Schürmannova misao podrijetla

Mario Kopić:

 

Schürmannova misao podrijetla

 

Reiner Schürmann (1941-1993) zacijelo predstavlja jedan od najoriginalnijih i najsublimnijih glasova u filozofskoj panorami druge polovice 20. stoljeća. Personalni mu je životni okvir bio zacrtan rođenjem u Amsterdamu, djetinjstvom i ranom mladošću u Krefeldu, započinjanjem studija filozofije u Münchenu, odlaskom u kibuc Kfar Ezra pokraj Haife, stupanjem u dominikanski red u Francuskoj, studijem teologije i filozofije u Europi (u Francuskoj, u Le Saulchoiru, i u Njemačkoj, u Freiburgu, kod Bernharda Weltea), definitivnim odlaskom u Sjedinjene Američke Države, napuštanjem dominikanskog reda i nastanjenjem u New Yorku, gdje je na katedri za filozofiju pri New School for Social Research naslijedio Hannah Arendt, državnim doktoratom iz filozofije na Sorboni i naposljetku ranim umiranjem od AIDS-a. Sva je svoja filozofska i literarna djela izvorno pisao na francuskom jeziku[1].

Opsjednut iznalaženjima načina da prekine sve mostove s prošlošću (njemačkog) naroda kojemu pripada, progonjen i razdiran sviješću da u njemu teče ista krv koja je tekla i venama Adolfa Eichmanna i da mu je otac bio simpatizer nacizma, nakon brojnih linija bijega Sjedinjene Američke Države ukazale su mu se ne kao mjesto gdje će započeti smirenu rekonstrukciju sjećanja, nego kao mogućnost života bez sjećanja. ”Bit ću sretan tek kada budem zaboravio kako funkcioniraju sjećanja”.[2] Tu će napokon prestati bježati, ne zato što je u Americi pronašao mjesto na kojem će konačno biti u miru s vlastitom prošlošću, nego samo zato jer je našao svoju Letu, svoju rijeku zaborava, mjesto na kojem može živjeti ”bez prošlosti i bez budućnosti”[3].

