost bivstvujućeg – l’être-étant de l’étant  –nego bivstvovanje bivstvenosti – l’être de l’étantité  – odnosno istinu bivstvovanja) nema stoga nikakva nasilja. Bivstvovanje je vazda i samo bivstvovanje nekog bivstvujućeg ovdje i sada, ne egzistira izvan njega kao neka njemu strana moć, kao impersonalni, neprijateljski ili njemu strani element, bivstvovanje je s onu stranu svake hijerarhije. Prema Derridi, Levinasove optužbe o (etičkoj) neutralnosti, o licu (visage) tiranina bez lica, mogu se odnositi samo na anonimnu ontičku moć (silu), na pojmovno opće ili na neki princip (arche). No bivstvovanje nije princip, počelo. Još je manje bivstvovanje neko načelo u ime kojega možemo vršiti vlast nasilja ili nasilje vlasti.

Možda drži, nastavlja Derrida, Levinasova tvrdnja da ontologija kao prva filozofija jest filozofija moći/vlasti (puissance), ali mišljenje bivstvovanja nije ni prva filozofija ni ontologija. Budući prethodi etici, mišljenje bivstvovanja nije ni kakva anti-etika ni meta-etika. Usto je Heidegger bio prvi koji je u Bivstvovanju i vremenu ustao protiv anonimnosti, tipa «govori se» i tomu slično. Mišljenje bivstvovanja zahtijeva kako priznanje tako i poštovanje drugoga: u tome da jest i na način kako jest. Njegovo ishodište nije ništa drugo nego pustiti da bude: pustiti najprije drugoga da bude u svojoj drugosti (tuđosti).

Da bivstvovanje nije ništa bivstvujuće, da dakle ne može biti bivstvujuće ili nad-bivstvujuće, znači i to da bivstvovanje ne postoji pokraj bivstvujućeg, da nije nešto što bi se moglo uspoređivati s bivstvujućim. Zato se bivstvovanje opire svakoj metafori. Teorija koja bi pokušala smisao bivstvovanja reducirati na metaforički temelj riječi «bivstvovanje», unaprijed promašuje pitanje o smislu bivstvovanja. Mišljenje bivstvovanja nije poimanje, ne dade se reducirati na pojam, na zahvaćanje bivstvovanja, dakle na nasilje svojstveno svakom zahvaćanju/poimanju (com-prendre) kao poopćavanju (generaliziranju i totaliziranju).

Pustiti biti možemo samo onomu što nismo mi sami, samo onomu drugom i drukčijem. Kako? Upravo odgovornošću za njega. Štoviše, ako mišljenje znači pustiti da bude, tada je samo bivstvovanje ono drugo (od) mišljenja. Iako su bivstvovanje (prisustvovanje prisutnog) i mišljenje (pustiti da bude, odnosno da prisustvuje) isto, ne znači da su identični, da su jednaki. Isto ne znači negiranje razlike. Dakle, mišljenje bivstvovanja iz drugoga ne čini jednu vrstu roda (bivstvovanja). Jer samo bivstvovanje nije rod i iz njega ne proistječe nikakvo, a napose ne nasilno totaliziranje. Bivstvovanje nije ni konačan ni beskonačan totalitet. A budući da se totalitet vazda već odnosi na bivstvujuće, na cjelinu bivstvujućeg, a bivstvovanje nije bivstvujuće, bivstvovanje kao bivstvovanje jest upravo ono što je s onu stranu bivstvenosti (ousia) bivstvujućeg (to on), ono što je iz Platonova ili Levinasova stajališta epekeina tes ousias, ono što Levinas želi zahvatiti sintagmom «etičko-metafizička transcendencija», odnosno «eshatologija preko totaliteta». Ovaj onkraj ne znači dakako onkraj bivstvovanja kao bivstvovanja, nego upravo onkraj bivstvovanja kao bivstvenosti bivstvujućeg. Dakle, Levinas slijedi Heideggera i onda kada ga, prema svojemu uvjerenju, odbacuje. Metafizika lica ne samo da uključuje, nego i pretpostavlja mišljenje bivstvovanja, čak i pri nastojanju da (pro)čita lice kao epifaniju Boga, odnosno pri naporu da se Bog misli ne popredmećujući ga, ne ontizirajući ga. To zacijelo nije moguće bez ontološke diferencije, bez razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg.

Levinasovo zapostavljanje bivstvovanja na račun bivstvujućeg proishodi, prema Derridi, iz toga što samo bivstvovanje, prikazujući se kao bivstvovanje bivstvujućeg, ostaje prikriveno, ostaje skrovito. Levinasova tvrdnja o (etički nužnoj) prednosti bivstvujućeg pred bivstvovanjem u osnovi jest izražaj toga prikrivanja. Otkrivenost bivstvujućeg, otkrivenost koje nije ništa drugo do povijest metafizike (odnosno metafizika povijesti) znači prikrivenost, dakle i zapostavljenost bivstvovanja kao bivstvovanja. Povijesne su epohe  metafizička, onto-teološka određenja bivstvovanja koji se na taj način sam postavlja u epoche, u uskraćujuće se zagrade. To znači da je bivstvovanje kao bivstvovanje vazda tu samo kao – trag. Prvo nasilje, prvo-bitno nasilje (nasilje nad bivstvovanjem samim) nije ništa drugo nego prikrivanje bivstvovanja kao bivstvovanja. No, ono ipak znači epohalni trag, odnosno epifaniju bivstvovanja, dakle i prvi poraz nihilističkog nasilja.

