Aristotel i tragedija

Jean Beaufret:

Aristotel i tragedija

Neosporna prisutnost Poetike u Aristotelovu opusu svjedoči o odnosu i opreci Aristotela prema Platonu, odnosno svjedoči o središnjoj točki Aristotelova filozofskog stajališta, ako se Platonu, kojemu je citiranje Homera bilo tako prirodno i čija proza sama jest umjetnička, nedvojbeno protiv njegove volje činilo potrebnim da barem u Politeji udalji pjesnike iz prostora koji nadzire filozofija. Recimo da je za Aristotela i poezija, isto tako kao i matematika, odjek bivstvovanja, pokazujući tim bolje u kojem najskrivenijem značenju razumije riječ bivstvovanje, koju se zadovoljava spomenuti tu i tamo, često u umetnutoj rečenici, na primjer: to on legetai pollachos [bivstvujuće se iskazuje mnogostruko, prim. M. K.]
U Aristotelovim očima poezija obuhvaća različite žanrove, a među njima, s druge strane, prvenstvo daje onom kojeg je Platon najviše odbacivao, naime najatičkijemžanru, tragediji. Ondje gdje Platon objašnjava pridjev tragikon pomoću trachy (Kratil 408 c), koji evocira ideju ne-poravnatosti/ne-izglađenosti [non-aplani] i loše obrađenosti, u smislu u kojem još uvijek govorimo o traheji naspram glatkijih žila, Aristotel proglašava superiornost tragedije kao žanra nad samim epom, što ne znači da su tragičari iznad neprispodobivog Homera.
Aristotel nam u svojoj studiji o tragediji posreduje tradiciju, koja će za mladog Nietzschea biti munjevita promisao [un trait de lumière], naime da iskon tragedije valja tražiti kod exarchontes ton dithyrambon (1449 a 11) [začinjači ditiramba, prim. M. K.]. Nietzsche se pita nije li riječ o onima koji moraju objasniti cjelinu, kao u kakvom Prologu na Euripidov način. Ili je prije riječ o samom koru? Tako ja mislim, kaže Nietzsche. Dakle, posrijedi su kratko i jasno oni koji intoniraju ditirambe, odnosno posrijedi je sam kor kojemu nije pridodano ništa drugo. Nietzsche se tu nadahnjuje Arhilohovim stihom: ”I ja također znam intonirati ditiramb”. Samo je tako u dionizijskom raspoloženju došao Apolon ”dotaknuti svojim žezlom one što ih je prepoznao kao svoje”. To ne kaže Arhiloh, nego Nietzsche, u petom poglavlju svoje knjige. Nietzscheovu se tumačenju možemo suprotstavljati, sve do tragičkog karaktera ditiramba. No o tome neki drugi put.
Poetika svjedoči prije svega o Aristotelovoj sklonosti tragičkim pjesnicima. Je li tokom svojeg dugotrajnog školovanja kod Platona čak bez učiteljeva znanja išao gledati tragedije? To ne kazuje. Mislim da ih je radije čitao i mislio da uprizorenje [spectacle] nije neophodno (1450 b 19–20). Nedvojbeno je čitao naglas (nismo još kod Ambrozija, koji je na Augustinovo čuđenje čitao sasvim tiho, dok bi mu vox et lingua quiescebant (Ispovijedi 6, 3) [glas i jezik mirovali, prim. M. K.]. Ili su mu pak tekst čitali drugi? No naposljetku se u Poeticigovori o Eshilu, Sofoklu i Euripidu.
Čudesno vrijeme što ga Aristotel nije poznavao! On dolazi potom. Ali naposljetku Sofoklo je jedva trideset godina mlađi od Eshila (manje nego Racine od Corneillea), a Euripid ima samo petnaest godina manje od Sofokla (manje nego Racine od Molièrea). Pa ipak su tako različiti da se čini da ih odvaja mnogo više vremena. Zato jer je u Grčkoj u to vrijeme akceleracija povijesti, kako danas kažemo, bila na svom vrhuncu. Mi koji tvrdimo da živimo tu akceleraciju, u zaostatku smo u usporedbi s trkačima koji su nas usmjerili na put. Prvi se tome čudio Schelling. S Heideggerom je to čuđenje doseglo vrhunac.
U kratkoj raspravi nije se moguće udubiti u podrobnosti. Sugerirajmo samo jednu tezu: Definicija tragedije koju predlaže Aristotel u pravom je smislu riječi euripidovska. No u razvijanju te definicije, on seže potajno od Euripida do Sofokla i Eshila.
Upravo je euripidovski, naime, ako zajedno s Aristotelom kažemo da tragičko ”oponašanje” (taj izraz nećemo komentirati), koje pretpostavlja glumce, a ne, poput epa, jednostavan zapis pripovijesti, pobuđuje sućut i strah vršeći ”pročišćenje” (i taj izraz nećemo komentirati) upravo takvih osjećaja (1449 b, 25–28). To je tragedija kako je vidi gledatelj, a ona je, kako naglašava Nietzsche, par excellence euripidovska kreacija. Ne kaže li Aristotel otvoreno da uloga tragičkog pjesništva nije drugo nego izazvati kai phrittein kai eleein (1453 b, 5) — i zebnju i sažaljenje, premda kathartikos [pročišćujući, prim. M. K. ], što je nec plus ultra[ono najviše i nenadmašno, prim. M. K.] stvari? Njemački jezik u tom pogledu kaže, gotovo neprevodivom riječi, prouzrokovati Erlebnis[doživljaj, prim. M. K.] — recimo približno: prouzrokovati jak utisak [procurer des sensations]. Taj [na francuski jezik, prim. M. K.] neprevodivi izraz Nietzsche komentira kazujući da je za Erlebniskarakteristično da, poput muhe ili komarca, iritira doduše epidermu, ali srce ostavlja praznim. Što je tom gledatelju, kojega Nietzsche uspoređuje s ”dobrodušnim i prepredenim famulusom”, prijatnije [délectable] nego da ondje gdje Racinova Fedra kaže:
Sada mi se vatra u žilama više ne skriva,
sva Afrodita u svojoj žrtvi biva,
on čuje Hekubu, kako u Trojankamaodgovara Heleni koja je govorila poput Fedre:
Ljepotom bijaše ponajljepši moj mi sin,
A strast se, kad ga vidje, stvori Kiprankom.
Ta svaka ludost ljudima Afrodita je,
S njom božici se samo ime počinje.
To demagoško suučesništvo s gledateljem jest ono što danas zovemo ”demistifikacija”.
No prije nego što je Aristotel predlagao svoju definiciju tragedije, rekao je — i time se postavio više na Eshilovu i Sofoklovu nego na Euripidovu razinu: arche men… kai hoion psyche ho mythos tes tragoidias. Mit je, dakle, počelo i kao neka duša tragedije (1450 a, 39 sq). S Eshilom i Sofoklom tragedija je bitno poetska predstava mita, a ne njegovo dramsko obrađivanje namijenjeno gledatelju. Što se tiče samog mita, kao što je to znao Homer, postoji veoma malo toga za promijeniti, u suprotnom bi značilo ”ono što pjesnik hoće, a ne ono što traži mit” (1454 b, 33 sq). Euripid se pak ne ustručava promijeniti mit, primjerice u Heleni, gdje dostiže Labichea i Feydeaua. ”Nebesa, moj muž! Što vidim? To je moja žena!” Prizor se zbiva u Egiptu, gdje Menelaj, koji je doživio brodolom, nalazi Helenu, koja nikada nije otišla s Parisom u Troju. No što je dakle mit, koji, prema Aristotelovim riječima, ostavlja pjesniku ”tako malo za reći”? Prema Heideggerovim riječima, mit govori o ”uzajamnoj pripadnosti ljudi — i — bogova ukoliko ona sama sadrži odvajanje razdaljine i time mogućnost približavanja te tako milost prikazivanja”.
”Baš bismo voljeli znati nešto o izvoru toga izraza, mythos, ali na žalost nema nikakve pouzdane etimologije, što govori u prilog njezinoj drevnosti”. Tako govori Walter Friedrich Otto (Die Gestalt und das Sein, 1955, str. 57). Budući da ne poznajemo etimologiju, mora nas dakle podučiti jezična upotreba.
Često se susreće mythos u Homerovom jeziku, u kojem znači riječ, ali riječ znače i drugi izrazi, naime eposlogos. U Parmenidovoj poemi o prirodi u jednakoj mjeri nastupaju tri izraza, eposlogos i mythos, i ako hoćemo pravo, praktički su međusobno zamjenljivi. No od Homera nadalje pokazuju se razlike. Homer, naime, vrlo često naziva pterounta epeakrilatim riječima, one kojima Platon u Fedru suprotstavlja fiksiranje pisanja. Riječi poput epeatakođer su i phonai, glasovi što se čuju kad prolaze kroz prostor. Time je rečeno ono što riječ po sebi ima fonetsko [par là est dit ce que la parole a de phonétique]. Homer uspoređuje epea sa ”sniježnom olujom” (Ilijada3, 222). I logos — ovaj put nam govori Platon — ima svoju posebnost: što znači da je bitno diplous, alethes te kai pseudes (Kratil, 408 c): da je naime dvostruka priroda, da je kako istinit tako i lažan. A mit? Čini se da nema nikakve veze s Platonovim razlučivanjem između istinitog i lažnog, jer je izvorniji od razlučivanja samog. Kad Platon evocira Protagorin mythos, naime da je čovjek mjerilo svih stvari, razumije ga upravo u tom smislu (Teetet156 c — 164 c-d). Mit je izvorno otkrivatelj stvari [révélateur de la chose] o kojoj je mit.
No to nije sve. Mit ne samo što je zagonetno izvorni autoritet same stvari, jer je mišljen iz nje, nego je to i na upravo poseban način. Mit je otkrivanje kojemu opreka nije pseudos, nego lethe [skrivenost, nepoznatost, zaborav, prim. M. K.]. To doznajemo pri čitanju 13. spjeva Odiseje, koji pripovijeda kako se pred Odisejem prikazuje Itaka. Odisej je već na Itaci, kamo ga je prije sna naplavio morski val. No još ništa ne zna, pa ni kad se probudi, jer je Atena, koja je uz njega ”stasom slična mladiću, mladom pastiru, nježna kao što su obično sinovi kraljeva”, zavila svu zemlju u maglu: Da bude nepoznat svakom i da ga ona naputi u svemu.
Homer kaže: ophra… hekasta mythesaito. Glagol mytheristhaiproizlazi iz riječi mythos: da bi mu dala mit svih svari. Glagol mytheisthai se doduše tu tumači glagolom koji će nastupiti približno stotinu i pedeset stihova kasnije, odnosno u trenutku kad božica rasprši maglu: Sad ću ti pokazati (deizo) itačka mjesta.
Umjesto mythesaito Homer bi mogao reći: deixaito ili apophenaito. Temeljna je uloga mita dakle da pokaže ono što jest. Njegovom milošću se prikazala zemlja (eisato de chthon). Možemo reći da je u Mémories d’Outre-Tombe[Memoari s onu stranu groba] kratak i lijep odlomak, što ga Chauteaubriand naslovljava Apparition de Combourg, nekakav odjek mita Itake kakva se prikazuje pred Odisejevim očima, njegova zemlja, ne samo kako je se po navici maglovito sjećao, nego da bi, poput Baudelairea, govorio o ”očitoj istini njezine rođene harmonije”. To je Iznova nađeno vrijeme! Ovdje, otkrivanje koje je mit, njegova aletheia, za opreku nema pseudos, kao najčešće kod Platona, nego lethe.
Tu Homerovom zaslugom razvidno vidimo moć mita. Nije samo predstavljanje onoga što on kazuje, nego kao pri odlasku magle koja je dosad sve pokrivala. Mit je u grčkom smislu sunčeva zraka koja probija magluštinu, prvobitno prikazanje [l’apparition première] u svojem veselju i, ukratko, rođenje svijeta u smislu u kojem (Otto, Mythos und Welt, Stuttgart, Klett, 1962, str. 257), prema Salustiju, tauta de egeneto men oudepote, esti de aei, ono što mitovi prikazuju nikad se nije dogodilo, ali uvijek jest; die Mitte: ”Božanski zrače, vjetrovi lakokrili, oj rijeka izvori i morskih talasa … oj zemljo, majko sveg …” [Eshil, Prometej, prim. M. K. ]. Dekor je razdijeljen. Nipošto dekor teatra, jer od samog se početka javlja tajno domište odakle se sve širi. Ako pod poganizmom razumijemo tu prihvatnu moć, tada je ovdje Heidegger poganin.
No ako je tako, tada mit ne bi bio ništa posebno grčko. Kad nam je naime u svijetu, koji je sve drugo do grčki, rečeno da je ”u začetku Bog stvorio nebo i zemlju”. Takva riječ ne bi bila ništa manje mitska. Jer i tu dolazi iz magle ono što je magla prekrivala, dok riječ evocira stvari jednu za drugom u tjednu njihova stvaranja. Pitati se valja ima li grčki mit nešto svojstveno i što je to. Na obzoru tog pitanja, prema mojem mišljenju, umjesno je ispostaviti dvije karakteristične crte.
1.) Mit je kod Grka prije svega stvar pjesnika. Tvrdimo li da hoćemo polaziti od grčkog pjesništva i iz njega potegnuti nauk koji bi bio samo njegov dokaz, već na samom početku preokrećemo sve na glavu. Mit tu nema ništa strogo doktrinalno. Kako je neuobičajeno, zamjećuje W. F. Otto, da na grčkom području božansko ne navješćuju ni proroci ni spoznavatelji, nego pjesnici i umjetnici (nicht von Propheten und Bekennern verkündet, sondern von Dichern und Künstlern) (Die Gestalt und das Sein, str. 127). Ništa takvo nema u Svetom pismu. Pa premda uopće nije bez poetskog karaktera. No najprije i prije svega zahtijeva, kako je to htio Kant u Kritici čistog uma, da ga se doslovnočita. Tu susrećemo nelagodu Grka pred Pismom koje jednom za svagda fiksira, kaže Sokrat Fedru, ”krilate riječi”, i čini ih, njih koje su kao ”snježna oluja”, slične nekome tko se mrgodi (Fedar, 275 d).
2.) S druge pak strane, ako je predstava mita bitno predstava božanskog kao jedne od bitnih dimenzija svijeta, tada bog, u grčkom mitu, nikada nije zadnja riječ, što će reći ono apsolutno pitanja, nego je, s onu stranu božanskog, sudbina kojoj je podvrgnut sam bog. Drugim riječima, postoji viša zagonetka nego što je ono božansko. U tome smislu u Ilijadine određuje Zeus, nego vaga koju drži u ruci, to kako će pobjeda promijeniti ljudei kome će pasti u dio smrtni kraj. U tome je temeljna crta mita, koja ustrajava u filozofiji, gdje je moguće govoriti o božanskom samo u ime bivstvovanja. Sveto pismo ili, ako hoćemo, biblijski mit jest najprije Bog kojemu pripadaju, kako znamo, ”kraljevstvo, moć i slava” — Bog, rekao je kasnije Maritain ”koji ima vlast nad samim sobom” [qui a domaine sur lui-même] (Trois réformateus, 1925, str. 69). Grčki mit, što će reći grčka riječ, premda filozofski, upravo je obrnuto. Zagonetka bivstvovanja i njegova kretanja odlučnija je nego istraživanje teologa.
No dosta o tome, Horacije! Neka ovdje bude dovoljan taj pozdrav Grčkoj i, ako direktno kažemo, grčkom čudu, koje je za nas, ako ništa drugo, barem hapax [hapax je neologizam što ga je skovao John Trapp od grčkog hapax legomenonrečeno samo jednom; termin označuje riječi ili izraze koje prevoditelji nisu mogli točno prevesti jer se uopće nisu javljali u literaturi; u lingvistici i leksikologiji označuje lemu potvrđenu samo u jednom vrelu, prim. M. K.]. Ne ostaje mi više nego dodati, prema tradiciji, hvala!
(Paris, 2. juna 1978, tekst intervencije na kolokviju o Aristotelu u organizaciji UNESCO-a)
Preveo s francuskog Mario Kopić
[Jean Beaufret, Aristote et la tragédie, u: isti, Dialogue avec Heidegger: Le chemin de Heidegger, Paris: Minuit 1985, str. 32–37.]
Milan Milišić (1941-1991) (2)

Milan Milišić:

 

(Nacija)

Opijeni

Dubokim nerazumijevanjem

Svojih mrtvih pjesnika

Gordi na mrak u svom podrumu

 

***

 

Mario Kopić:

 

Uz „Dubrovačka zrcala“ Milana Milišića

 

U postumno objavljenoj knjizi Dubrovačka zrcala (priredila ju je Jelena Trpković) Milan Milišić autentično tka novu vrstu „velikog teksta“. U njemu stapa pjesništvo i refleksiju, roman i esej, pripovijest i kritiku, psihologiju i kulturologiju, psihoanalizu i socioanalizu. Veliki tekst, dakako, ne znači veliko djelo, koje bi cjelovito obuhvatilo svijet života i uredilo ga na svoj način. Očekivanje danas nečega takvog posvema je besmisleno. I dakako nemoguće.

