Sloterdajk i mišljenje

Peter Sloterdijk:

 

Prividna smrt u mišljenju

 

O filozofu Sokratu očuvao se niz anegdota i karakternih orisa čiji zajednički imenitelj je u znakovitom opažanju: upućuje na ekscesivnu socijalnu čudnovatost mišljenja – ako već nije bolje govoriti o asocijalnoj čudnovatosti. Svjedočenja o njemu govore da je imao naviku ”utonuti” u svoje misli – kao da je pri mišljenju posrijedi nekakav trans ili opsesivni dnevni san. Vješto je znao ”svoj duh”, kako čitamo kod Ksenofonta, ”usmjeriti na sebe sama”, tako da bi prekinuo kontakt sa svojim okolnim svijetom i ”oglušio se i na najizričitije obraćanje”. Na jednom vojnom taborovanju, na koji su ga kao građanina Atene pozvali na podlozi vojničke obaveze, navodno je jednom dvadeset i četiri sata nepomično stajao na istom mjestu i pritom se posvećivao unutarnjoj djelatnosti koju je okolni svijet osjećao kao smiješnu, no ipak zaprepašćujuću, možda čak numinoznu. I Platon je nešto pridonio legendi o apsencijama svojega učitelja – recimo na početku Simpozija, kada Sokrata prekasno pušta na gozbu, budući da se ovaj zaustavio pod lukom ulaznih vrata susjedne kuće i tu se posvetio jednoj od svojih znanih misaonih epizoda. Kada se naposljetku pridružio prijateljskom društvu unaokolo postavljenom u Agatonovoj kući, mladi pjesnik ovako pozva zaostalog da legne kod njega:

”Sokrate, legni uza me da se i te mudrosti naužijem koja ti je pristupila u predvorju. Ta očito je da si je se domogao i da je čvrsto držiš; inače se i ne bi okanio”.

A Sokrat je sjeo i rekao: ”Dobro bi bilo, Agatone, kad bi mudrost bila takva da se prelijeva iz punijega od nas u praznijega kad se dotičemo jedan drugoga, onako kako se voda u čašama kroz vunu prelijeva iz punije u prazniju”.

U scenama kao što je ova doznajemo nešto bitno o ”prirodi” mišljenja. Naime, dok antički svjedoci niti jednom riječju ne spominju sadržaje Sokratovih zadubljenosti, pri stanjima njegove ”odsutnosti” ipak svi poštuju čudnovatost koju nije moguće odvojiti od stvari mišljenja. Misli očito oblikuju tako tijesnu koheziju da porobljuju svijest mislećeg i kidaju njegovu vezu sa zamjećivanjem okolnosti. To očito znači: kod zbiljskog mišljenja misli tješnje pripadaju svojim su-mislima nego mislilac svojem okolnom svijetu. Tko doživi to iskustvo in actu, taj je iskorijenjen iz svakidašnje sraslosti s okolnostima i do kraja ga apsorbiraju ”interne” operacije. Otkriće tog novog tipa nepropusnosti podudara se s prazasnivanjem (Urstiftung) ”duhovnog” kao prostora dotad neznanih nužnosti i koherencija. Nijedan običan čovjek ne priznaje da moraš reći B ako si rekao A. Samo mislioce posvema preuzima jasna neizbježnost s kojom iz nekog A slijedi B – pa makar zato svijet propao. Mišljenje stvara umjetni autizam koji mislećeg izolira i udaljava u poseban svijet prema nužnosti povezanih predstava.

Taj uznemirujući fenomen već antički komentatori nisu znali objasniti drukčije nego tako što su posegnuli za mitom o dijalogu duše s demonom – Sokrat je sam sebi pomogao s tom pučkom religioznom fikcijom da bi objasnio svoje ekskurse u drugo stanje. U terminologiji Niklasa Luhmanna takvo odmicanje (Entrücktsein) u unutarnje djelovanje označili bismo kao neopazivo opažanje i time ga postavili u analognu povezanost sa snom što ga, kako je znano, proživljava samo onaj tko sanja. Sokrat je za svoju mudrost priznavao da je ”nekakva neznatna i sumnjiva, nalik snu”.