Amerika mu, dakle, nije bila mjesto na kojem će rekonstruirati svoj drugi identitet. Jednostavno, u Sjedinjenim Američkim Državama bjeguncu je ”omogućeno” živjeti bez identiteta: preuzevši jednom zavazda identitet nomada, bijeg će u njemu ostaviti mjesto za prihvat iskorijenjenosti. Pa ipak, potraga za podrijetlima nije samo problem egzistencije. Identitet je istodobno potraga za fundamentalnom dimenzijom, kako za Reinera Schürmanna kao osobu, tako i za njegovu misao. Poput egzistencije, i misao na svoj način mora zaboraviti rat, izliječiti se mora od mržnje, od podjela. I misao pati od patologije suprotstavljanja, slične onoj koja pogađa individuum, tjerajući ga u bijeg. U fascinantnoj intelektualnoj autobiografiji Les origines (Podrijetla, 1976) Schürmann zapisuje: ”Toliko sam dugo bio obuzet (absorbé) svojim podrijetlima da nisam osjećao podrijetlo (je ne sentais pas l’origine), ono jedino (l’unique)”[4].  Prijelaz od podrijetlâ (porodice i nacije) na singularno podrijetlo, jedino i inkluzivno, fundamentalna je točka govora i konstituira istinsku inicijaciju u mišljenje. U povijesti je europskog mišljenja suspenzija podrijetlâ uvjet misli već u njezino praskozorje, u helenstvu. Parmenid kaže: samo jedno bivstvujuće (das Seiende) jest. Sve što nam se čini bivstvujućim samo je doxa, mnijenje, privid. Heraklit govori o tome da mi ljudi u budnosti doista spavamo, da je upravo smrt naše buđenje.[5] Misao se rađa kada na mjesto fragmentacije i konfliktnosti individualnih korijena stupi misao jedinstva svega što jest. I to je ”henološko” iskustvo ujedno faktum egzistencije i iskustvo mišljenja, nepovratna točka iz koje se porađa misao. ”Petnaest sam godina uložio (j’ai mis) kako bih osvojio (conquérir) filozofiju koja mi dopušta živjeti”.[6] U tom se smislu može reći da se mišljenje rađa kada egzistencija nauči zaboraviti podrijetlâ, kada se isprazni, rastane, odijeli, oprosti od njih. Ne možemo na ovom mjestu ne spomenuti kasnog Schellinga i njegovu pripovijest o tome koja sve odricanja zahtijeva ta strasna (pathos, dakle patološka) predanost što u svojoj biti jest filozofija: ”Samo je onaj dospio u temelj sebe sama i samo je onaj spoznao cijelu dubinu života tko je jednom sve napustio i bio sam od svega napušten, kome je sve potonulo i tko je sebe vidio sama s onim beskonačnim: veliki korak, kojeg je Platon usporedio sa smrću. Ono što je Dante napisao na vratima pakla, tu, u jednom drugom smislu treba ispisati i na ulazu u filozofiju: ‘Ostavite svaku nadu, vi koji ulazite’. Tko hoće istinski filozofirati, mora se lišiti sve nade, sve potrebe, sve čežnje, ne smije ništa htjeti, ništa znati, mora se osjećati posve golim i siromašnim, mora sve razdijeliti, kako bi sve stekao. Težak je to korak, teško je, takoreći, oprostiti se još i od zadnje obale (gleichsam noch vom letzten Ufer zu scheiden)… Ovdje valja sve ostaviti – ne samo, kako se običava govoriti, ženu i djecu, nego sve što samo jeste, čak i Boga, jer i Bog je na ovom stajalištu samo neko bivstvujuće (nur ein Seyendes). Dakle, čak i Boga mora napustiti onaj koji se hoće postaviti u početnu točku istinski slobodne filozofije. Ovdje to znači: tko hoće to zadržati, taj će to izgubiti, a tko ostavi, taj će pronaći”.[7] Inicijacija u mišljenje o kojoj govori Schürmann sva je između navedena dva pola: između filozofije bolesne od suprotstavljanja i mišljenja izliječena inkluzijom. Misliti za Schürmanna znači napustiti razdiruće iskustvo podrijetlâ; opraštanje od ”domovine” početak je putovanja (itinérance) pomoću kojeg misao osvaja svoj predmet, postajući u svim svojim učincima ”misao podrijetla”.[8]

Misliti podrijetlo za Schürmanna, dakle, znači biti na putu ili, bolje, nikada ne prestati biti na putu, nikada ne prestati brisati suprotstavljanje. Dakako, njegovo pozivanje na pojam ”podrijetla” nešto je posvema drugo od onoga što metafizička misao podrazumijeva pod kategorijom temelja i vladajućeg počela/principa (arche). U tom smislu Schürmann podsjeća, pozivajući se na bitnu Aristotelovu odredbu ”prirode” (physis) kao arche kineseos, da arche ponajprije  znači početak ili ishodište, to jest ono odakle nešto postaje, izvire ili proishodi, a potom i vladanje i raspolaganje, to jest ono što takav izvorni pokretač istodobno obuhvaća, zadržava za sebe i upravlja svim onim što iz njega pridolazi na svijet.[9] Sav Schürmannov misaoni put zapravo je u znamenju razlučivanja između metafizike počela/principa i podrijetla shvaćenog kao post-metafizička artikulacija mišljenja bivstvovanja (das Denken des Sein). Posrijedi je razlučivanje singularnog podrijetla, odnosno pri-gode (Er-eignis), i pluralnih podrijetlâ, odnosno zasnivajućih vladajućih principa svake metafizike i svake ekonomije mišljenja. ”Iza” podrijetlâ kao (metafizičkog, etičkog, političkog, identitetskog) principa (Anfang) ima ili zbiva se (es gibt) podrijetlo kao ”neutemeljeni temelj” (abgründiger Grund) svega što jest. Otkriće ovog neutemeljenog podrijetla, izvora ili iskona (Ursprung) za Schürmanna je istinsko zasnivajuće iskustvo mišljenja. Zato kod Schürmanna nema nikakva traga ”mitologije bivstvovanja”, nema nikakve ”arheo-teleološke” vizije podrijetla ili iskona.[10] Njegov smjer nije nikakva mistika iskona, apsolutno stapanje subjekta i objekta, nego misao prigode odterećena od svakog supstancijalnog reziduuma.