No nužno je i nadasve značajno da se ne pustimo više sortirati, uređivati prema zakonima koji su izvan nas, da se nitko ne dade podrediti nikakvoj volji za moć, pa čak ni vlastitoj. Naravski, to nipošto ne može biti opće i obavezno pravilo, jer bi se tada i samo izrodilo u postavku volje za moć. Naposljetku bi moglo dovesti i do svoje oprečnosti, do volje za nemoć. Kao što znamo, Friedrich Nietzsche je upravo u tomu vidio ne samo lukavstvo klerikalnog uma, nego i žilavost klerikalne moći: izražaj resantimana, pokušaja nemoćnih da svoju slabost preko saučešća stada pretvore u premoć nad moćnima i tako se ne samo uzdignu ponad njih, nego im se i osvetezbog svoje poniženosti i uvrijeđenosti.

Pokušaj Milana Milišića, očitovan u Dubrovačkim zrcalima, jest pokušaj silaska u podzemlje tog labirinta, u podzemlje svih institucija, po definiciji institucija moći i vlasti. Njima se Milišić odupirao. Odupirao im se sav. Ne na tradicionalan subjektivistički način, samopretvorbom u subjekt akcije, transformiranjem sebe sama u subjekt protuakcije, nego jedino i samo dostojanstvenim raskrivanjem svoje konačne, smrtne, neponovljive i nenadomjestive ljudskosti. Ljudskosti kao takve, koja je ljudskost gologa, pred smrću ničim zaštićena čovjeka. Ne postoji nikakva smrt smrti, postoji samo čovjek sa svojom smrću.

Tako je u znanom tekstu Život za slobodu kroz pripovijest o malom gostioničaru Mirku Šuštaru otrgnuo zaboravu sve one građane Dubrovnika koji, znanim činom odmazde ratnog pobjednika u oktobru 1945, nisu bili samo izbrisani iz knjige života, nego i iz knjige mrtvih, ostavljeni bez pogreba i groba. A nepokopane mrtve ne mogu pokopati mrtvi, mogu ih pokopati samo živi, oni ovdje i sada živeći. Jedino pomirenje s mrtvim može živima prinijeti mir. Ljudi kao ljudi nismo srodni najprije po rođenju, u životu, nego u smrti, kao smrtnici, kao jedina živa bića koja znaju za smrt, prebivaju pod nebom smrti. Samo zato možemo reći da je zakon mrtvih temeljni zakon živih. Zakon mrtvih kao temeljni zakon živih jest zakon koji govori o konačnosti čovjekova bivstvovanja i zato o ograničenosti čovjekove moći i vlasti. Jer svaka vlast hoće vladati ne samo životom nego i smrću.

Milišić se toj moći i toj vlasti odupirao upravo dostojanstvenim raskrivanjem konačnosti čovjekova bivstvovanja. I namjerno pritom rabim izraz „dostojanstveno“, premda bi ga Milišić vjerojatno s prezirom odbacio. U nekom obzorju, u atmosferi neke socijalističke ili nacionalističke ideološke propagande, biti dostojanstven znači biti čvrst i stamen subjekt, biti čovjek s velikim početnim slovom. Onaj pak tko raskriva svoju ne-cjelovitost, svoju nesposobnost za oblikovanje svijeta prema slici subjekta, u tom smislu nije vrijedan čovjeka s velikim početnim slovom, nije dorastao (ondašnjim) revolucionarnim ili (današnjim) nacionalnim ciljevima i interesima. Ne odgovara uzornom liku Komunista ili Hrvata ili Srbina. No istinsko dostojanstvo čovjeka kao čovjeka proishodi upravo iz otpora tom, u biti raščovječujućem, zahtjevu. Postaviti se i naprosto reći: to sam što sam. I ne dam se mijenjati!

I upravo je to u Dubrovniku činio Milan Milišić. Nije to bilo oslobođenje samo za njega, za Milišića, nego i za nas, za druge, za kulturu i literaturu grada. To oslobođenje znači najprije iskrenost pred samim sobom, otvorenost srca, koja je često bolna, koju ne prati samo sreća nego i stanovito – gađenje. No to nije više egzistencijalističko gađanje, gađenje zbog rascjepa između esencije i egzistencije, rascjepa između lijepe Ideje i ružne stvarnosti, gađenje zbog svijeta što su ga napustili bogovi, odnosno zbog stvari koje su hladne i ne mare za čovjeka. Sada je to, ukoliko nije posrijedi gađenje sjećanja, posvema tjelesno gađenje.

Sva sabrana Milišićeva „dubrovačka zrcala“ vraćaju Dubrovkinjama i Dubrovčanima povijesno sjećanje i raskrivaju ono što je iza fasada i ispod temelja njihovih institucija. Pripovijedaju o čovjeku, građankama/građaninu s ovu stranu ideologija, prikazuju čovjeka kao žrtvu eshatologija, odnosno njegovu ek-sistenciju, njegovo insistiranje na pri-sebnosti unatoč ideologijama i eshatologijama, premda na račun neprisebnosti. To je sadržajni aspekt. Oblikovni, ništa manje značajan, nazočan je u nadilaženju granica među dosad utvrđenim literarnim vrstama, u spajanju, odnosno preplitanju proze, poezije, eseja, znanstvenog uvida…

Prikaz je to čovjeka, njegove nepokornosti i izdrživosti pod nebom totalitarizama, njegove boli i patnje, njegove snalažljivosti i nepotopivosti u epohalno vrijeme raspada eshatologija.

S Milišićem je Dubrovnik uspio udahnuti duh slobode. Danas, dvadeset i sedam godina bez Milana Milišića, Dubrovnik naprosto nema sreće. Nema je, jer nema prave duhovne elite koja bi nepopustljivo polazila od autonomije duha i održavala aktivnu kritičku distancu kako prema nacionalizmu i komunizmu tako i prema klerikalizmu. Umjetnost se uglavnom posve odvojila od poezije i pretvorila u prenositeljicu banalnih poruka. Čak ni poezija nije više poezija u onom helderlinovskom značenju pjesništva, prema kojem je čovjek to što jest upravo po tome da pjesnički obitava na svijetu. Mišljenje je pak retrogradno i retrogardno, počiva na prošlosti, okreće se ideologijama minulih decenija, pa čak i stoljeća.

A najteže je pridobiti i očuvati upravo duhovnu slobodu. Ona pak nije ni lijevo ni desno, nego ispred nas. Duhovna sloboda je naša vlastita budućnost. Prostor te slobode otvaraju svi oni koji su otvoreni za mišljenje i pjesništvo.

Mišljenje i pjesništvo izranjaju iz igre svijeta, iz igre koji ne prethodi samo nacionalnim i klasnim borbama, nego i radu i molitvi. Sloboda u igri svijeta je strašna sloboda ništine. Unutar te strašne slobode, strašnije od straha, hrabrost ne pomaže. Pomaže samo neustrašivost, to jedino jamstvo budućnosti.

Jer naša moć nije u volji za moć, nego u želji za bivstvovanjem. U moći da budemo to što jesmo. Upravo je to u Dubrovniku svjedočio i posvjedočio Milan Milišić.

 

 

 

 

Milan Milišić (1941-1991)

Mario Kopić:

 

Misao koja ište sebe

 

 

Milan Milišić:

 

Među vratima od grada

 

Vrata su otvorena i most je spušten

može se

izaći ili ući: kao vojnik, komedijaš, kmet –

kao gospar ili njegov služnik.

Ja stojim među vratima od grada, pouzdano,

ne izlazeći, još odlučujuće odbijajući misao

na ulazak. Od dvije mogućnosti – napadač

niti branitelj. Odolijevam.

Svakom pozivu.

Htio sam da mogu stati u onaj

makar beskrajno skučen

prostor

između vratnica

koji ostaje neispunjen i kad se vrata gradska

zatvore.

(iz zbirke pjesama Zgrad, 1977)

 

*

Da, ovo je Milan Milišić. Slobodan u misli, vjeran u istini. Mnogo je podnio upravo zbog slobode svojeg mišljenja i vjernosti svojoj istini. Već sam više puta, u ove dane njegove pogibije, ponovio da je bio ponižen i uvrijeđen, ali da s križa nije sišao.

Biti za slobodu misli i biti vjeran istini znači biti na križu. Pjesnički kazano, znači stajati u „prostoru između vratnica“. Ne prije svega i iznad svega zato jer te zbog toga ponižavaju i vrijeđaju, nego zato jer vjernost istini ne znači biti zavjeren nekoj znanoj i unaprijed danoj Istini, nego biti razapet između istine i iskanja istine. Sloboda misli nije ništa drugo do mogućnost te razapetosti i mogućnosti za tu i takvu razapetost.

Za mene je, osim neprispodobive ravni pjesništva i autopoetike, Milan Milišić ponajprije bio čovjek slobodne misli. A slobodna Milanova misao je misao u kruženju, misao koja se, u času kad se vraća tamo gdje se začela, ne zaustavlja, nego se ocrtava dalje, no mimo i izvan puta što ga je već ocrtala. Vjernost istini je naime vjernost istini koja se još nije ocrtala, istini koju smo doduše već našli, ali koju upravo zato jer smo je našli još uvijek ištemo i ištemo.

Istina čovjeka je u sebi samoj razapeta istina i zato – bolna. Nije to istina punog Bivstvovanja (Ideje ili Boga), nego istina ek-sistencije. Nije to Istina u ime koje heroji („napadači“ ili „branitelji“) odlaze u svoja smrtonosna i samo-ubilačka djela, nego je to istina u užasu ništine razderana srca. Samo se iz tog i takvog srca, srca koje je u rasporu sa samim sobom i drugim, porađa i ljubav i prijateljstvo, izrasta mogućnost dopuštanja i otpuštanja. Samo se ta istina raskrčuje kao čistina, kao otvorenost, kao ne-skrovitost bivstvovanja. Zato je, znao je to dobro i odveć dobro Milan Milišić, tako praznosrce svih onih koji mijenjaju svijet, onih koji sve ono što jest odbacuju u ime metafizičke fantazme o punom Bivstvovanju (totalnom Čovjeku tada, odnosno totalnom Hrvatu ili Srbinu sada). Zato je, znao je to dobro i odveć dobro Milan Milišić, tako prepunosrce ljubavi ni za šta onih koji preobraćaju ljude, onih koji praznoću odsutnog Boga hoće ispuniti svojom vlastitom puninom (svojom klero-pravoslavnom ili klero-katoličkom Ljubavlju) i tako dosegnuti savršenstvo carstva božjeg na zemlji. Ne. I prazno i prepuno srce uništavaju i sebeuništavaju, sušta su oprečnost radosti bivstvovanja koja sijeva iz istine kao čistine. Unatoč njezinoj razapetosti. Biti vjeran istini u njezinoj razapetosti znači sam biti razapet, biti na križu, biti podvrgnut konačnosti bivstvovanja. No upravo je ta konačnost, koja nam se raskriva kao naša smrtnost, prvotni razlog veselja spram života, spram života koji je vazda i uvijek upravo moj, unikatan, neponovljiv i nenadomjestiv. Borgesovim riječima, tako milim Milanu Milišiću: Samo se jedan čovjek rodio, samo je jedan čovjek umro. Tvrditi suprotno, čista je statistika, nemoguće sabiranje.

Milan Milišić, to je bolno svjedočanstvo da križni put i smrt na križu nisu stvar izbora i da ih čovjek ne smije odabrati. Sveta žrtva nije uloga i zato je čovjek, čak i ako bi to htio, ne može (od)igrati. Sveta žrtva nije žrtva za čovječanstvo, nije žrtva za drugog, još manje žrtva za neku određenu Ideju ili nekog Boga, ponajmanje pak žrtva za Državu, Partiju, Crkvu ili Naciju. Takvom je svetom žrtvom, žrtvom koja raskriva da je čovjek u svojem bivstvovanju sveto i poštovanja dostojno biće, bio Isus iz Nazareta, ali ne Isus kao Krist Kralj, nego Isus kojega zadnje riječi na križu bijahu Eli, eli, lama savahtani? Bože moj, bože moj, zašto si me ostavio? Ali odgovora nije bilo. Jer odgovora nema! I zato je čovjek prema svojem najduljem određenju Krist i jedino i samo u tom pogledu imitatio Christi. Priča o Isusu iz Nazareta ne znači: budi takav čovjek! nego – to je čovjek! Ecce homo! Zato Krist nije sišao s križa.

Prijateljskom druženju s Milanom Milišićem već je dvadeset i sedam godišta kraj. No riječi s kojima smo bili u prijateljstvu još su tu. I upravo zato jer Milana više nema, a njegove riječi i stvar do koje mu je stalo još uvijek jesu tu, zvuk me njegovih riječi ni dan danas ne ostavlja bez odjeka. Upućuje me na put traganja i na put rizika, na muke i potrese kojima je izložena svaka odistinska misao. Misao koja ne služi širenju posve određenog mnijenja niti borbi mnijenja, nego misao koja samu sebe tek – ište. Ište sebe jer je već našla ono što ju je odbacilo iz sebe.