Derrida najveću razliku između Levinasa i Heideggera stoga vidi u povijesnosti smisla kod Heideggera i ne-povijesnosti (ahistoričnosti) smisla kod Levinasa. Dok je za Heideggera bivstvovanje ono prvo skriveno (premier dissimulé), za Levinasa je, naprotiv,  bivstvovanje (shvaćeno kao pojam) prvi skrivatelj (premier dissimulant). Stoga se Levinasu ontološka diferencija pokazuje kao diferencija koja neutralizira beskonačnu drugost drugoga kao drugoga (lica Drugog). Kroz nju navodno prodire samo ideja Beskonačnog (Boga), koja pada u mišljenje (bivstvovanja) izvana i prethodi dakle razlici između bivstvovanja i bivstvujućeg. No, pita se Derrida, nije li Beskonačno neko ontičko određenje? Nije li Bog, ukoliko nije posrijedi tradicionalno najviše bivstvujuće, ime onoga što ne možemo shvatiti (samo) iz dimenzije božjeg/božanskog, odnosno drugo ime (ime, jer nije posrijedi pojam) bivstvovanja, bivstvovanja koje otvara horizont i stoga ne pripada nikakvom horizontu, bivstvovanja koje nije zahvaćeno i zatočeno ni u kakav prethodni smisao? Nije li, rečeno ili ponovljeno upravo Levinasovim riječima, i ideja Beskonačnog samo – trag? Bog kao Beskonačno koje je s onu stranu povijesti i svake ekonomije nije totalna prezencija, nije prisutan kao totalitet, nego samo kao trag. Stoga Levinasova etika ne može biti pozitivirana etika, ne može biti moral, ona može biti samo etika etike, i njezina religioznost ne može biti pozitivirana religija, dakle konfesija, nego samo religioznost religioznog. Posrijedi je transcendencija koja čak ni u intuiciji nije totalno prisutna, nego se samo ocrtava, zapisuje: kao trag.

Neovisno o kritičkom osvjetljenju Levinasova odnosa spram Heideggera, Derrida jako često ističe da njegovo razumijevanje traga proishodi upravo iz Levinasa. Nedvojbeno je da je Levinas utjecao na Derridu i u samom razumijevanju ontološke diferencije te na iskanje onih mjesta kod Heideggera koji sadrže ne samo riječ «trag» nego i sadržajnu povezanost ontološke diferencije s tragom, odnosno tragom traga. U knjizi O gramatologiji, na mjestu gdje polemizira s Lacanom, odnosno s konceptom punog govora (prezentnosti), Derrida kaže: «Prije negoli pomislimo na reduciranje ili restauriranje smisla punog govora (parole pleine), koji za sebe kaže da je istina, potrebno je postaviti pitanje o smislu i njegovom podrijetlu u razlici. Takvo je mjesto problematike traga. Zašto traga? Što nas je vodilo pri izboru te riječi? Na to smo pitanje već počeli odgovarati. No, navedeno pitanje, a s njim i priroda našeg odgovora, takvi su da se moraju mjesta jednog i drugoga neprestance premještati. Ako riječi i pojmovi dobivaju smisao samo u ulančavanju razlika, tada možemo svoj jezik i izbor termina opravdati samo unutar topike i povijesne strategije. Utemeljenje, dakle, nikada ne može biti apsolutno i definitivno. To utemeljenje odgovara stanju sila i izražava povijesni račun. Pored već određenog, spomenuti izbor nam je postupno nametnulo i još određeno mnoštvo danosti, koje isto tako pripadaju diskursu epohe. Riječ  trag mora se odnositi na određen broj suvremenih diskursa, moć kojih smo dužni poštovati, ne prihvaćajući pri tome u cjelini spomenute diskurse. No, riječ trag uspostavlja s njima komunikaciju koja nam se čini najizvjesnijom i koja nam omogućuje da ekonomiziramo razvijanja koja su se kod njih već pokazala učinkovitim. Spomenuti pojam traga tako postavljamo blizu onoga što je u središtu spisa Emmanuela Lévinasa i njegove kritike ontologije: odnosa spram onosti (l’illeité) kao spram alteriteta/drugosti (l’alterité) prošlog koje nikada nije bilo i nikada ne može biti doživljeno u izvornoj ili modificiranoj formi prezencije. Ovaj pojam – koji je ovdje, a ne u Levinasovoj misli, usklađen s hajdegerovskom intencijom – kadšto i onkraj hajdegerovskog diskursa označuje uzdrmavanje (ébranlement) ontologije, koja je u svom najunutarnjem toku smisao bivstvovanja odredila kao prisutnost, a smisao jezika kao punu kontinuiranost govora».

Ovaj ébranlement, ovo potresanje, rasklimavanje ili uzdrmavanje znači dekonstrukciju prezencije kao pri-sebne prisutnosti, odnosno prisutne pri-sebnosti, samosvjesne svijesti, i svojim se konceptom ireduktibilnog traga, navodi Derrida, nadovezuje i na Nietzschea i na Freuda. A kao sinonim pra-pisma ili diferancije  (različitosti-razlučivosti koja ima za učinak razliku ili razlikovanje, diferenciju) znači dekonstrukciju arheologije i eshatologije smisla bivstvovanja, dekonstrukciju bivstvovanja kao prezencije, odnosno parusije, dakle i denominaciju Boga kao Života bez diferancije: bez predaha i bez smrti.

Stoga nije slučajno da se Derrida u svojem znanom predavanju Diferancija prisjetio, između ostalih, i Levinasa: «Neko prošlo koje nikada nije bilo prisutno, ta formula je ona putem koje Emmanuel Levinas, prema putovima koji zacijelo nisu putovi psihoanalize, određuje trag i zagonetku apsolutne drugosti: drugog (autrui: bližnjeg). U tim granicama i s te točke motrišta najmanje, misao diferancije uključuje cijelu kritiku klasične ontologije poduzetu od strane Levinasa».