Opažamo li mudraca u jednoj od njegovih odsutnosti, tada smo svjedoci izgubljenosti posebne vrste. Ne znamo što se događa u njemu: sluša glasove, gleda slike, suočava se s demonskom prezencijom ili čak doživljuje nekakvu božju ožarenost? Nesumnjivo je dakako da tiho stoji pred nama i da je daleko odmakao. No svejedno rado priznajemo da je to nešto drugo nego obično zastajkivanje (Herumsteherei). Prije bismo rekli da je riječ o stavu u položaju mirno zbog apela koji njega, mislećeg, nosi s posve neodređenog mjesta drugdje. Sokrat je doista na unutarnjem putovanju. U određenom smislu možemo ga smatrati emigrantom, izumiteljem sublimnog iseljavanja. Tko misli kako su mislili rani filozofi, taj je na godišnjem odmoru s onu stranu zajedničkog svijeta, odselio je u suprotan svijet što ga je platonska metafizika jednostavno tumačila kao preko-svijet (Überwelt), istinski svijet, gotovo čak kao domovinu boljeg dijela naše duše.

To iskustvo ne ruši samo popularnu sliku svijeta, nego i razbija socijalne solidarnosti u koje se uživljavamo. Zajedničkim nastojanjem oko ”istinskog svijeta” može se među mislećim oblikovati zajedništvo drugog reda, koje se zasniva na logičnim doživljajima što ih oni međusobno dijele i na savezništvu pri traženju istine. Tradicionalne obiteljske, etničke i gradske solidarnosti tu više ništa ne znače. Što se tiče socijalnih posljedica te duhovne secesije, one se manifestiraju u dramatičnoj spoznaji da svako više razvijeno društvo mora računati s postojanjem usporednih društava mislećih. Već više od dvije tisuće godina je maleni, ali nipošto nebitan dio populacije naše hemisfere u mislima vazda negdje drugdje. Akademije, školske zgrade, samostani, crkveni objekti i solitudi su arhitektonska artikulacija toga drugdje.  Što se tiče današnjih okolnosti, zadovoljit ću se s opaskom da je moguće noviju kulturu racionalnosti – što su je općenito nipošto nepravedno tumačili kao antiplatonistički eksperiment – u mnogo čemu razumjeti kao nastojanje oko ponovnog primanja u općinu (Wiedereingemeindung) nositelja znanja. S njom traže odgovore na sljedeća pitanja: Kako tumačiti ono biti drugdje mislećih, ako ga ne želimo više opisivati kao logičko uzašašće na nebo ili akademsko iseljenje? Kako u budućnosti ustanovljavati intelektualne solidarne zajednice koje ne bi neizbježno značile prijelom s prvim društvom? Da li bi se mogla moderna društva, kako se od nedavno može često čuti, uistinu preobraziti u ”društva znanja” u kojima bi opozicija između obrazovanih i neobrazovanih izgubila svoju staru oštrinu? Ili bismo pak morali – što već danas sugerira nekakav platonistički ekstremizam – čak realne narode preoblikovati prema modelu zajednica koje traže istinu. (Sa zahtjevima toga tipa, apliciranim na Židove i državu Izrael, bezobzirni platoničar Alain Badiou u Francuskoj je zaradio prijekore za antisemitizam i fašizam. Pod pritiskom prijekora za ”logički fašizam”, Badiou se u zadnje vrijeme povlači na stajališta koja se približavaju ”logičkom socijalizmu” Peircea i nekih njemačkih neokantovaca nakon 1990. godine.)

Djelomični odgovor na to naznačila je u jednom poglavlju svoje knjige O životu duha Hannah Arendt. Naslovila ga je s očitom provokativnom tendencijom: Wo sind wir, wenn wir denken? (Gdje smo kada mislimo?). Formulaciju bismo mogli smatrati parodijskom da se nismo s njom susreli izvan tu naznačena konteksta. No Hannah Arendt je bez krivudanja naglasila konstataciju da s podacima o topologiji svakidašnjosti nije moguće odrediti mjesto mišljenja. I ona upozorava na Sokratove odsutnosti: Ako ”vidiš misliti” u sebe utonula Sokrata, očito ga ne možeš locirati na mjestu na kojem ga fizički uočavaš. No gdje onda? Mnogim će se suvremenicima sama od sebe ponuditi tvrdnja da su misli filozofa u njegovom mozgu, a sam filozof je u predavaonici, predavaonica je na univerzitetu, univerzitet u gradu – i tako prema gore sve do posude svih posuda – univerzuma. S gledišta egzistencijalne analize s takvim izjavama o lokaciji misleće egzistencije ne dobivamo ništa. Izreke iz fizike i svakidašnje topologije ne dopuštaju lokalizaciju zbiljskog opstanka/tubivstvovanja (Dasein) koje misli. Ništa ne pridonose odgovoru na pitanje gdje je Sokrat kad se utopi u misli i gdje su post-sokratovci koji ga nasljeduju.