 

MILAN MILIŠIĆ

 

PISMO JOSIFU BRODSKOM

 

[Dubrovnik, 5. oktobra 1991.]

 

Dragi Josife,

 

Sunčano je ali vjetrovito popodne u Dubrovniku. Znak za uzbunu je od prilike prije sat i po poslao sve ljude u skloništa. To je bila vjerojatno i petnaesta uzbuna u posljednja četiri dana. Ja ne idem u sklonište, ne mogu podnijeti nikakvu vrstu prisilne kolektivne aktivnosti, pa čak i ako mi namjerava zaštiti život. A svaka ima tu namjeru.

Mogu čuti granate i s istočne i sa zapadne strane Dubrovnika; turobne detonacije na koje smo se (već ) privikli. Najstrašnija vatra uništila je svu šumu i mnogo sela na istočnoj strani. Granate su razorile Slano na sjeverozapadnom putu. S topovnjača se ispaljuju granate da zapale šume. Vrh brda na istočnoj strani sav je spaljen – crni se.

Sada mi rat nije više sjećanje iz djetinjstva. Pet dana bez struje, četiri dana bez vode. Veoma čudno, kad nešto staviš u usta, popiješ prokuhane vode i zapališ cigaretu, naginješ zaboraviti stvarnost. Sadašnjost se rastavlja u prošlost i budućnost.

Minulih dana sam se prisjećao, između ostalog, i lijepog proljetnog podneva ispred Lorda Jeffsa kad sam te čekao da mi doneseš Frostovu knjigu; sjećam se atmosfere sunčanog aprilskog Amhersta…

Tada sam ti kazao svoj san: da odem u Italiju prevoditi Cesarea Pavesea.

Ali budućnost mi se čini gorom od ovoga rata koji se odvija. Hrvatska je uništena; htjeli (ili ne) poslije rata će biti neka vrst socijalizma/fašizma. Shvatio sam da se mogu mirno suočiti s rizikom smrti, ali ćutim da sam prestar da bih proživio taj revolucionarni duh još jednom. A pošto je rat, neminovno je da bude pobjednika. I što da tebigovorim o pobjednicima i njihovoj estetici. Pobjednik sve uzima – i to doslovno. Zato sada molim: Josife, spasi me od pobjednika ako možeš.

Na neki način, dok je rat, ćutim obavezu podijeliti sudbinu s mojim rodnim gradom. Poslije, ako Jelena i ja preživimo, možemo otići. Ali, ako ne odem službeno, gotovo je sigurno da ću izgubiti stan u poslijeratnoj rekolektivizaciji. A to bi me učinilo izbjeglicom do kraja života. Ja nemam tvoje snage ili, bolje reći, dara za rđave događaje: kao osoba sam baždaren za niži stupanj. Tu je još nešto: imam dva sina koji žive u Engleskoj; ovdje su se rodili i ovo smatraju svojim domom u koji se vraćaju jedanput ili dvaput godišnje. Tako da ja zaista ne osjećam… da raspolažem svojim stanom, jer ga smatram više njihovim nego mojim i Jeleninim. Dakle, možeš zaviriti u moju glavu: Italija je upravo dovoljno daleko i dovoljno fizički i mentalno blizu. Ja jako zavisim od Mediterana… Jednako onoliko koliko mi manjka patriotizma bilo koje vrste. U svakom slučaju sada imam previše rodnih gruda, a moj Bože, i jedna previše je dovoljno loše.

Evo pogledaj ovo. Jedan dan primim ovaj telegram, a idući dan ovaj poziv na književne susrete u Beogradu.

 

TELEGRAM

Poštovani, ponukani dužnošću i slijedeći intencije o osnivanju dobrovoljačkih jedinica Zbora hrvatskih umjetnika pozivamo Vas da se, koliko je to moguće, osobnim angažmanom priključite toj akciji i stavite na raspolaganje domovini Hrvatskoj. Detaljnije upute na telefon DHK u Zagrebu (koordinator H. Hitrec) i u Splitu na telefone J. Fiamenga i B. Žige u Slobodnoj Dalmaciji ili kući. Rok prijave je do petka 27. rujna do 9 sati. STOP. Srdačni pozdrav,

Ogranak Društva hrvatskih književnika u Splitu

 

POZIV

Poštovani kolega Milišiću,

Veliko nam je zadovoljstvo da Vas pozovemo da učestvujete u radu ovogodišnjeg, XXVIII medjunarodnog Oktobarskog susreta pisaca, koji će se od 18. do 21. oktobra održati u Beogradu, u Narodnoj biblioteci Srbije. Strani i domaći pisci razgovarat će na temu OPSTANAK I OPSTANAK KNJIŽEVNOSTI i podteme: Kraj milenijuma, Ideologija i književnost, Književnost i masmedija, Književnost izvan tekstualnosti, Ekologija i književnost.

Svim na ovaj način pozvanim gostima, koji žive izvan Beograda, biće pokriveni putni (voz, autobus) troškovi, smeštaj u hotelu „Slavija“ i dnevnice.

Molimo Vas da o svom učešću u radu Susreta obavestite Udtruženje književnika Srbije do 1. oktobra, a Vaše saopštenje (do 5 kucanih strana) očekujemo do 10. oktobra 1991.

Sa srdačnim pozdravima

Matija Bećković (predsjednik UKS)

Zlatko Krasni (predsednik Odbora za međunarodnu saradnju i Oktobarski susret)

 

[autograf pisma i faksimili telegrama i poziva, uz dopuštenje Jelene Trpković, objavljeni u časopisu Dubrovnik, 4/2016]

 

 

Anđeli i demoni

Massimo Cacciari:

Anđeli i demoni

Odlomak iz knjige talijanskog filozofa Massima Cacciarija Neophodni anđeo (L’angelo necessario), knjige koja je doživjela izniman odjek ne samo u talijanskom teorijskom krajoliku. Riječ je o drugom poglavlju u kojem Cacciari ulazi u trag motivu i slici anđela u presjeku kroz različite civilizacije, kulture, religije i tekstove pojedinih autora, u velikom rasponu od judeokršćanske i islamskoiranske tradicije, preko Platona, Plotina i ostalih neoplatonista, do Baudelairea, Kleea, Rilkea i Kafke. Dugo smo vremena bili uvjereni da su anđeli samo suvišna bića, primjerena u najboljem slučaju kakvu antikvarijatu. No anđeo se neprestano javlja, prati nas, preobražava se, ali nas ne napušta. Cacciarijev traktat posvećuje se anđelu koji se objavio kao čovjeku neophodan (necessario). Figura anđela uči i vodi drugome znanju, znanju posve drugom od uobičajenog, znanju koje se razvija i određuje u odnosu prema vidljivom, osjetnom i osjetilima provjerljivom. Odlomak se oslanja na traženje i naglašavanje razlike između anđela i demona. I dok je demon podložan kozmičkoj nužnosti i sudbini, anđeo se tokom rasprave kristalizira u biće koje slavi trenutak, kojemu dakle uspijeva prevariti ono neizbježno i predstaviti čovjeku slobodu koja je toku riječi teško dokučiva. Od svih slika i imena anđela istupa novi anđeo, Angelus Novus, čime se talijanski filozof nadovezuje na Waltera Benjamina, kod kojega se problem predstavljanja nevidljivog pretvara u istinsku gnoseološku dramu. Novi anđeo, najmlađi i najstariji u zboru anđela, fasciniran i ujedno zbunjen čovjekovom prisutnošću, čuva u sebi na paradoksalan način splet radosti, očaja i slobode, čime zrcali naše unikatno, neponovljivo i prolazno bivstvovanje. (Mario Kopić)

 