Pogledajmo malo pobliže obzorje unutar kojeg se Schürmannova misao odvijala.

Prvi značajniji Schürmannov tekst pojavio se 1972. godine pod naslovom Meister Eckhart ili lutajuća radost (Maître Eckhart ou la joie errante).[11] Posrijedi je prijevod nekolikih propovijedi Meistera Eckharta popraćenih širim autorskim analizama i komentarima u kojima se pozornost napose usredotočuje na askezu duše u odnosu prema Bogu. S onu stranu snažne teološke karakterizacije, što je sama tema zahtijeva, sav se Schürmannov napor zapravo kreće u protivnom smjeru. Naime, nakana mu je pokazati da duhovna i teološka razmatranja Eckhartovih propovijedi pretpostavljaju specifično ”razumijevanje bivstvovanja”, svojevrsnu neobjavljenu ontologiju koja transcendira tomističku metafiziku analogia entis, nagovještavajući ono što bi se s Heideggerom moglo imenovati ”ontologijom prigode”. Tako na koncu svoje propovijedi, što za ishodište ima Pavlovu zapovijed ”obnovite se u duhu svojeg mišljenja”,  Meister Eckhart kaže: ”Boga trebaš ljubiti neduhovno (nicht-geistliche), to jest tako da je tvoja duša neduhovna i bez svake duhovnosti (geistekeite), dok ima naime tvoja duša lik duha (geistformig), dotle ima i slike (bilde). Dok pak ima slike, dotle ima i posrednika (mittel), dok ima posrednika, dotle nema jedinosti (einikeit) ni jednovitosti (einberkeit). Dok nema jednovitosti, dotle ona Boga uopće (još) nije pravo uzljubila; jer prava ljubav je uvjetovana suglasnošću (einberkeit). Zato treba biti tvoja duša bez svakog duha, postojati treba bez duha (geisteloz). Jer ako ljubiš Boga, ukoliko je duh, ukoliko je osoba i slika – sve to mora otpasti. Kako ga potom trebam ljubiti? – Ljubiti ga trebaš ukoliko je Ne-Bog (nit-got), Ne-duh (nit-geist), Ne-osoba (nit-persone), Ne-slika (nut-bilde), štoviše: ukoliko je bistro, čisto, jasno Jedno (luster pur klar Ein), odvojeno od svake dvojnosti (zweiheite) i u tome Jednom se trebamo vječno potapati (ewiklich versinken) od nečega prema ništini (von ite zvo nvte)”.[12]