Pravilni odgovor lapidarno glasi: Oni su u nekom ”drugdje”, što do daljnjega ne možemo preciznije odrediti. Izraz drugdje – Hannah Arendt je draža riječ ”nigdje” – neka sada bude dostatan. Komu neodređenost informacije ne oduzme hrabrost, može se pri daljnjem promišljanju uvjeriti u to da su najopćenitija situacijska izjava: biti-u-svijetu i specifičnija izjava: biti-u-mislima međusobno povezane. Pri formulaciji biti-u-mislima posebno privlači karakteristika koja je svojstvena i formulaciji biti-u-svijetu kao takvoj i u pravilu je ne zamjećujemo – crta ekstatičnosti. Ekstaza, kako je razumije filozofija, nije fenomen omamljenosti koji bi se ticao psihologa ili kemičara, nego način na koji se tu-bivstvovanje samo prikazuje kao napetost prema onome drugdje – bilo da se ta napetost opisuje kao tendencija za ”transcendiranjem” ili kao znamenje kreativnog ”rasta”. Heidegger nije bez razloga naglasio značenjsku srodnost između grčkog termina ekstasis i latinskog izraza existentia. U obje riječi naglasak je na nekakvoj pokrenutosti (Bewegtheit), rezultat koje je ”iz-stoj” ili ”istupanje” (Herausstehen). Egzistirati u skladu s tim znači: ne živjeti samo na nedvosmislenoj lokaciji, nego biti napet odavde do tamo i od sada do prije ili do jednom u budućnosti. Alternativna formulacija mogla bi glasiti: tko egzistira, taj je na svom ”mjestu” u službi onoga drugdje. Od ranoga Heideggera izvire tamna, ali prema njegovom konceptu posve razvidna rečenica: ”Tu-bivstvovanje znači: usidrenost u ništinu”, sentenca koja daje slutiti da egzistenciju nije moguće misliti bez nemira što ga donosi ”otvorenost”.

Možda bismo se mogli ujediniti oko tvrdnje da je tu-bivstvovanje samo o sebi ”polivalentno” lokalizirano, da čak oduvijek prekoračuje ovdašnje bivstvovanje (Hiersein) i da je nabijena viškom bivstvovanja drugdje (Anderswosein). Utapanje u mišljenje otkriva nam jedan aspekt tog preleta egzistencije u ono tamo drugdje. Slijedi ga misleći kad istupi iz sfere javne zajednice kako bi umjesto toga iskusio uronjenje (Immersion) u milje koordiniranih ideja. Ono što doživljuje u drugom stanju nije unutarnja reprodukcija vreve glasova na trgu ni majmunsko kazalište asocijacija što se jalovo množe po glavi (što u zadnje vrijeme tumače kao natjecanje mema za jednostavne računske kapacitete u neokorteksu). Mišljenje se postavlja na jednaku razdaljinu od mitova dojilja i pomoraca kao i od programa agitatora na agori. Misleći su premješteni u sferu u kojoj dominira samo jedna vježba: rasvijetliti smisao riječi, rečenica i rečeničnih sklopova što ih smijemo izreći ako želimo reći nešto istinito. Misliti tu u skladu s antičkom konvencijom znači tražiti istinski pojam neke stvari. To nastojanje može prema platonističkom razumijevanju privesti do održiva ishoda samo tako da se ljudsko govorenje smjesti u  neki drugi svijet, u sferu ideja – ili kako već nazivamo područje stabilnih logičkih predmeta. A kao i uvijek kad je riječ o toj dvostrukoj pripadnosti – empirijskom i nad-empirijskom svijetu – tu stupa u igru fenomen dvostruke subjektivnosti: moj realni ja i veća vlastitost (Selbst). Kao što kaže Pavle: Živim, ali ne više ja, nego živi u meni Krist, tako kaže i platonistički logičar: mislim, ali svagda kad mislim pravilno, to nisam više ja, nego ideja u meni.

To je bila dakle Platonova velika intuicija. Odsutnosti njegova učitelja Sokrata ne bi se više imale događati pod lukom ulaznih vrata i na javnim mjestima, gdje se svaki prolaznik mogao razveseliti uz njih. Stalo mu je do toga da prekarno stanje savršene posvećenosti mislima odjene u primjeren pokrivač. I prvobitna akademija je, ako je vrednujemo kao izum koji oblikuje prostor, upravo to: ni na što ugledana nova institucija za nastup apsencija koje se pojavljuju pri traženju još u velikoj mjeri neznanih povezanosti među idejama – i, zašto da ne, pri studiju povezanosti između riječi i stvari, povezanosti koja – promislimo li dobro – ne može biti drugo nego problematična. Akademija je arhitekturni ekvivalent onoga što je Husserl apostrofirao kao epoche – kuća za isključenje svijeta i za pacifikaciju skrbi, utočište za zagonetne goste što ih nazivamo ideje i teoremi. U skladu s današnjom terminologijom označio bi je kao retreat (povlačenje) ili kao prostor povlačenja.