Anđeli ne primaju u sebe samo ”svoju vlastitost, iz njih isteklu”: ”kao po pogrešci” ima ponekad u tome ”i malčice našega bića”, kao što kaže Rilke u Drugoj elegiji. Iako anđeli to sami ne zamjećuju, čini se da je njihovim crtama pridodana neodlučnost koja ”miriše” po nama. ”Podsjeća li ukusom svjetski prostor, u koji se rastvaramo, na nas?” (Druga elegija). Anđelovo se ponašanje mijenja: zavazda je izgubio čvrstoću gnostičkoga Arhonta, odlučnost Aviceninih nebeskih duša, sveznalaštvo anđela iz Knjiga hehalota, jasnoću njihovih očnih preliva, među kojima je svatko rasprostrt kao mjesečeva površina. Anđeo se spustio u naše prognanstvo; neprestana borba sa samim sobom zadržava ga u našoj prolaznosti, u našem Passagenwerku. Kao što nam prognanstvo onemogućuje svako moguće stanje, trajanje, povjerenje u majku zemlju, tako priječi anđelu da se vrati, da ponovno raširi svoja velika krila. Anđeo je ujedno pripet i razapet između našega dozivanja i odbijanja. Njega, koji bi nas trebao odvestiu Zemlju Nedođiju (Paese-del-non-dove), jer su ga upravo stoga odaslali iz iskonskog Ne-mjesta, postupno je zaveonaš bijeg ”mimo svega kao prozračna trampa (wie ein luftiger Austausch)” (Druga elegija). On je jedini duh naše ”pruge zemlje plodne”, koji se više ne može krotiti i umiriti u ”božanskim tijelima” (Druga elegija). Preuzeti ljudskost za anđela znači neprestano samopropitivanje, dijeliti krajnju udaljenost od ni-gdje punog odgovora, kojoj je sam podvrgnut. Naš ”duh” zaboravlja na anđela. No dok on kuša ”čisto vino” naših crta, zaboravlja na vezu koja ga povezuje s Iskonom, s Počelom. Opseg njegovih krugova, poretka, taxisnjegovih vrtloga, sve to biva labirintom. Igra u zrcalu između zemaljskoga i božanskoga, koju njegov logosprividno predstavlja kao harmonijsku, raspada se u neočekivane disonance. U nju prodiru praznine, slučajnosti, nepredviđenosti. Anđelova glazba, glazba anđela tu dolje, svaki poziv kojim ga zovemo, predstavlja takvu disonancu. Ali on je još uvijek anđeo: unatoč tomu njegovi korijeni osjećaju nostalgiju za Točkom koja nadilazi svako ime. No za putovanje nikamo, na koje poziva, ne može više predvidjeti postaje, najaviti ih. Njegovo znanje (kojega je nekada simboliziralo milijardu očiju, posađenih po njegovu božanskom tijelu) potamnjelo je pri odsjaju u zrcalu našega neznanja, odnosno zbog činjenice ”da se držimo kao netko tko odlazi na put” (Osma elegija). I on je zaboravio gledati u otvoreno, ins Freie. Nije li pogled anđela odgovorio na pitanje čovjeka i ujedno mu dopustio da se vrati sebi, u savršeni poredak Caelum Caeli? Anđeo je to previdio, zato je prisiljen ostati tu dolje. Čovjekovo pozivanje-odbijanje pokazuje mu se kao nenadmašan, nečuven skandal. Jedna te ista avantura sjedinjuje oba lika. Svemu unatoč, anđeo će ipak zavoljeti borbu s čovjekom na koju je izazvan.
No mogućnost katastrofe te vrste, radi koje anđeo neće završiti kao zavodnik nego kao onaj tko je zaveden, kao mračan i prijeteći basso continuo(stalni bas), vuče se uzduž cjelokupne angelologije. Od samoga početka predstavlja čovjek anđelu dvojbu, raspuće, prolaz: izvorni poredak božjega hrama stvaranjem čovjeka srušen je zauvijek. Prvi stvoreni anđeo, vođa dvanaestorice anđela, stražara Prijestola, ne može se — on, iz vatre stvoren — poniziti do fascinacije onim grumenom prašine i zemlje koju je zgnječio Gospod Bog (Evanđelje po Bartolomeju). Ta odluka, ta ”prokleta obijest” (maledettosuperbir), kako se još snažnije izrazio Dante, zauvijek je srušila prethodnu harmoniju. Nije niti toliko tragična jedinstvena sudbina toga princa i njegove budućnosti, koliko se čini sudbonosnijom nepovratna podjela i raspad anđeoskoga zbora. Prema Berešit Rabba, anđeli se upravo prepiru među sobom, razapeti između milosti (koja čak poziva na stvaranje čovjeka) i istine (koja to odlučno odbija), kada Gospod Bog (arhetip suverena) odluči: ”Što se prepirete? Čovjek je već stvoren”. To jednostavno pojašnjuje da nijedananđeo nije mogao biti sasvim uvjeren u izvrsnost toga stvaranja. Dio se njih podredio i pomirio s božjom odlukom, dočim su se preostali pobunili. Ti se potom gestom pobune osvećujuza raspad božanskoga rasporeda (a time i prekida odnosa između anđela i njegova neizreciva Počela), što ga je izazvalo stvaranje čovjeka. Kao što je bio božanski poredak zaveden preko savršenoga kružnoga kolosijeka oko Prijestola, tako pokušava sada pali anđeo svim mogućim sredstvima odvratiti čovjeka od dobrodjelnih i miroljubivih djela. Prema Kuranu: “Sve ću ih zavesti na krivi put, osim onih između njih koji su Tvoji vjerni službenici” (38). “Zbog toga što Si dozvolio da budem zaveden, ja ću ih presretati na Tvome ispravnom putu. Prilazit ću im sprijeda, straga, s desna i s lijeva.” (7). Zavođenja što ih obavlja islamski Iblis, odnosno talmudski Samael, Anđeo smrti, vođa Sotonin, refleks su dakle i supplicium skandalašto ga predstavlja čovjek za cjelokupnu nebesku zajednicu.
Čak uprizorenja najvjernijega anđela čuvaju razgovijetne tragove strašljive dvojbe pred novinom čovjeka (autentičnom odlukomstvaranja), čak anđeo poslanik ne može izbjeći tu dvojbu. Kada je naposljetku smio u sunčev zalaz napustiti zemlju koja mu je bila povjerena na čuvanje, plakaoje pred likom Gospodina Boga: ”Dolazimo od onih koji izgovaraju Tvoje ime, no iskušenja ovoga svijeta učinila su ih dostojna milosti. Svaki im je sat nudio obilje prilika, ali u svom životu nisu podigli k Tebi nijednu molitvu iz čista srca. Zašto moramo ostati s grešnicima?” (Otkrivenje apostola Pavla, Apokrifi Novog zavjeta). Anđela muči prisutnost čovjeka, kako anđela poslanika tako i anđela čuvara, kako onoga Arhanđela koji s dubokom sućuti obavještava Kralja o neizrecivim mukama i nasilju što ga čovjek trpi ”po volji Tebe, Jedinoga, što ga ljudi slave u stvarima koje prividno obožavaju” (vidi Predgovor spisu Nikole Kuzanskog De pace fidei), tako i naposljetku palog anđela koji je osuđen dočekati posljednji sud, a upravo je to konačna odgoda koju mu je Bog odredio kako bi mogao zavoditi, optuživati, prijetiti čovjeku smrtnom kaznom i osvetiti mu se radi svojega pada.
O sljedećoj velikoj krizi što je anđeo podnosi zbog čovjekove krivnje (tu krivnju više puta spominje Geneza) pripovijeda Knjiga stražara, preciznije: prvi svezak Knjige proroka Henokakoja je snažno utjecala na Crkvu prvih stoljeća. Neki od anđela, stvorenja prvoga dana, odriču se svojega položaja i dobrovoljnonapuštaju nebeske visine kako bi se spojili s ljudskim kćerima. Anđeo se zaljubi u ženu, legne pokraj nje i skupa stvore velikane koji vladaju zemljom i jedu ljudska bića. Henoka, čije obličje se u Knjigama hehalotapretvara u anđela (mistika Prijestolja teži sličnoj pojavi), šalje Bog anđelima da bi razokrio njihovu bezbožnost i nagovijestio im kaznu. ”Ti su duhovi živjeli vječan život koji ne poznaje kraja”, ”njihovo je kraljevstvo bilo na nebu”, ali ljepota ljudskih kćeri zavela ih je, i stoga će skupa s ženama biti bačeni u užasno mjesto, u zatvor iz plamtećih stupova. Priča iz Knjige jubileja, koja se također odnosi na Knjigu proroka Henoka, pripisuje ljudskom biću još veću krivnju pri zavođenju anđela. No, dok je u Knjizi stražaraljepota žena samo usput spomenuta i dakle anđelova se nakana automatski nagiba slabome, u Knjizi jubilejaanđela Bog šalje na zemlju koja je već okusila grešnost. I upravo tu, na zemlji, anđeo krši zakon. Tek čovjek anđela navede na grijeh. Tim će užasnija sada biti osveta s kojom će se pali anđeo i njegovi demoni nastojati obrušiti na čovjeka.
U De Gigantibuspokušava Filon anđela ”izbaviti” iz drame toga pada. Tvrditi da su anđeli ”bezbožni i nevrijedni svojega imena”, prema Filonu, obično je praznovjerje. Anđeo je svet i nedodirljiv božji poslanik među ljudima i ljudski poslanik kod Boga. Tko oženi ženu i stvori velikane, to su samo duše ljudi koji su ”podcjenjivali mudrost i posvetili se malovrijednim i slučajnim stvarima… truplu koje nam je svima prirođeno”. U društvu anđela lete te duše po zraku skupa s onima koji se unatoč spuštanju u osjetilnost ”boje da neočekivano umru posred života pri živom tijelu”. To su duše filozofa. Zrak je pun tih nevidljivih bića. Crpeći život iz zraka i vjetra, sve se kopnene i vodene životinje sporazumijevaju s demonima, anđelima i dušama. Da bi u pravom svjetlu prikazala anđelovu dramu, Filonova alegorijska interpretacija razvidno reducira sliku velikana na mjeru čovjeka koji je izbjegao savezništvo s Bogom i koji je ”bez obitelji, društva, domovine, prognanik i klatež”. Preciznije, ta interpretacija razotkriva nerazrješiv problem: kakav odnos postoji između anđela i demona u svijetu koji je oživljen od jednoga pola do drugoga?Predstavljaju li stvarnosti koje se razlikuju samo po imenu? Ili su posrijedi različite stvarnosti koje imaju zajedničku bit? Ako vrijedi tvrdnja da je anđeo svet i nedodirljiv poslanik, što je tada izvorište zlih demona? Jesu li jedno s dušama ljudi koji ne mogu izbjeći silovit vrtlog nestabilnih i slučajnih stvari? Jesu li možda ime što ga filozofi daju palim anđelima? Upravo preko razvidna pokušaja etimologizacije biblijske tradicije Filonova platonizirajuća alegorija u mitskom smislu produbljuje predodžbu anđela, problematizirajući odnos između anđela i poganskoga demona.
No, prije nego što istražimo taj novi meandar, potrebno je utisnuti u svijest ono što se sa svakom tradicijom iznova objelodanjuje: gravitacijska sila ugrožava anđeoski kolosijek. Pažnja, to je snaga, bitno drukčija od nezaustavljiva narcističkoga impulsa, pobuda koja utječe na hermetičnoga Anthroposa, sina Oca, i osuđuje ga na nisko spajanje s Prirodom. Anthropos prati svoju vlastitu sliku koju vidi u zrcalnom odbljesku zemaljskih voda, potom kad je već prestupio u mjesečevu orbitu. Tome nasuprot, anđela je preplavio val ljudskog doziva, zgrabio ga je glas drugoga, tako da ga pored vlastite mjere određuje još mjera i slika drugoga. No anđelovo putovanje nije nikada sigurno putovanje pomoću posrednika. Svako njegovo putovanje ne neki način oponaša anđelove arhetipske padove. Čovjekovo dozivanje nikada nije “čisto”: zasićeno je čovjekovim duhom koji je za anđela krajnje zavodljiv. Otuda razlike i disonance, nesporazumi i prečujnosti, nerazrješiva igra sličnosti i različitosti, mogućnost brkanja uloga i zamjena maski. Susreti s anđelom ne događaju se više u krugu savršene Samuelove sljepoće (Samuel je bog slijepaca), niti na svečanom pragu carstva svjetla. Na tim mjestima čovjek oklijeva između anđela i zvjerskoga obličja velikana, dočim se anđeo koleba između krajnje blizine Nazočnosti i idolopoklonskih slika arhonta, kao što ih slika izvanredna mašta Pistis Sophiai drugih gnostičkih spisa; anđeo se njiše između visio facialisi demona zraka. Možemo prizvati beskonačan broj posrednika da bi ispunili te razdaljine: beskonačan prostor koji je do te mjere naseljen (kao što je pokazao Filon) da stavlja u pitanje ključ njegove interpretacije, dakle da lik Angelusa Interpresa pretvori u nedokučiv cilj stvaranja. Tako i Proklo: Filona je potrebno čitati s obrnute strane. Kanonska načela koja su slavili srednjovjekovni skolastičari, potrebno je preokrenuti s glave na noge. No, načelo o mnogostrukosti u jednom svih bića nužno poteže za sobom konstrukcije i predodžbe prostora, koji je do te mjere labirintski prepleten s odnosima i “simpatijama” da ne možemo više prepoznati i opisati njihove međusobne hijerarhije. Ima li tu možda svoje podrijetlo teurgijska dimenzija helenističkih neoplatonista? Tek na ekranu tih dramatičnih protuslovlja možemo predočiti posljednje susrete s anđelom. Otuda i groznica, od sama početka prisutno protuslovlje angelologije, koje se snažno razotkriva u tim susretima i koju niti jedno pravilo ne može odrediti.
Klee je nacrtao jednu od konačnih postaja anđelova križnog puta. Klee umnaža imena, no ponajprije ga zanima zaplet anđela s demonima i dušama. Njihovu dramu razrješava blagom ironijom. Zauvijek je naš ”duh” razotkrio anđela, taj se uzalud pokušava izvući iz tragične situacije. To je anđelova sljedeća ”postaja”, postaja koja je nevjerojatno slična onoj u Rilkea. Er-innerung(Sjećanje) je smanjilo razdaljinu, koja se sa strašljivošću pojavila u uvodnim taktovima Rilkeovih Devinskih elegija. Raspršila se u neuočljive razlike, u minimalne varijacije na temu savršene stvorenostianđela: Klee imenuje anđela kao samo-stvorenje. Naše borbe s njim i naš Erinnerungpretvorili su ga u ”ranog sretnika, miljenika stvaranja” (Druga elegija), u najmanje stvorenje stvaranja. Sada anđeli znaju kakvu težinu sa sobom nosi privilegij prodiranja do srca stvorenih, ugnijezditi se u njima. Sa svih strana okružuju anđela karakteristike biljnog svijeta: korijen, deblo, sokovi. Još uvijek može biti stražar, ali raširenih krila, korak, oči oblikuju zaključen labirint skupa s obličjima što ih nosi u sebi. Nemoguće je odrediti komu pripada takvo držanje, je li to krilo doista anđelovo. Rafaleovo uprizorenje anđela ujedno priziva i opovrgava Tobijevu sliku, kao da bi prva utjecala na drugu i istodobno je odbijala.
Tematskom ciklusu slika s naslovom Engelshutnalik je ciklus Angelus Militans(1940), anđeo koji nikada ne počiva, znamenje one pažnjekoju nalazimo ponajprije u ortodoksnoj mistici: budni anđeo, čuvar nemirne Agripnije. Iz crne podloge istupaju bijele konture u Wachsamer Engel(1939), iz nje bliješte ogromne razrogačene oči, jaka se krila žudno raskriljuju. Estote parati(budite pripravni) tog anđeoskog života, što ga gaje monaški redovi na Istoku, prosijava iz uravnoteženih simetrija sjajem zvijezda oblivenog anđela (1939) ili iz anđela koji je okrenut prema križu i postaje potpuno njemu nalik (EngelinWerden, 1934). Pažnja tih slika odaje vjeru, jer naravno i anđeli moraju vjerovati. Ne mogu se identificirati sa slavom niti je mogu neposredno zrcaliti. Anđeo je kao pobožan čovjek: bez riječi sluša glas, motri nevidljivo, očekuje dan o kojemu ništa ne zna.