Ljubiti Boga koji nije Ne-Bog, koji nije Jedno, znači ljubiti na nepravi način. Drugim riječima, ljubiti Boga ljubavlju koja nije prava ljubav, znači ljubiti nepravog Boga. Pravi Bog je Ne-Bog, Bog koji nije Bog, prekriženi, precrtani Bog. Bog ”bez bivstvovanja”.[13] Bog kao Ne-Bog nije Bog iz formule ”u ime Oca i Sina i Duha Svetoga”: nije ni Otac ni Sin ni Duh Sveti. Nije nikakvo vrhovno Bivstvujuće, nekmoli Bivstvujući, nije Gospodar prirode i povijesti, nije Stvoritelj kao Uzrok uzroka. U najvećoj je mjeri daleko od ikakve Moći, dakle nije ni Svemoćni. Svi superlativi otpadaju.[14] Pripovijest o prevladavanju je okončana. Ne možemo se više uspinjati znanim nam putem: Bog je više nego bivstvujuće, Bog je bivstvovanje, Bog je nad-bivstvovan, Bog je više no bivstvovanje itd. itd. Budući da je Bog kao Ne-Bog posve drugo od svega bivstvujućeg, nije ništa bivstvujuće. I pomak koji se događa ulaskom u tu ništinu (bivstvujućeg), nije toliko preskok koliko prijelom koji proishodi iz nekog sloma (bris). Iz sloma svih uobičajenih, pa i neuobičajenih predstava, svih htijenja, posebice pak svih prestižnih borbi, rivalskih naprezanja, tako karakterističnih za kršćanske apologete prvih stoljeća, sve od Aristida (iz Atene) do Augustina, djelomice već od Pavla (napad na grčke filozofe) nadalje. Nema mistike kao mistike, mistike koja nam otvara vrata u prostor slobode, prostor bezdana, a ne u područje metafizičkog Temelja, odnosno onto-teološke utemeljenosti i izvjesnosti, bez prikazana sloma. Dok mislimo da je kod Eckharta posrijedi ono što zovemo negativna teologija i da traži prije svega takvo razumijevanje Boga, koji ”beskonačno prevladava” svako imenovanje, još uvijek smo u predvorju mistike, bliži smo misticizmu nego mistici. Još uvijek smo kod Boga, koji nije ”pravi” Bog, to jest Ne-Bog. Pritom nam ništa ne pomaže pozivanje na meta-ontologiju, jer meta-ontologija je samo drugo ime za teologiju. Unutar metafizike kao onto-teologije pripada teologiji upravo položaj meta-ontologičnosti, odnosno hiper-ontologičnosti, bilo u značenju Platonove transcendencije, bilo u značenju Nietzscheove rescendencije. Ideja Dobra je meta-ontološka.[15] Drugo je pitanje što je s onim Dobrim samim, s Jednim, s Jednim koje je, prema Eckhartu, ”pravo ime” za Boga kao Ne-Boga. To Jedno se, iz novozavjetnog kršćanskog aspekta, kao takvo prigađa upravo paruzijom. Tada se s drugim dolaskom Spasitelja nebesko kraljevstvo spušta na zemlju, odnosno nebo i zemlja postaju jedno te isto. Schürmann tu paruziju razumije kao silazak bivstvovanja, naime bivstvovanja kao bivstvovanja, k bivstvujućem.[16] Od tog posljednjeg prigađanja prigode bivstvujuće nije više napušteno od bivstvovanja, nego je unatoč njegovoj razlici s bivstvovanjem jedno: Jedno u bivstvovanju.[17] Dakako, pritom se ne smijemo uloviti u uhodane predstave i tumačenje. Božje o kojem je tu riječ nije božje biblijskog ili metafizičkog Boga. Uzmimo primjerice znanu izreku: ”Čovjek snuje, Bog određuje”. Što znači riječ ”Bog” u toj izreci? Je li doista riječ o tome da Bog ima sve pod svojim nadzorom, da je svemoćan i da zato svaki čas može promijeniti tok zbivanja ili tok naših planova? Nije li u toj izreci ”Bog” u svom značenju bliži riječi ”usud” (Geschick), možda čak značenju što ga pripisujemo spletu ili stjecaju slučajnosti? Nije li u toj izreci mišljena prije svega vlastita konačnost, zajedno sa svim ograničenjima što iz nje proishode?  Jedino i zato ima moje prebivanje smisao u samome sebi. Nije moje prebivanje odgovor na neko zašto, nego je svoje vlastito svjedočenje. U tome je krajnji smisao Eckhartovih izjava da život živi zbog samoga sebe i ne traži nikakav zašto[18] i da ljubav nema zašto.[19] I dok na drugo došašće Drugoga ljude treba svagda iznova uvjeravati, moje prebivanje svjedoči svagda samo za sebe.