I doista je imao Platon pri ustanovljenju ”Akademije” godine 387. prije Krista pred očima praktični uzorak skrovita života s kakvim se upoznao malo prije na svojem prvom putovanju po Siciliji. Kod grada Krotona (danas Crotone) u južnoj Italiji navodno je naišao na komunu teoretizirajućih eremita koja se pozivala na mudroga Pitagoru, muža o kojem se nije znao je li bio šaman ili već matematičar ili pak oboje istodobno. Na tragovima svojega tada više od sto godina mrtvog majstora ti su se osobenjaci odvratili od gradske zajednice i posvetili se životu u znamenju teorije brojeva i vegetarijanstva. Premda za te navode nemamo jamstva i premda gotovo ne mogu prikriti primjesu legendarnosti, možemo iz njih pročitati ofenzivnu novatorsku karakteristiku platonističkog retreata. De facto je Platon povlačenje iz grada prenio natrag u sam grad i tom gestom zasnovao svjetsko-povijesno plodnu političko-topološku diferenciju. Riječima Michela Foucaulta rekli bismo da je pri nastanjivanju akademije u gradu posrijedi heterotopija. Taj izraz označuje izlučen kraj koji se doduše uključuje u normalni ili ortotopni okoliš polisa, no u cijelosti se podređuje vlastitim, s gledišta grada nerazumljivim, čak čudnim zakonima. Akademiju pak nipošto ne smijemo smatrati utopijom. Nije tvorba u nigdini, koju bismo tražili podjednako zaludu kao civilizaciju Atlantide. Akademija je skroz-naskroz konkretno mjesto posve blizu grada, pješke dosegljiva od gradskih zidina, realno opstojeće ”drugdje” u kojega možeš ući čim ispuniš uvjete za prijem – posebice ako imaš matematičko predznanje i ako si voljan pustiti se podučiti onome ”neskrivenom” ili onome ”neobmanjujućem”.

Iz te heterotopijske tvorbe drukčije vrste u ”onome drugdje” izviru sve institucije koje su obilježene ”akademskom diferencijom”. U ovom času i na ovom mjestu mogu se, dozvolite mu taj umetak, opravdano pokloniti Platonu, izumitelju visoke škole –  kao i u skladu s genius loci Mechthildi von der Pfalz, koja je ”imala svoje prste” kako pri ustanovljenju Univerziteta u Tübingenu 1477. godine, kao i, dvadeset godina prije, Univerziteta u Freiburgu, na kojem je od 1916. godine sve do umirovljenja u martu 1928. godine podučavao Edmund Husserl. Nitko ne može tvrditi da te studijske visoke utvrde na njemačkom jugoistoku nisu ispunile svoju misiju kao utočišta od svijeta i skloništa za apsencije.

Snažan kriterij života u akademskom epoche jest etika miroljubivosti, prema kojoj i najteže sporove među učenjacima i nepopustljivo izražavanje pogleda valja prakticirati samo u okvirima teorijskog mira. U akademski život spada zato od početka specifično vježbanje u miru, koje izdaleka podsjeća na Husserlovu epoche – jer jedino kao mjesto logičkog mira, koji kao takvo nosi teoriju, može akademia do danas čuvati svoju drugost naspram svih drugih foruma, arena, parlamenata i redakcija. Svi upadi nemirnih vrenja na visoke škole, što smo ih u više valova opažali u 20. stoljeću, odbačeni su, budući da su u suprotnosti s temeljnim zakonima akademskog pacifizma. I provjeriti valja ne znači li i aktualni upad ekonomizma u škole i visoke škole slično opće kršenje kućnog mira – a sumnja je izražena i optužba je formulirana.

Duh akademskom irenizmu srodnog pojma mira diše u Spinozinoj definiciji: Pax enim non privatio belli sed virtus est quae ex animi fortitudine oritur. Mir nije odsutnost rata, nego (vježbom pridobivena) krepost koja izvire iz snage misleće duše (koju moramo učvršćivati vježbom).

 

Preveo s njemačkog Mario Kopić

 

[Peter Sloterdijk, Scheintod im Denken. Von Philosophie und Wissenschaft als Übung, Berlin: Suhrkamp, 2010, str. 48-59.]