Ova istočnokršćanska angelologija preuzima već prisutne motive iz postbiblijske židovske tradicije, kao što su recimo figure neumornih stražara, zadnja ruža svjetlosti svijeta Sefirot, prag između njega i zemaljskoga. No upravo njihova krajnja udaljenost od najvišega anđela (posrijedi je lice što ga Bog šalje izabranome narodu u Exodusu, ono lice što ga preuzima trojstvo u Abrahamovu viđenju i koje kabalistička interpretacija interpretira kao objavu) čini te anđele opasno nalik čovjeku, budući da predstavljaju duhove koji snažnije vladaju elementom nego što je to kadra inteligencija kerubina. Njihovim su značajkama pridodane demonične značajke, odnosno značajke ljudske duše, prisiljene neprestano putovati i seliti se, reinkarnirati. Granice koje odvajaju pojedinačna bića postaju sve manje jasne. Kod Kleea podsjeća avantura anđela na spuštanje arhanđela, što ga je Jamblih ovako označio: od bogova ka arhanđelu, od arhanđela anđelu, od toga ka demonu, junaku, potom arhontu, koji ima u rukama vlast nad svijetom, i dalje prema udaljenim dušama gornjih slojeva do praznih prikaza, do umjetnih vatri zasljepljujuće magije, do varljivih falsifikata različitih vrsta. U tim prostorima treperi od bića koja su osjetima nedokučiva. Prema Pitagori, zrak je sav ispunjen dušama, koje zovemo demonima ili junacima. Ovi ljudima šalju snove i predskazanja bolesti i zdravlja, i ne samo ljudima, nego i ovcama i ostaloj stoci. No po kojemu se uzorku taj život oblikuje? Koji Nomos predstavlja? Kako se u cjelini izražava njegova posredujuća uloga, funkcija metaxy?
Kleeovi su anđeli nemoćni pred tim pitanjima. Unatoč milini i umirenosti, koja prosijava kroz njihova lica, unatoč naklonosti što ju odaju njihovi pogledi, ti anđeli iščekuju umjesto da odražavaju svjetlost uslijed koje se jedva sjećaju da su se nekad davno iz nje izlili. Možda su još besmrtni, ali zacijelo nisu više crveno zažareni vrhovi svega stvorenoga. U ulozi stražara i čuvara ostaju prikovani na prag. Tako loše kao i ljudi poznaju srce ”sveca”. Ako su uopće ikada prestupili granicu i prodrli u unutarnjost, zacijelo su je zaboravili i nedvojbeno su zaboravili i to da su je zaboravili. Najsnažniji prate čovjeka do praga i motre ga. Zavide mu na nadi, ljubomorni su na njegovu potrebu za upitnošću. I opet, zanimljivo, zbunjuje ih čovekova prisutnost. Dok opažaju čovjekovu bijedu, osjećaju sućut spram sebe samih. Prisiljeni su podjarivati beznadno očekivanje čovjeka, izmišljati odgovore koji doista preokreću pitanja u beskonačan lanac predodžbi i daljnjih potpitanja. I konačno: iscrpljeni, prisiljeni su naposljetku priznati upravo njemu, najprolaznijemu od svega stvorenoga, svoju nemoć.
Anđeo štićenik i paličuvar apsorbiraju kod Kleea i druge predodžbe tradicionalne angelologije. Izbrisan je svaki trag spekulativnih areopagijskih hijerarhija i inicijatorsko eshatologijskih vizija iransko-islamske mistike. Klee usredotočuje pozornost na one elemente angelologije koji se ponajbolje “podudaraju” s prolaznošću mundussitalisa. Kleeova anđela grabi vrtlog koji ga vuče u stranu od makrozrcala. Centrifugalna sila koja je usmjerena iz svoje unutarnjosti prema vani istrgava anđela od ”vatrene ljubavi serafina” (Dante, Raj), od crvene inteligencije anđela tumača kod Sohravardija, od tamnomodroga neba kerubina sve do naših staza koje ne vode nikamo (cheminsquimènentnullepart), da u tom sklopu navedem Rilkea, a ne Heideggera. Prijelomne katastrofe unutar anđeoskoga zbora u svakomu su anđelu prouzrokovale krizu (crtež kredom, 1939) ili dvojbu(Angelus dubiosus, akvarel, 1939). Na tim je Kleeovim crtežima anđeo portretiran kao prestrašeni noćni ptić. Odveć je neiskusan da bi mogao čuvati ili voditi, uzalud ište utočište u naručju svojih krila. U Predvorju anđeoskih gomilica, kako nosi naslov jednoga od crteža iz 1939. godine, posrijedi je čekajući anđeo, odnosno bivši anđeo koji se nada da će se vratiti u svoje Nigdje, anđeo melankoličnoga obličja kojega prosvjetljuje blijeda mjesečeva četvrt, anđeo Pierrot. Ubogi je to anđeo, iako mu mania(mahnitost) pokadšto dopušta praedicareverbum: ostali su samo fragmenti, tragovi i pramenovi misije koja bi ga trebala predstavljati. Njegovo je obličje ostalo nedovršeno (Unfertiger Engel); in totoanđeo predstavlja nedovršenost sveukupna stvaranja.
Nedovršenost znači metamorfozu, igru dijelova, ironijsko razrješenje neodredivosti oblika. Ne samo da se pri isteku putovanja njegova poslanica može manifestirati kao neizreciva, nego i sam glasnik može zaboraviti na sebe, nipošto ne poradi neznanja, jer ne bi znao koja mu je granica putovanja određena, nego stoga jer je odveć umoran, uništen da bi nastavio put. Glasnik se može predstaviti i na način kakav opisuje Kafka. „Ein Bote bin ich“, odgovori Barnabas K.-u u Zamku, ali na kakav način njegova slika i njegove riječi izmiču nedovršenoj (beskonačnoj?) igri stvaranja. Zbog naših očekivanja postajemo nestrpljivi, jer ispitivanju se ne nazire kraj. ”Od ranog jutra sve do sada, do sumraka, hodao sam uzduž i poprijeko po svojoj sobi… Poznavao sam već svaku sitnicu te sobe, jer sam stalno za svog kružnog ophoda sve to pogledavao”. Odjednom se soba počela pomicati. Zidovi su se urušili, slapovi boja su preplavili prostor, bile su to boje otkrivenja: sadreno bijela, žuta, zlatnožuta. ”Bio je namijenjen meni, u to nije bilo sumnje; spremala se neka prikaza (Erscheinung) koja bi me trebala osloboditi… To što je trebalo doći, moglo se mirno spustiti na sag i objaviti mi što ima objaviti (und mir melden, was es zu melden hatte)… Dakle, anđeo, pomislio sam. Čitav mi dan on dolijeće, a ja to u svojem nevjerovanju nisam ni znao. Sada će mi reći riječ.” Ali umjesto riječi, objave, nastupa preobrazba, metamorfoza, scenski preokret — ili bolje — najava toga preokreta. Trenutak nakon prikaze anđela ”sav u plavkastoljubičastim velima, omotan zlatnim gajtanima, na svilenasto sjajnim krilima, s mačem ispruženim vodoravno u svojoj udizgnutoj ruci”, čas potom nikakav ”živi anđeo” nije više visio ispod stropa sobe, bio je posrijedi samo obojeni komad drveta, oslikani drveni lik s kljuna broda, poput onih što vise po stropovima mornarskih krčmi. Balčak mača bio je podešen da drži svijeću i prihvaća kapljice rastopljenog voska. ”Utaknuo sam svijeću u balčak mača, upalio je i onda sam još do kasno u noć sjedio tako, pod blijedim svjetlom anđela”.
Kafka u svojim dnevnicima ne opisuje halucinacije ili mađioničarski trik. Prikazuje se anđeo koji se s velike visine spušta u svim njezinim dimenzijama određenu sobu, ujedno se prikaže još i komad obojenoga drveta. Naposljetku svjetlost što je okolo sebe baca svijeća, svjetlost koja dobija čak ime “blijeda svjetlost anđela”. Pred nama je razgrnut sličan proces kao na Kleeovim crtežima; anđelova se esencija raspada, ali da bi ironija bila još veća, raspad se anđela ne podudara s njegovom negacijom. Anđeo sam zapravo predstavlja poruku takvog raspada. Preko metamorfoze svojih znamenja navješćuje raspad svoje esencijalnosti. Postaje neizvjesan, nikada posve odlučan, oklijevajući između nazočnosti i zaborava, melankoličan radi studium sine fine, što ga priziva njegova slika. Ne odstupa od toga da ne ukaže na problem prikazivanja svoje vlastite u-topičnosti, koja je, kao što će se kasnije objelodaniti, probem prikazivanja tout court. Kafka na jednoj strani salije u jedinstven krug najzapletnijega paradoksa (što ga ironija ne može razriješiti, nego ga može samo opažati s nepremostive razdaljine) tradicionalni stereotip anđela pobjednika s najtradicionalnijim i najstereotipnijim profanim predstavama. Posrijedi su krajnje točke, granične mase — ako tako možemo reći — koje okružuju anđele u preobrazbi i božjem trenutku, kao što ih je Klee svagda iznova zamišljao.
No, među svim drugima kod Kleea se pojavljuje i slika anđela koja sjedinjuje njihova različita imena: to je Angelus Novus. On je taj koji ne samo što evocira vezu s talmudskom angelologijom sa svim bogatstvom njezinih vizionarskih i bajkovitih elemenata, nego je čak i neizbježno zahtijeva. Samo Mihael i Gabrijel trajno služe Bogu i na vijeke vjekova slave neizrecivu svjetlost; ostali anđeli ponavljaju njihovu himnu, potom iščezavaju ondje odakle su bili stvoreni, u vatrenoj rijeci koja nikada, niti preko dana niti preko noći, ne prestaje teći, poput Jordana. To je rijeka koju su svojim znojem ispunili četiri hajoša (lađara) iz Ezekijelove vizije dok su svojim leđima podupirali prijestol svetoga. Tu tradiciju preuzima i Majmonid u dijelu svojega Vodičau kojem raspravlja o anđelima i pokušava je filozofijski objasniti: kao što je za svako biće karakteristična individualna oblikujuća sila koja oblikuje i strukturira pojedinačne udove, tijela, tako dva anđela ne mogu preuzeti istu misiju, niti jedan može obaviti obje. Svaki događaj ima svojega anđela, ”svaka pojedinačna tjelesna sposobnost jest anđeo”. No po čemu tada razlikujemo stalne i trajne anđele od anđela putnika? Kada govorimo o stalnim anđelima, mislimo tada na niz individualnih sposobnosti. Kada govorimo o prolaznim anđelima, anđelima putnicima, tada imamo u mislima pojedinačne sposobnosti kao takve. Novi je anđeo slika anđela koji posjeduje u sebi najjedinstveniju i neponovljivu individualnost stvari, štoviše, Angelus Novus jest ime za sposobnost koja omogućuje životu da jest jedinstven i neponovljiv.
Dolazimo tako do točke koja nije više daleko od uvida da se simbolizam anđela ne može više odvojiti od simbolizma čovjeka. Simbolika prolaznosti koja je prisutna u svakoj angelologiji upravo je na toj točki podudarna s ikonom anđela. Anđeo ne posjeduje, ne izručuje ili prelazi, on sam jest prijelaz: ikona jednoga trenutka (je li to još uvijek onaj uzani komad zemlje između rijeke i stijenja što ga spominje Druga elegija?). Novi anđeo, neodlučan u svom biti-za-trenutak, strpljivo ustrajava, čekajući na neponovljiv, jedinstven trenutak svoje himne. Nuncaeternum(vječno sada) anđeoskog aevum(vječnost) ”u izvanvremenskoj svjetlosti” (Meister Eckhart, Njemačke propovijedi), Nunc, u kojem on može totumsimilikontemplirati u svom zrcalu bez mrlje, pretvorio se u nedokučivi bljesak trenutka. Novi anđeo aludira upravo na tu nedokučivost. Nedokučiva je jedinstvena sila koja pokreće to jedinstveno, neponovljivo biće, nedokučiv je najmanji dah koji čini glas, nedokučivi su duhovi koji oživljuju prostor i udružuju se sa svim elementima. Novi anđeo jest nedokučiva stvarnost kojom je svako ovdašnje biće obavijeno. Stoga se individualna sposobnost nazivlje anđeo, što znači da je nevidljiva i nedokučiva. Prolaznost toga anđela (na Kleeovu crtežu je glavom okrenut prema nama i na čelu nosi svitke Zakona) obnavlja našu prolaznost, ponovno je stvara. Iz njegove slike prosijava njegova sposobnost mišljenja i slavljenja trenutka, slikanja ikone toga prijelaza i te bijede. Opstoje autentične ikone našega oskudnog vremena. Anđelu treba reći stvari, no treba ih razotkriti novomu anđelu, jer samo taj anđeo sa svim imenima što ih posjeduje može u najvećoj mjeri izraziti kako prolazno tako i stvarnosno (što su sve značajke ovdašnjih stvari). Razmišlja li čovjek i sjeća li se svoje prolaznosti, susreće se s novim anđelom, odbljeskom ljudske prolaznosti. Anđeo je slika moći prolaznoga trenutka, one moći koja dopušta da se trenutak ukoči u svojoj neponovljivoj jedinstvenosti koja ga, ukratko, istrže iz konsekutivnosti trenutaka. Novi je anđeo stoga puno više od jednostavnoga, neiskusnoga i nesavršenog anđela: strpljivo ustrajava u sadasvojega trenutka. U svojemu je području doista prihvatio na sebe onaj topao, prolazan val srca što zapravo čovjek jest eda bi na taj način izrazio neopozivu sadašnjost. Rilkeovim stihovima: “Ali ovo: jedanput da si bio, pa makar i samo jedanput: zemaljski da si bio — to izgleda neopozivo”. Njegova himna, koja traje samo trenutak, ne prelijeva se, ne niže glasove i riječi na crti-strijeli nepovrativa uživanja. Novi je anđeo infant: ne zahtijeva, ne pita, ne moli.
Pokadšto se čini sretan radi nemoći da ujedno bude sredstvo, uzrok i cilj. Djeluje na jednostavan način kao glasovni zvon. Najmlađi je od svih anđela glazbenika, ne njega ne pritišće harmonija sfera, no zato niti njegov pjev nije manje jasan, njegova manija ništa slabija. Novi anđeo prebiva u dječjem vrtiću, upravo ga tu, na tom mjestu, dostiže naše dozivanje, tu prepoznaje stvari što mu ih hvalimo, tu se borimo s njim. Kao da bi se krhkost djetinjstva preobrazila u moć koja se suprotstavlja prolaznosti. Lucida intervallastvara djetinjstvo anđela: pukotine, prijelomi, raspori u prividnom kontinuumu Vremena-Kronosa.
Novi anđeo je zadnja figura opsežne teme iz angelologije, koja svoje ishodište ima u neoplatonizmu, budući da anđeoskom Nous (duh, um, prim. M.K.) suprotstavlja Moiru (Suđenicu), vladaricu demona (pri tome se sve odigrava na ekranu teške, očajne ironije). Tim je kontrastom naznačena sveukupna anđelova avantura: zgode i nezgode te pustolovine podudaraju se s ponavljanjima istoga pokušaja, naime anđelova pokušaja da se oslobodi bliskosti s demonom, da bi odstranio strašnu opasnost iz koje se naizgled oba rađaju. Nije li se figura demona u grčko-rimskom svijetu razvila u smislu metaxy, posredništva i zauzimanja za nekoga? Kod Plutarha (što je razvidno posebno u spisu De genio Socratis, ali i iz drugih djela) demon može pomoći čovjeku. Njegov govor bez glasa razumljiv je samo čistoj misli koja je oslobođena svake strasti: ljudima koje smatramo svetim i demonskim. Želja demona da oslobodi duše onih koji su se u slijedu brojnih pokoljenja žarom i hrabrošću borili u velikim bitkama nije svojstvo niti Homerova demona, još manje Hesiodova. Riječ je o razvoju soterioloških motiva koji su karakteristični za pitagorejsku i platonističku demonologiju. Pred pojavom takvih motiva posrednička se uloga demona ne može posvjedočiti. Homer razlikuje pojam demona od pojma theos, pri čemu termin imenuje neodredivog božjeg posrednika, a ne toliko pojedinačno božanstvo mita ili kulta (E. Rohde, Psyche). Pod terminom theosmišljena je božja osoba koju određuje ritual i mitologija, dok demon označuje učinak, moć, mogućnost te osobe: numenboga. Kod Hesioda se demon potpuno odvaja od olimpijskih božanstava i predstavlja Homeru potpuno nepoznat rod bića: to su duše prvoga ljudskog roda koji je još sretno živio pod vlašću Kronosa: snažni u rukama i nogama, neprijemčivi za svaku bol, živjeli su svoj život na gozbama, a umirali kao da su zapadali u san. Sada pak po Zeusovoj volji žive na zemlji i bdiju nad poslovima smrnika (Poslovi i dani). Ali ni kod Hesioda demoni nemaju ulogu posredovanja i zauzimanja za nekoga: kao veleposlanici kozmičke Dike bdiju duše umrlih iz zlatnoga doba nad poslovima ljudi. Naspram metraDike one djeluju mudro (sjetimo se samo etimologije u Platonovu Kratilu, koja neposredno crpi iz navedenog Hesiodova odlomka).