Pritom ono što vreba svojom naglašenom odsutnošću u Schürmannovoj knjizi o Meisteru Eckhartu jest upravo spornost ontološke diferencije, spornost razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg. Uvođenjem pri-gode (Eregnis) bivstvovanje će se naći između prigode i bivstvujućeg. Pitanje o smislu bivstvovanja pokazat će se kao pitanje o biti bivstvovanja, o biti koja nije više samo bivstvovanje nego pri-goda koje nema bez od-gode. Kao što bivstvovanje nije ništa bivstvujuće, tako ni prigoda nije ništa bivstvovno, ali jest ono što omogućuje i nadasve dopušta bivstvovanje. Otud Heideggerov zahtjev da se u odnosu na ontološku diferenciju ne zadržavamo samo na bivstvujućem i bivstvovanju, nego se moramo spustiti u diferenciju kao diferenciju. Spornost ontološke diferencije jest u tome da to nije diferencija između bivstvujućeg i bivstvovanja kao bivstvovanja, nego diferencija između bivstvujućeg i bivstvovanja bivstvujućeg. Misliti pak bivstvovanje kao bivstvovanje, odnosno bivstvovanje neovisno o bivstvujućem, znači zato otvoriti samu ontološku diferenciju, ne osvrtati se više na bivstvujuće, napustiti bivstvovanje kao bivstvovanje bivstvujućeg i okrenuti se bivstvovanju kao bivstvovanju, okrenuti se ”biti bivstvovanja (Wesen des Seyns)”[20], to jest prigodi. Ako ontološka diferencija označuje razliku između ontičkog i ontološkog, tada je razlika između bivstvovanja i prigode kao biti bivstvovanja razlika između ontološkog i… Nemamo ime! Uvjetno bismo mogli reći da je posrijedi razlika između ontološkog i trans-ontološkog. No prijegor, prebolijevanje ili prezdravljenje (Verwindung) metafizike (onto-teologije) za Heideggera se ne nahodi u stupanju preko (trans lineam) crte metafizike, nego silasku s te crte (de linea).[21] Zato moramo pri svakom trans-portnom nastojanju, premda Heidegger prigodu izjednačuje s transcendencijom, biti više no oprezni.[22] Premda u Temeljnim problemima fenomenologije[23] Heidegger postavlja zahtjev da pri pitanju bivstvovanja, odnosno mogućnostima razumijevanja bivstvovanja, stupimo i preko bivstvovanja, on ujedno zahtijeva da ne prestupimo okružje filozofije, nego da siđemo u njegovo središte. Prigoda dakle nije s onu stranu, nego u središtu metafizičke, onto-teološke strukture, ali samo to središte nije temelj (Grund), nego upravo bezdan (Ab-grund). A taj nam se pak bezdan pokazuje kao bezdan samo ukoliko na njega gledamo s točke gledišta temelja, odnosno dna.