U Platona je demon “između boga i smrtnika” (Simpozij, 202e). Upravo Diotimin govor ukazuje na njegovu moguću funkciju posrednika. Njegova je moć naime u tome da bude “tumač i posrednik između bogova i ljudi prenoseći od ovih molbe i žrtve, a naloge i uzdarja za žrtve od onih” (202e). Pozadina toga zbivanja jest prostor mita u kojem je sve puno demona i kojeg oživljava cjelina: iz toga prostora se potom odvaja određena kategorija bića kojih određuje posebna i nezamjenjiva posrednička funkcija (slično kao kasnije kod Plotina). Bog nikada ne komunicira neposredno s čovjekom, nego uvijek samo preko posredovanja demona (iz čega izviru proročanstva i žrtvovanja, magije i profecije). Od toga trenutka, kad je ljudski rod zlatnog doba nestao s obličja zemlje, čovjekov je odnos prema bogu povjeren demonovoj sposobnosti posredovanja.
Na kakav se način gornja predstava uklapa u okvir platonističke psihologije i eshatologije? Duša se jasno razlikuje od demona. Iz te razlike nastaje mogućnost da svaka duša odabere svojega demona, kako to određuje znameniti odlomak iz Politeje. Takva mogućnost dopušta različite soterološko-eshatološke perspektive. Ishodište tog iznimno problematičnog puta što ga je Platon samo ovlaš skicirao, dok su ga Plotin i Proklo razvili do kraja, i koji dakle odlobađa od kyklos tes geneseos, od vječnog kruga ponovnih rađanja, od ograničenja vječnog vraćanja, ishodišta svake ideje odrješenja, otkupljenja, počiva naime upravo u tom izboru, u odluci koju duša prihvaća pred licem Lahese, tik pred ponovnim izručenjem prolaznoj egzistenciji tijela, koja predstavlja “preludij ponovne smrti” (Politeja, 617e). U tom iznimno kritičnom trenutku duša doista ne treba više ponoviti, ponovnoizrećisvoju jednokratnu minulu egzistenciju, nego mora na temelju onoga što je već vidjela i iskusila odabrati svoj novi život. Upravo taj kritični trenutak odluke bitno određuje krug seljenja duša. Ako ga duša prihvati sa svagda većom mudrošću, u čas se preobražava u proces očišćenja. Ta mogućnost znači dakle pretpostavku za svaku ideju konačnog odrješenja.
Duša je ”slobodna” u odnosu na demona, ona naime preuzima odgovornost za odluku, a njezina odluka nije ni stvar boga, ni Moira, ni sudbine koja određuje red po kojem se duše trebaju ravnati birajući sudbinu. Aitios o elomenos, krivnja je na biraču. ”Krepost nije ničije vlasništvo” (ibidem). Kad su sve duše odabrale svoj život, po redu su odlazile Lahes (Davalici). Ta je svakoj duši davala demona što ga je odabrala da bdi nad njezinim životom i ostvari njezin izbor. Potom je izbor za koji se duša odlučila konačno potvrđen i zapečaćen od strane Kloto (Prelja) i Atrope (Neodvrativa) (ibidem, 620 e). Duša tokom svog budućeg života ništa neće moći mijenjati. Odluka o budućoj egzistenciji ne nastupa tokom života, nego u onom fatalnom trenutku koji nastupa tik pred ponovnim rođenjem. Tok je života u cjelini ovisan o onome što se događa u tom opasnom trenutku par excellence (”Tu je, dakle, kako se čini, mili Glaukone, sva opasnost za čovjeka”). Povezujući nerazdruživo dušu s demonom, Moire (Suđenice) samo potvrđuju njeznu neopozivu odluku: ”dovršavaju” sudbinu koju je duša sama odabrala. Toj sudbini određuju čuvara koji će bdjeti nad njezinom odlukom. U unutrašnjosti ljudi demon će se nastaviti razotkrivati duši, tokom njezina novog života (i demonski ljudi, poput Sokrata, znat će osluškivati glas demona sa zapovjedničkom jasnoćom), kako bi je upozoravao na granice i putove što ih je dobrovoljno odabrala prije nego se ponovno utjelovila, prije nego se rodila za novu smrt, i to zato da duša ne bi de-lirila(što treba razumjeti u etimološkom smislu: delirium, od lira, kolosijek, de-lirare, ispasti iz kolosijeka, prim. M.K.) s nepromjenljivosti puta (otuda kružni tok vretena Nužnosti) što ga je Atropa isplela.
I kod Plutarha demon zadržava relativnu objektivnost u odnosu na dušu. Duše što ih je Timarh vidio kako su se kao zvijezde strmoglavile s Mjesečeva neba prema novom rođenju jesu duše onih koje je ”strast posve zbunila” (De genio Socratis, 591 d): druge pak, kojima je uspjelo pobjeći iz močvare rijeke Stiks, bile su kadre očuvati vezu s onim svojim dijelom koji je ”neosjetljiv na korupciju” i kojeg ”većina ljudi imenuje intelektom (Nous), misleći da postoji unutar njih (…) ali oni koji razmišljaju u pravom smjeru imenuju ga demonom (Daimon), budući da se nalazi izvan njihovih tijela” (591 e). Te duše jesuu snažnom odnosu sa svojim demonom, krotko i poslušno”kao domaće životinje” slušaju njegov glas, prihvaćaju ga ”bez udaraca i potresa” (592 c). Soteriološki naglasak Plutarhove demonologije ne odstupa bitno od glavnih crta Platonove: oba priznaju demonovu izvanjskost i neizbježan karakter čuvara nad dušom koja se ponovno utjelovila. U tom misaonom sklopu postaje bitno razlikovanje između Nous i Daimon. Bez pomoći i ohrabrenja demona duša nije kadra spasiti sama sebe, kyklou te lexai(Proklo, In Timaeum, 42 c-d) i ”uhvatiti dah iz siromaštva” (kako prevodi Colli). No glas demona ne može ni u čemu odstupati od onoga za što se duša odlučila — Moire svjedoče o tome.
Ako demon doista čuva svoju odvojenu bit, tada ga nužno treba predstavljati kao funkciju i ministra Ananke (Nužnosti). I obrnuto, što se može razvidno razabrati kod Plotina: ako se demon identificira i spoji s dušom čovjeka, preciznije, s njezinom sposobnošću nadhegemonije(Plotin, Enneade, 111, IV), pridobiva Nous, koji je u nama, odlučujući utjecaj, oslobađa se i vodi čovjeka demonskom ili čak božanskom životu (ibidem). Nous versus Ananke: no gubi se, odnosno smanjuje se bitna razlika između demona i duše. Upravo smo odredili problematičanodnos između tradicionalne demonologije i angelologije. Čini se da anđeo spaja dvije protuslovne sposobnosti: anđeo je biće koje postoji odvojeno od duše, svijesti, Nousa, čak je oslobođen od zakona Ananke. Anđeo posreduje, priskače u pomoć, ukratko, pomaže, ali na posve drukčiji način nego što posreduju demoni kod Plutarha: demon vodi čovjeka prema popravljanju, poboljašavanju, nadvladavanju onoga što mu je izgleda suđeno. Anđeo podupire borbu duše koja riskira sve da bi se oslobodila od spona Ananke. Korijenanđela se protustavlja korijenu demona: razlika se ne tiče toliko karaktera ili uloge što je obavljaju obje figure: demon koji iznenada stupa između može biti strašan ili blažen, može biti bonus ili malus Eventus, može biti duh koji bdi nad rođenjem i vis procreativa čovjeka kao i duh uništenja i osvete. Demon može nastupati u bijednom odijelu Tanatosa i Hipnosa koji nam se pridružuju u grobu, kao i u bijednom odijelu bijesnih Erinija. Svaka je vrsta demona, svaka je potencija razapeta između božanskog i ljudskog. I mi je udišemo istim dahom. Kao što demoni predstavljaju beskonačan broj slika duše, tako postoji beskonačna vrsta anđela, od najviših do onih koji su pali u najniže krugove ponora Hada. Razlika je do te mjere ključna da je ne može objasniti nijedna jednostavna fenomenologija. Etimološki sklop riječi daimonidentičan je s pojmovima daiomai, dainymi: podijeliti, izručiti sudbini. Taj korijen nemilosrdno uvršta demona u kraljevstvo Moira. Naš ethosne može izbjeći demona. Tome naprotiv, anđeo ne samo što čuva, bdi, nego i vodi, podučava, želi mijenjati i preobražavati, preuzima vlastitu eshatološku dimenziju koja je demonu strana. I još dublje: anđeo pomaže duši da se odlobodi svojeg demonskog dijela, da izvrši čudosebeizbavljenja od tiranije demona Nužnosti. Svom snagom demon sili dušu u ulogu za koju se odlučila, u kružni tok vretena Nužnosti. Tome nasuprot, anđeo nastoji da se duša odupre takvoj neizbježnosti. Demon ostaje ”na potki”, ovisan od spona, veza, uređenja kozmosa. Rezultat toga ima dvostruku vrijednost: demon je doduše povezan s izvornim temeljem, više od bilo kojeg anđela se neposredno dotiče Urgrunda, pra-temelja, ali s druge strane je prikovan u lance i predestiniran, ukratko, potpuni zatočenik. Nebeska potka, slična lancu ratnih lađa, premrežuje sav svod (Politeja, 616 b-c), obavija ga u njegovu vlastitu svjetlost, pretvarajući demona u marionetu. Marioneta — to je sudbina demona (da, upravo marioneta, a neRilkeova lutka, jest ona koja vodi ”u najveću tišinu života, koji nas svagda iznova zapuhne iz prostora, svaki put kad negdje dosegnemo granice našega života”; Rilke, Puppen), sudbina protiv koje je anđeo pozvan na beskonačnu borbu.
S točke gledišta angelologije, svaki je demon ”zao”; zato svi poganski bogovi (koji imaju manju moć nego Ananke) ”postaju” daimones, ”zli” demoni. U polemici protiv Kelsa, Origen je bez krzmanja pripisao anđelima osobine što ih obično pripisuje poganska religioznost demonima, jer — kao što smo vidjeli — između njih nema radikalne razlike. Te osobine su u zakupu demona kao posljedica djelovanja zakona Adrasteje, dočim te iste osobine pripadaju anđelu, da uči i vodi čovjeka, uvjeravajući ga u ono što se u odnosu na Nužnost čini nemogućim. Da se nada protiv svake nade. Likovi demona se naposljetku spajaju sa zvjezdanim znacima, s njihovim nenadmašnim metra. Tome nasuprot, anđelova inteligencija predstavlja čisti Nous, osmo nebo zvijezda stajačica, koji se stere nad sferama planeta. Takav je put gnostičke angelologije (posebno u njezinim teurgijskim aspektima), ali i put neoplatonističke demonologije od Plotina i Jambliha do Prokla. Kod Prokla riječ daimon ne označuje više zbiljski odvojeno biće: demon se ne skriva u dubini duše, nego jestdubina duše, hegemonijska djelatna mogućnost duše, njezin neiscrpni život. U odnosu na prethodni način života, duša neprestance bira svojega demona: duša je sama sebi demon. Ethos nije demon, u smislu da ga određuje ili mu naređuje, nego je ethos samome sebi demon. S obzirom na način našeg djelovanja, postupanja i života, biramo svojega demona, odnosno duša sama pokazuje koja je od njezinihmogućnosti hegemonijalna. Tu nema mjesta za anđela kao takvog. On postaje drugo ime za iskazati snagu i moć duše. Možemo li uopće zamisliti drukčije rješenje? Ne završava li svaka borba s demonom u nijekanju bilo kakvog mjesta anđelu? Kako održati različitost anđela tamo gdje on izražava ”slobodnu” potenciju Nousa? Ako je anđeo naslijedio ”slobodu” Nousa, kako sebe može predstavljati odvojeno od duše, kao vlastiti lik koji ima svoju posebnu ”ulogu”? Jasna je bila uloga demona u teodramatskoj borbi što ju je vodila Ananke. No koju ”nužnost” zadržava anđeo ako je oslobođen svake Nužnosti? Nije li duša interiorizirala sve njegove funkcije? Ili, drugim, Rilkeovim riječima: pripada li anđeo univerzalnom gedeutete Welt, tumačenom svijetu?
A
nđeo je ou-topia: niti demon niti jednostavna potencija duše. Anđela treba čovjek na putu, anđeo misli nemoguće (kako se osloboditi tiranije Ananke), neodvojivo je povezan s onom svijetom metaxyprepunim bezbrojnih duhova podređenih Moirama. Anđeo je bez domovine i upravo stoga”neizbježna” figura trenutka koji zaustavlja strijelu vremena, koji prekida kontinuum. Budući da je bez-domovine, neizbježan je pratitelj mladoga Tobije koji je ostao mlad i nedužan kao u godinama djetinjstva, što ne može objasniti niti jedna interpretacija. Tako Klee zamišlja novoga anđela: što neopozivo posjeduje jest samo to da je nekada bio, da je nekada slavio jedan trenutak. Taj trenutak predstavlja katastrofu svakoga savršenoga kontinuuma. Taj trenutak proizvodi ono Otvoreno koje se ne da ispuniti, ponoviti, ponovno izreći, koja je izvan kruga ponovnih rođenja. Sloboda toga ”oskudnoga” trenutka dana nam je, ali praznih ruka. Prema toj nas slobodi vodi zadnji od anđela, najmlađi i najstariji među njima, novi anđeo.
*
Novi je anđeo sličan novomu Narcisu. Kao starinski cvijet pridružio se zrcalu. Nekoć su veliki anđeli odsijevali ”vječnu vrijednost”, no novi anđeo, tome nasuprot, ima beskonačan broj imena za dvojbenu, riskantnu, nesavršenu, kratkotrajnu sliku koja se zrcali u ogledalu Heurtebisa. ”Svojevrsni anđeo je sjedio na rubu zdenca. Opažao je i vidio je odsjaj čovjeka sa suzama… Žrtvu neizmjerne žalosti” (Paul Valéry, L’Ange). ”Nevjerojatno strane i udaljene čine se slike u zrcalima, u krutoj i mrtvoj vodi kristala” (Sergio Solmi, Meditacije o Škorpionu). Kada se čovjek sretne sa slikom iz zrcala, anđeo se mora vratiti u položaj hermetičkog Anthroposa. U tu se sliku — tomu usuprot — ne može više zaljubiti. Razočaran je. Kako se moglo dogoditi da se iz savršenoga znanja, koje je odsjaj svjetlosti, cvijet duše strmoglavio u stanje koje je na početku ljudskog uboštva? U opreci spram čovjeka, anđeo se ne može nadati odgovoru, budući da se već sama zapitanost protustavlja njegovoj naravi. Nikada neće moći njegova bit dokučiti uzroke zla što ga sada podnosi. ”Postoje i druge stvari osim svjetlosti?” Postupno je anđeo prisiljen pomiriti se s tim da u nama vidi svoju vlastitu sliku, odnosno da se skupa s nama zrcali na nekom vrelu. Priznaje doduše da pored svjetla postoje još i druge stvari, ali u tom zrcalu ne prepoznaje više vlastitu sliku. Kroz njegova zrcala tamo gore nije pošla smrt. Zbog svoje slike, koju nije kadar više imenovati, preobražava se u infanta, u dijete. Nenadmašna predodžba čovjekova djetinjstva zbunjuje ga i ujedno privlači kao riječni odsjev Narcisa. Anđeo se doduše pomiruje s tim odsjevom, ali slici pristupa s napetom, opreznom melankolijom.
Melankolija je usud novoga anđela: pozvan je opozvati trenutak, problem predstavljanja one Baudelaireove fantazme, znanja koje ne može dokučiti, koje ne posjeduje, ne razumije i kojim ne može raspolagati — a novoga anđela štiti, da, upravo njega štiti, pogled nevidljivoga riječi. Riječ jest to zrcalo: reflektira prolaznu sliku s kojom se nikada ne može posvema spojiti, a ujedno je i znamenje Drugoga kojega se ne da svesti natrag na istu sliku i kojeg svaka slika pretpostavlja.
Preveo s talijanskoga Mario Kopić
[Massimo Cacciari, L’angelo necessario, Milano: Adelphi 2008.]

 

 

 

Hajdeger / Hana Arent

Hannah Arendt:

 

Martinu Heideggeru je osamdeset godina

 

Zajedno s osamdesetim rođendanom Martin Heidegger proslavlja i jubilej pedesetogodišnjega javnog predavačkog djelovanja. Platon je jednom rekao: ‘’Jer početak je također Bog, dokle god obitava među ljudima, on spašava.”

Dopustite mi, dakle, započeti s tim izlaskom u javnost, ne s godinom 1889. u (Heideggerovom rodnom mjestu) Meßkirchu, nego s godinom 1919., s ulaskom tog predavača u njemačku akademsku javnost na Univerzitetu u Freiburgu. Jer Heideggerova je slava starija od objavljivanja djela Bivstvovanje i vrijeme godine 1927. pa je čak i pitanje bi li izuzetan uspjeh te knjige — ne samo pozornost koju je smjesta pobudila, nego prije svega izvanredno trajan učinak s kojim se može mjeriti vrlo malo objavljenih knjiga ovoga vijeka — bio moguć bez onog, kako se to kaže, predavačkog uspjeha koji joj je prethodio i koji je on, barem prema mišljenju onih koji su tada studirali, samo potvrdio.
S tom se ranom slavom zbivalo nešto čudno, nešto možda još čudnije nego s Kafkinom slavom ranih dvadesetih godina ili sa slavom Braqueovom ili Picassovom desetljeće prije toga, koji su ostali nepoznati i onome što se općenito razumijeva pod javnošću, pa ipak im je djelovanje bilo izvanredno. Jer u ovom slučaju nije bilo ničega na čemu bi se slava zasnivala, nije bilo nikakvih spisa, osim, možda, skripata kolegijuma, a ova su prelazila iz ruke u ruku; u tim su kolegijumima tumačeni općepoznati tekstovi i nisu sadržavali nikakvo učenje koje bi se moglo izlagati i širiti dalje. Jedva da je postojalo nešto više od imena, ali je to ime putovalo Njemačkom poput glasa o potajnom kralju. Značilo je to nešto posve drugo nego centrirati se oko kakvog učitelja, u nekakvim ‘’krugovima’’ kojima bi on dirigirao (otprilike kao u krugu Stefana Georgea) i koji bi se, premda dobro znani javnosti, od nje ograđivali aurom tajne koju bi, navodno, trebali poznavati samo članovi toga kruga. Tu nije bilo ni tajne ni članstva; doduše, oni do kojih je glas dopirao poznavali su se jer su svi odreda bili studenti. Prigodno je među njima bilo i prijateljstva, kasnije bi tu i tamo dolazilo i do stvaranja klika, ali to nikada nije bio neki krug i nije bilo nikakve ezoteričnosti.
Do koga je dopirao taj glas i što je zborio? U to vrijeme, nakon Prvoga svjetskog rata, na njemačkim univerzitetima nije doduše bilo nikakvih buntovništva, ali je bila naširoko proširena neka nelagoda, i to kako među nastavnim osobljem, tako i među studentima na svim onim fakultetima koji su bili više no puka škola za stjecanje poziva, te među svim onim studentima za koje je studij značio više no pripremu za neko zvanje. Filozofija nije bila studij za kruh, nego daleko prije studij onih odlučnih gladnica koje su upravo zato bile pune zahtjeva. Za njih se smisao nije nahodio u mudrosti o životu i svijetu, tomu je stajao na raspolaganju bogat izbor ponuđenih svjetonazora i svjetonazorskih stranaka; no takav izbor filozofiji nije bio potreban. Što su pak oni htjeli, to ni sami nisu znali. Univerzitet im je obično nudio škole — neokantovce, neohegelijance, neoplatoničare itd. — ili pak staru školsku disciplinu, u filozofiji jasno razdijeljenu na predmete poput spoznajne teorije, estetike, logike, etike i tomu slično, a sve se to zapravo u beznadnoj dosadi prije likvidiralo nego što se predavalo. Protiv toga, prvenstveno udobnog, ali na svoj način i posve solidnog pogona, javila se tada, još prije Heideggerova dolaska, nekolicina buntovnika. Govoreći kronološki, bio je tu Edmund Husserl sa svojim pozivom Ka samim stvarima!, što je značilo: Okanite se teorija, okanite se knjiga!, i etabliranje filozofije kao stroge znanosti koja bi se usudila pojaviti uz druge akademske discipline. Mislio je to, naravno, posve naivno i nebuntovnički, ali bilo je to ipak nešto na što se kasnije mogao pozvati tek Max Scheler i, malo kasnije, Martin Heidegger. U Heidelbergu je, osim toga, bio još i Karl Jaspers, koji se svjesno bunio i koji je potjecao iz jedne druge, nefilozofske tradicije i, kao što je znano, dugo bio prijatelj s Heideggerom upravo zato jer ga se ono buntovničko u Heideggerovim namjerama dojmilo kao nešto izvorno filozofsko posred puko akademskog naklapanja o filozofiji.
Tu je nekolicinu ujedinjavalo — poslužimo se Heideggerovim riječima — to što su mogli razlikovati ‘’učeni predmet (gelehrte Gegenstand) i mišljenu stvar’’ (gedachte Sache) (Aus der Erfahrung des Denkens, 1947), te što su bili prilično ravnodušni prema učenom predmetu. Glas je tada dopro do onih koji su više ili manje bili izrazito svjesni raskida s tradicijom i ‘’mračnih vremena’’ koja su nadošla, koji su stoga učenost upravo u stvarima filozofije smatrali igrom u dokolici i bili spremni prilagoditi se akademskoj disciplini samo zato jer im je bilo do ‘’mišljene stvari’’ ili, kako bi to Heidegger danas rekao, do ‘’stvari mišljenja’’ (Zur Sache des Denkens, 1969). Glas koji ih je vabio tom privatnom docentu u Freiburg i, nešto kasnije, u Marburg javljao je o tomu da postoji netko tko je doista dopro do stvari što ih je bio proklamirao Husserl, netko tko zna da one nisu akademska prigoda nego briga čovjeka koji misli, i to ne od jučer i danas nego od pamtivijeka, te koji upravo zato što mu je prekinuta nit tradicije mora iznova otkriti prošlost. Tehnički je bilo presudno to što se, na primjer, nije govorilo o Platonu, niti se prikazivalo njegovo učenje o idejama, nego što se cijelog semestra korak po korak slijedio i ispitivao jedan dijalog, sve dok više nije postojalo nikakvo tisućgodišnje učenje, nego skrajnje suvremena problematika. Danas nam se to vjerojatno čini posve bliskim, jer tako sada rade mnogi; prije Heideggera to nije činio nitko. Glas je jednostavno kazivao: mišljenje je iznovice oživjelo, obrazovna blaga prošlosti, za koje se vjerovalo da su mrtva, iznovice su progovorila, pri čemu se ustanovilo da ona donose posve druge stvari od onih što su se tek s nepovjerenjem naslućivale. Postoji učitelj; možda je moguće učiti se mišljenju.
Dakle, potajni kralj u carstvu mišljenja, u carstvu koje je, premda posvema odvojeno od ovoga svijeta, u njemu ipak toliko zakriveno da se ne može znati da li uopće egzistira. Pa ipak, njegovi su stanovnici brojniji nego što se misli. Jer kako bi se inače mogao objasniti taj jedinstveni, često podzemni utjecaj hajdegerovskog mišljenja i njegove misaone žetve, utjecaj koji je tako daleko nadilazio krug učenika i ono što se općenito razumijevalo pod filozofijom?
Duhovnu fizionomiju ovoga vijeka nije tako presudno su-odredila Heideggerova filozofija, za koju se s pravom može pitati da li uopće postoji (Jean Beaufret), nego ju je su-odredilo Heideggerovo mišljenje. To mišljenje posjeduje samo njemu svojstvenu kvalitetu bušenja koji, kad bi ga se htjelo jezično shvatiti i dokazati, leži u tranzitivnoj upotrebi glagola ‘’misliti’’. Heidegger nikada ne misli ‘’o’’ nečemu, on misli nešto. Tom skroz naskroz nekontemplativnom djelatnošću on buši u dubinu, ali ne zato da bi u toj dimenziji — o kojoj bi se s pravom moglo reći da na taj način i s tom preciznošću ranije nije bila ni otkrivena — otkrio ili čak iznio na svjetlo dana neki posljednji i osiguravajući temelj, nego zato da bi, ostajući u dubini, krčio putove i postavljao ‘’putokaze’’ (Wegmarken, to je i naslov jedne zbirke tekstova iz godina 1929–1962). Takvo mišljenje može sebi postaviti zadaće, ono se može baviti ‘’problemima’’, ono, naravno, vazda ima nešto specifično čime se upravo bavi ili, točnije, što ga upravo potiče; ali se ne može reći da ima kakav cilj. Ono je neprekidno na djelu, te samo krčenje putova služi prije otvaranju jedne dimenzije, nego nekom unaprijed ugledanom i potom dosegnutom cilju. Ti se putovi mirno mogu imenovati ‘’drvarski putovi’’ (Holzwege) (prema naslovu zbirke eseja iz godina 1935–1946), jer upravo oni, ne vodeći nikakvu cilju postavljenom izvan šume da bi ‘’naglo prestali u neprohodnome’’, upravo oni, dakle, onome tko tu šumu ljubi te se u njoj osjeća kao u domu, bivaju daleko primjereniji negoli brižno sagrađene ulice problema po kojima se amo-tamo žure istraživanja cehovskih filozofa i znanstvenika duha. Metafora ‘’drvarski putovi’’ pogađa nešto vrlo bitno, ali ne tako kako bi se isprva moglo činiti, da netko dospijeva na drvarski put kojim se ne ide dalje, nego tako da, poput drvosječe, čiji je posao šuma, hoda putovima što ih je on sam učinio prohodnima, pri čemu krčenje staza ne pripada poslu ništa manje no samo obaranje stabala.
U toj dimenziji dubine, što je otvara tek njegovo bušilačko mišljenje, Heidegger je raspleo veliku mrežu takvih misaonih putova, a to što je on zgradu naslijeđene metafizike, u kojoj se ionako već odavno nitko nije posve dobro osjećao, doveo do rušenja u toj mjeri u kojoj to već podzemni hodnici i rovovi čine s onim čemu temelji nisu dostatno osigurani, to je bio jedini neposredni rezultat uvažen s razumijevanjem, te je upravo on i stvorio školu. Historijski, to je zbivanje možda zbivanje prvoga reda, ali mi koji smo izvan svih cehova, pa i historijskih, ne trebamo se zbog toga zabrinjavati. Ako se Kanta iz jedne specifične perspektive s pravom moglo imenovati ‘’onim koji je sve razmrvio’’, to ima malo veze s onim tko je bio Kant, za razliku od njegove povijesne uloge. A što se tiče Heideggerova udjela u rušenju metafizike, koje je ionako predstojalo, njemu i samo njemu valja zahvaliti što je to rušenje uslijedilo na način dostojan prethodnika; što je metafizika bila do kraja domišljena, pa je nije samo u trku srušilo ono što je uslijedilo nakon nje. ‘’Kraj filozofije’’, kao što to Heidegger veli u Prilogu stvari mišljenja (Zur Sache des Denkens), ali kraj koji filozofiji čini čast i u dostojanstvu je čuva, a pripremio ga je njen najveći dotadašnji privrženik. Čitava života on je u svoje seminare i predavanja polagao temelje filozofskih tekstova, da bi se tek u starosti odvažio i usudio održati seminar o jednom vlastitom tekstu. Prilog stvari mišljenja sadrži ‘’Protokol seminaru o predavanju ‘Zeit und Sein’’’, koji čini prvi dio knjige.
Rekla sam: taj se glas slijedio da bi se učilo mišljenju, a ono što smo iskusili bilo je: da mišljenje kao čista djelatnost — što znači niti gonjena žeđu za znanjem, niti porivom za spoznajom — može postati strast koja nad drugim sposobnostima i darovima ne vlada nego ih prije sređuje i njima ovladava. Mi smo toliko navikli na stara suprotstavljanja uma i strasti, duha i života, da nam se donekle čini stranom predstava o strastvenom mišljenju u kojemu se sjedinjuju mišljenje i životnost. Prema jednoj posvjedočenoj anegdoti, Heidegger je to sjedinjenje sam izrazio jednom jedinom lapidarnom rečenicom, kad je na početku nekog predavanja o Aristotelu, umjesto navedenog biografskog uvoda, rekao: ‘’Aristotel se rodio, radio i umro’’. I samo to je, kao što smo kasnije mogli spoznati, uvjet mogućnosti filozofije uopće. No više je nego upitno da li bismo to, osobito u našem vijeku, ikada bili spoznali bez Heideggerove misleće egzistencije. To mišljenje koje se uzdiže iz jednostavne činjenice rođenosti u svijet (In-die-Welt-Geborensein), eda bi se ‘’mislio smisao koji vlada u svemu što jest’’ (Gelassenheit, 1959), može jednako tako malo posjedovati svoju krajnju svrhu — spoznaju ili znanje — kao i život sam. Kraj života jest smrt, ali čovjek ne živi zarad smrti, nego zato jer je on živuće biće, i on ne misli zarad bilo kojeg rezultata, nego jer je on ‘’misleće, to jest smisleće biće (denkendes, d.h. sinnendes Wesen)’’.
Posljedica je toga da se mišljenje osobito destruktivno, odnosno nekritički, odnosi prema vlastitim rezultatima. Doduše, filozofi su još od filozofskih škola staroga vijeka pokazivali fatalnu težnju za gradnjom sistema, te se danas često mučimo oko demontiranja sazidanih zdanja, kako bismo uopće otkrili ono uistinu mišljeno. No toj težnji nije porijeklo u mišljenju samom, nego u posve drugim i sa svoje strane posve legitimnim potrebama. Želimo li mišljenje u njegovoj neposrednoj, strastvenoj životnosti mjeriti njegovim rezultatima, tada će se s njime zbiti isto što i s Penelopinom koprenom: ona se, satkana preko dana, noću opet neumoljivo rasparala, sljedećeg dana je sve opet počelo iznova. Svaki se od Heideggerovih spisa, unatoč prigodnom pozivanju na već objelodanjene, čita kao da počinje od samog iskona, te uvijek preuzima samo onaj jezik što ga je sam skovao, dakle terminologiju, a pojmovi su pritom tek ‘’putokaz’’ prema kojima se orijentira novi hod mišljenja. Upravo na to svojstvo mišljenja smjera Heidegger, kada naglašava: ‘’ukoliko kritičko pitanje o tomu što bi bilo stvar mišljenja nužno i postojano pripada mišljenju’’; kada povodom Nietzschea govori o ‘’neobazrivosti mišljenja što svagda iznova započinje’’; kada kaže da mišljenje posjeduje ‘’karakter hoda unazad’’. A taj hod unazad on prakticira kada Bivstvovanje i vrijeme podvrgava ‘’imanentnoj kritici’’ ili kada utvrđuje da stanovita interpretacija platoničke istine ‘’nije održiva’’ ili pak kada posve općenito govori o ‘’osvrtu’’ na vlastito djelo, ‘’koji uvijek biva retroactatio’’, ne neko nijekanje, nego novo mišljenje već mišljenoga (u Zur Sache des Denkens).
Svaki mislilac, ako je već dostatno star, mora težiti tomu da razriješi rezultate onoga što je već mislio, i to jednostavno tako da ga iznovice promisli. (On će zajedno s Jaspersom reći: ‘’I sada, tek što smo zapravo htjeli započeti, mi moramo otići!’’) Misleće Ja nema starosti, te je prokletstvo i blagoslov mislilaca, ukoliko su doista u mišljenju, što stare ne ostarijevajući. Sa strašću mišljenja stoji kao i s drugim strastima — to što nam biva znano kao osobna svojstva, čija ukupnost, sređena voljom, odaje nešto poput karaktera, to ne odolijeva navali starosti koja obuzima čovjeka i tu osobu, te je u stanovitom smislu prisvaja. To Ja, koje misleći ‘’stoji posred’’ razuzdane oluje, kako kaže Heidegger, i kojemu vrijeme doslovce miruje, ne samo da je bez starosti, ono je i bez svojstava, ako i jest svagda nešto navlastito drugo. Misleće Ja sve je drugo nego vlastitost (Selbst) svijesti.
Osim toga, mišljenje je, kao što je to o filozofiji jednom zamijetio Hegel (1807. u jednom pismu Zillmannu), ‘’nešto samotno’’, i to ne samo zato jer sam sâm u onom, kako kaže Platon, ‘’bezglasnom dijalogu sa samim sobom’’ (Sofist 263e), nego zato jer u tom dijalogu su-titra vazda nešto ‘’neizrecivo’’, nešto što se jezikom ne može posve privesti u zvuk, što se ne može dovesti do govora, te stoga biva nepriopćivo i drugima i onom na koga se odnosi. Vjerojatno je da to ‘’neizrecivo’’, a o njemu govori Platon u Sedmom pismu, i čini mišljenje nečim toliko samotnim, pa ipak upravo ono biva raznolikim hranjivim tlom iz kojega se mišljenje uzdiže i neprestance obnavlja. Posve je moguće misliti kako strast mišljenja — što se u Heideggera nipošto nije dogodilo — nenadano pogađa najdruževnijeg čovjeka te ga upropaštava zbog onoga što je samotno.
Platon je bio prvi i, koliko je meni znano, jedini koji je o mišljenju govorio kao o pathosu, kao o nečemu što se, pogodi li koga, podnosi u trpnji. On je u Teetetu (155 d) čuđenje imenovao početkom filozofije, ali time, naravno, nipošto nije mislio na puku začuđenost (das Sichwundern), koja se u nama javlja kada nas predusretne nešto strano. Jer to čuđenje, koje je početak mišljenja — kao što je, isto tako, začuđenost početak znanosti — odnosi se na svakodnevno, na samorazumljivo, na posve poznato i upoznato. To je i razlog zašto ga nije moguće stišati nijednom spoznajom. Heidegger, posve u Platonovu smislu, govori na jednom mjestu o ‘’moći da se začudimo pred onim što je jednostavno’’, ali nastavlja drukčije nego Platon: ‘’i to čuđenje prihvatiti kao obitavalište’’ (Vorträge und Aufsätze, 1957). Taj dodatak čini mi se presudnim za svijest o tomu što Martin Heidegger jest. Jer ipak se nadamo, mnogi ljudi poznaju to mišljenje i samotnost povezanu s njim, ali im tu nesumnjivo nije obitavalište; a prepadne li ih začuđenost pred jednostavnim te se, prepušteni toj začuđenosti, upuste u mišljenje, tada znaju da su istrgnuti iz naslijeđena im boravišta u kontinuumu poslova i bavljenja — u kojima se odvijaju stvari ljudi — te se nakon kratkog vremena njima ponovno vraćaju. Obitavalište o kojemu govori Heidegger leži, dakle, govoreći metaforički, postranice od nastambi ljudi; pa ako i na tom mjestu može biti vrlo olujno, te su oluje za još jedan stupanj metaforičnije nego kada govorimo o olujama vremena. Mjereno drugim mjestima svijeta, mjestima ljudskih stvari, boravište je mislioca ‘’mjesto tišine’’ (Zur Sache des Denkens).
Tišinu izvorno rađa i širi samo čuđenje, pa upravo radi te tišine zaklonjenosti od svih šumova, pa i od šuma vlastita glasa, biva prijeko potrebnim uvjetom za razviće mišljenja iz čuđenja. Time se već zaključila preobrazba koja se zbiva sa svime što dospijeva u okružje toga mišljenja. U svojoj bitnoj odijeljenosti od svijeta mišljenje se uvijek ima baviti onim odsutnim, stvarima ili predmetima uskraćenima neposrednom opažanju. Nalazi li se netko licem u lice suočen s drugim čovjekom, tada ga opaža u njegovoj tjelesnosti, ali ne misli na nj. A ako to ipak čini, tada se između susretnika već pomalja zid, te se oni iz toga neposrednog susreta tajanstveno udaljuju. Da bi se u mišljenju približili nekoj stvari ili nekom čovjeku, oni moraju biti daleki neposrednom opažanju. Mišljenje, kaže Heidegger, jest ‘’dolaženje-u-blizinu daljine’’ (In-die-Nähekommen zum Fernen) (Gelassenheit).
Lako je to predočiti jednim znanim iskustvom. Polazimo na put da bismo iz blizine razgledali daleke znamenitosti. Pritom se često zbiva da nam stvari koje smo vidjeli dolaze u posvemašnju blizinu tek povratnim sjećanjem jer više ne stojimo pod pritiskom dojma; kao da one tek sada, budući više neprisutne, otvaraju svoj smisao. Taj obrat omjera i relacija, po kojemu mišljenje udaljuje ono blisko, odnosno povlači se iz blizine, a u blizinu uvlači ono udaljeno, od presudna je značenja onda kada želimo da nam se razjasni obitavalište mišljenja. Sjećanje (Erinnerung), koje u mišljenju postaje spomen (Andenken), u povijesti mišljenja o mišljenju kao o mentalnoj sposobnosti, odigralo je toliko eminentnu ulogu zato jer nam upravo ono jamči da su blizina i daljina, onakve kakve se nadaju osjetilno, pogodne za takav obrat.
O ‘’obitavalištu’’ koje je naslijedio, o obitavalištu mislioca, Heidegger se izjašnjavao tek prigodno, u navještajima i poglavito negativno, primjerice kada kaže da pitanje mišljenja ‘’ne stoji ni u uobičajenom poretku svakodnevice’’, a ni ‘’u okružju neodgodiva zbrinjavanja i zadovoljavanja vladajućih potreba’’, dapače da ‘’samo to pitanje jest izvan poretka’’ (Einführung in die Metaphysik, 1953). No ta relacija, blizina-daljina, i njezin obrat u mišljenju, provlači se kao neki temeljni ton prema kojemu biva ugođeno sve, čitavo djelo. Prisutno i odsutno, skriveno i neskriveno, blisko i daleko, njihovo ulančavanje i odnosi koji među njima vladaju nemaju ničega zajedničkog s općom istinom, prema kojoj ne bi moglo biti prisutnosti kada ne bi bila iskušana i neprisutnost, blizine bez daljine, neskrivenoga bez skrivenoga. Iz perspektive obitavališta mislioca, zapravo u okolini tog obitavališta, u ‘’uobičajenom poretku svakodnevice’’ i ljudskih stvari, vlada ‘’uskraćivanje bivstvovanja’’ ili ‘’zaborav bivstvovanja’’; uskraćivanje onoga čime se mišljenje, držeći se po svojoj naravi onoga odsutnoga, ima baviti. Ukinuće toga ‘’uskraćivanja’’ uvijek se plaća uskraćivanjem svijeta ljudskih stvari, pa i onda kada mišljenje upravo te stvari naknadno misli u vlastitoj odijeljenoj tišini. Već je i Aristotel, imajući još živo pred očima veliki Platonov primjer, filozofa usrdno savjetovao neka se u svijetu politike ne igra kraljeva.
‘’Moći se’’, bar prividno, ‘’začuditi pred onim što je jednostavno’’, to je vjerojatno svojstveno svim ljudima, pa bismo mislioce, poznate nam iz prošlosti i sadašnjosti, mogli odlikovati time što su iz tog čuđenja razvijali moć mišljenja, odnosno mišljenje uvijek primjereno njima samima. No drukčije stoji s moći ‘’prihvatiti to čuđenje kao obitavalište’’. To se zbivalo izvanredno rijetko, što nam se donekle sigurno potvrđuje samo u Platona, koji se o opasnosti od tog obitavališta, i to najdrastičnije, izjasnio u Teetetu (173 do 176). Tamo on, očito kao prvu iznosi priču o Talesu i o tračkoj seljačkoj djevojci koja je promatrala kako taj ‘’mudrac’’, da bi promotrio zvijezde, pogleda upravljena prema gore, pada u bunar, te se smijala što netko tko želi poznavati nebo više ne zna što mu leži pod nogama. Tales se, ako je vjerovati Aristotelu, istoga časa vrlo uvrijedio, pogotovu zato što su mu se sugrađani običavali rugati zbog njegova siromaštva, pa je velikom špekulacijom s uljnim tijescima htio dokazati da bi ‘’mudracima’’ bilo lako postati bogatima, kada bi im ozbiljno bilo do toga (Politika, 1259 a 6 i dalje). A budući da knjige, kao što je poznato, ne pišu seljakinje, podsmješljivo je tračko djevojče moralo pretrpjeti da mu još i Hegel kaže kako ono nema ni najmanjega smisla za ono više.
Platon — koji, kao što je poznato, u Državi ne samo da pjesnicima zabranjuje njihov obrt, već i sugrađanima, ili bar razredu čuvara, želi zabraniti smijeh — bojao se smijeha svojih sugrađana više nego neprijateljstva mnijenja prema zahtjevima istine za apsolutnošću. Možda je upravio on znao da obitavalište mislioca, gledano izvana, sliči aristofanskoj kuli u oblacima. U svakom je slučaju znao da je mišljenje koje svoju misao želi iznijeti na trg nesposobno obraniti se od tuđega smijeha. Moguće je da ga je, među inim, i to ponukalo da u već poodmakloj starosti tri puta otputuje na Siciliju, kako bi podukom u matematici, koja mu se činila neizostavnim uvodom u filozofiju, pripomogao tiraninu Sirakuze. I nije zapazio da je taj pothvat, iz perspektive seljačkog djevojčeta, ispao daleko komičniji no zla kob Talesova. U stanovitoj mjeri i s pravom jer se nije smijao, koliko znam, baš nitko, i ne poznam nijedan prikaz te epizode koji bi se ma i smješkao. Zbog čega je smijeh dobar, to ljudi očito još nisu otkrili — možda zato jer su ih njihovi mislioci, prisiljeni da od pamtivijeka o smijehu govore samo loše, pritom ostavili na cjedilu, ako poneki od njih tu i tamo kadšto i jest sebi razbijao glavu o njegovim neposrednim povodima.
Sada svi znamo da se nekoć i Heidegger upustio u nakanu da promijeni svoje ‘’obitavalište’’ te da se ‘’uključi’’, kako se to onda govorilo, u svijet ljudskih stvari. I što se tiče svijeta, njega je sustiglo nešto još gore nego Platona, jer se tiranin i njegova žrtva nisu nalazili s jedne i druge strane mora, nego u vlastitoj zemlji*. Što se tiče njega samoga, stvari, tako mislim, stoje drukčije. Bio je on još podosta mlad da bi stekao pouku iz šoka nastaloga nakon tog sukoba, koji ga je nakon deset kratkih sušičavih mjeseci prije 35 godina ponovo otjerao u naslijeđeno mu obitavalište, te da bi to iskustvo naselio u svoje mišljenje. Ono što se pritom nadalo, bilo je otkriće volje kao volje za volju, a time i volje za moć. O volji se u novom vijeku i, prije svega, u moderni puno pisalo, ali se o njenoj biti, unatoč Kantu, unatoč Nietzscheu, nije baš puno mislilo. U svakom slučaju, nitko prije Heideggera nije uvidio koliko se ta bit protustavlja mišljenju i koliko na njega djeluje razorno. Mišljenju pripada ‘’opuštenost’’, te onaj tko misli mora, s obzirom na volju, u tek prividnom paradoksu reći: ‘’Ja hoću ne-htijenje’’, jer samo ‘’skroz kroz to’’, samo ako se ‘’odviknemo volje’’, samo se tada možemo ‘’upustiti… u traženu bit mišljenja, koja nije htijenje’’ (Gelassenheit).
Nas, koji bismo htjeli poštovati mislioce, pa ako nam obitavalište i jest u svijetu, teško da neće iznenaditi, pa možda i razljutiti, iznalazak da su i Platon i Heidegger, upuštajući se u stvari ljudi, svoja pribježišta nalazili u tirana i firera. To ne valja pripisivati prethodno oblikovanom karakteru, već je tomu prije krivo ono što Francuzi zovu déformation professionelle. Jer sklonost onom tiranskom moguće je teorijski dokazati kod skoro svih velikih mislilaca (Kant je veliko izuzeće). A ako tu težnju u njihovim djelima nije moguće dokazati, onda to nije moguće samo zato jer je tek nekolicina među njima samima nakon ‘’moći da se začude pred onim što je jednostavno’’ bila spremna i ‘’to čuđenje prihvatiti kao obitavalište’’.
Toj nekolicini, naposljetku, svejedno je kamo će ih baciti oluje njihova vijeka. Jer oluja koja se provlači Heideggerovim mišljenjem — kao i ona koja prema nama već tisućljećima puše iz djela Platonova — ne potječe iz ovoga vijeka. Potječe iz onoga Prastaroga te za sobom ostavlja i nešto dovršeno, ono što, poput svega dovršenoga, biva nasljednikom Prastaroga.
(1969)

*Ta eskapada koju danas — nakon što se stišala ogorčenost i, iznad svega, nakon što su unekoliko ispravljene bezbrojne krive glasine — ponajčešće označavaju kao ‘’zabludu’’, ima više aspekata: među ostalima i doba Weimarske republike, koja se svojim suvremenicima nije prikazivala ni u kakvom ružičastom svjetlu, kao što se zbog strašne pozadine onoga što joj je slijedilo prikazuje danas. Sadržaj te zablude znatno se razlikuje od onoga što se tada pod ‘’zabludom’’ podrazumijevalo i što je ona i bila. Ako je itko osim Heideggera već i došao na ideju da u nacional-socijalizmu vidi ‘’pokret planetarno određene tehnike i novovjekovnog čovjeka’’ — to je bilo zato što je umjesto Hitlerovog Mein Kampf čitao neke od spisa talijanskih futurista, na koje se, za razliku od nacional-socijalizma, tu i tamo bio pozivao fašizam. Ta je zabluda neznatna prema daleko odlučnijoj zabludi koja se sastojala u izmicanju u navodno značajnije oblasti, a pred zbiljom gestapoovskih podruma i mučilišta u koncentracijskim logorima koji su nastali odmah nakon spaljivanja Reichstaga. A što se od onoga proljeća 1933. uistinu zbivalo, to je na nezaboravan način u cigla četiri stiha rekao Robert Gilbert, njemački pjesnik popularnih pjesama i šlagera:
Keiner braucht mehr anzupochen
Mit der Axt durch jede Tür
Die Nation ist aufgebrochen
Wie ein Pestgeschwür.
Nitko neka sad ne tuče
Sjekirom na svaka vrata –
Nacija nam skroz naskroz puče
Kano vrijed prepun kužna blata.
Doduše, Heidegger je tu ‘’zabludu’’ uvidio već nakon kratka vremena, pa je tada riskirao znatno više nego što je tada na njemačkim univerzitetima bilo uobičajeno. No isto se ne može reći za one nebrojene intelektualce i takozvane znanstvenike, i to ne samo u Njemačkoj, koji su se, umjesto da govore o Hitleru, Auschwitzu, pomoru naroda i o ‘’istrebljivanju’’ kao o permanentnoj politici iskorjenjivanja, radije držali Platona, Luthera, Hegela, Nietzschea, pa čak i Heideggera, Ernsta Jüngera ili Stefana Georgea, već prema ukusu i idejama, kako bi duhovno-znanstveno i idejno-povijesno frizirali strahoviti fenomen iz kanalizacije. Dapače, može se reći da je izmicanje pred zbiljom u međuvremenu postalo pozivom, i to ne izmicanje u nekakvu duhovnost s kojom kanalizacija ne bi imala nikakve veze, nego u sablasno carstvo predstava i ‘’ideja’’ koje se pred svakom spoznatom i spoznatljivom zbiljom odsklizalo u ono puko ‘’apstraktno’’, eda bi u njemu velike misli mislilaca izgubile svaku konzistenciju, pa su se položaji tih oblaka, od kojih jedan neprestance prožima drugi, međusobno stopili.

[Hannah Arendt, Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt, u: Günther Neske und Emil Kettering (ur.), Antwort — Martin Heidegger im Gespräch, Tübingen 1988, str. 232–246.]
S njemačkog preveo Mario Kopić