I zato će idućih godina Schürmann sve eksplicitnije i intenzivnije tematizirati upravo ocrtanu Heideggerovu ”topologiju” prigode. O čemu je riječ? Nakon napuštanja svog zlosretnog platonističkog političkog ”oslobađanja” njemačkog naroda[24], Heidegger se naime spušta u područje bivstvovno-povijesnog osmišljenja. Uzor mu je i dalje Platonova paidea, no samo famozno uspinjanje k suncu sada pridobiva sliku silaska. Heidegger u istini kao ne-skrivenosti započinje naglašavati njezinu drugu stranu: skrivenost. Iz nje izvire prikrivenost bivstvujućeg u njegovu bivstvovanju, a otuda čovjekove zablude i, ukoliko je posrijedi sam čovjek, bludnje i lutanja. Ne bludnje u smislu priviđenja, nego bludnje kroz opsjene u prostoru ne-skrivenosti. Fenomeni se pokazuju takvi kakvi jesu. Nema ništa iza njih, no stvari kao fenomene prekriva i skriva povijesna i ostala navlaka, štoviše, sami se rado skrivaju; φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, priroda ljubi sebeskrivanje, kaže Heraklit u svojoj 123. gnomi, što Heidegger rado i često ponavlja. Postavljajući prigodu na mjesto Platonove ideje dobra, Heidegger je ne izjednačuje ni s Idejom ni s Dobrim. Prigoda nije čisto svjetlo, nije ono što je sunce na ovom svijetu, nego kao svjetlo ona ima svoju blizanku: tamu. Pri-gode nema bez od-gode. Od-goda znači ”sumrak bivstvovanja (Dämmerung des Seyns)”[25], no ni metafizičko uskraćivanje bivstvovanja, zaborav razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg, što svoj vrhunac pridobiva u nihilizmu volje za moć, bivstvovanje ne skriva potpunoma. Bivstvovno-povijesne epohe bivstvovanja postavljaju bivstvovanje kao bivstvovanje u zagrade, pri-gađaju se kao od-gode, no istodobno se ne bi pri-godile kad ne bi bile prigađanja prigode. U tome je paradoks, ali bez tog paradoksa ne bi bilo igre svijeta. Igra počiva u međusobnoj igri prigode i odgode, igra je igra unutar ne-skrivenosti. Unatoč raskrivanju, odnosno otkrivanju istine, do čiste ne-skrivenosti zato ne može doći, budući da bi to značilo da je od istine ostalo samo ono ne-. Pri-goda kao veznik od-gode ne može postati čisto dobro, odnosno Dobro, čisto dobro bez zlog i lošeg. Prigoda je drugostepena transcendencija, transcendencija o kojoj nije ovisna samo povijest bivstvovanja (prezencije, Anwesen), nego i usud bogova i božjeg. Zbog dvostrukog stepena, koji se pokazuje ocrtom razlike između bivstvujućeg i bivstvovanja, potom bivstvovanja i prigode, čini se da Heidegger onto-teološku strukturu metafizike preslikava i na odnos ”s onu stranu bivstvovanja”.[26] Ujedno sam Heidegger tek iz aspekta tog odnosa ugleda i razabere strukturu onto-teologije. A to mu pak omogućuje ocrtati razliku između božjeg i svetog, čime omogućuje silazak iz teologije, ne odbacujući pritom ono iz čega je teologija kao teologija uopće mogla nastati. Opsjednut upravo tom mišlju o (svetoj) igri svijeta, godine 1982. Reiner Schürmann objavljuje svoje zacijelo najpoznatije djelo Princip anarhije (Le principe d’anarchie)[27] kao iznimno prodornu i originalnu interpretaciju glavnih Heideggerovih postaja na putu. U ovom će se djelu Schürmann prvi put eksplicitno suočiti s pitanjem metafizike kao onto-teologije, zaborava bivstvovanja i problemom prijegora metafizike. Najznačajniji element njegova opsežnog i kompleksnog čitanja jest da se post-metafizički preokret ne sastoji toliko od (teorijskog) osvještenja prvotno neznane strukture bivstvovanja, koliko od (praktičkog i egzistencijalnog) prihvaćanja odsustva temelja. An-arhija i a-teleologija o kojoj govori naslov knjige, odnosno odsutnost vladavine pojedinih metafizičkih principa[28], može postati stvar mišljenja jedino i samo preko osvajanja navlastite egzistencijalne dispozicije: samo odvikavajući se od života vođenog vladajućim principima može se polučiti misao prigode. Posrijedi je ”uzdržanost” (Verhaltenheit) kao ”stil” ljudskog bivstvovanja što ga jastvo ne može steći vlastitom voljom. Naprotiv, jastvo se mora upustiti u daljinu, u predio (Gegend), u iskustvo predjela. Tu se moramo učiti ”čekati”, a da ništa određeno ne očekujemo: čekanje dopušta otvorenost mišljenja za razliku od određenog predstavljanja.[29] Prema Schürmannu, takvom strategijom Heidegger potvrđuje upravo činjenicu prioriteta praxis nad theoria. I to nije samo uvid inherentan njegovoj misli, nego je njime Heideggerova misao postavljena neposredno u odnos s mišljenjem Meistera Eckharta: Heideggerovo ponovno pridobivanje stanovite ne-spoznajne dimenzije kao pretpostavke misli označuje naime odlučnu analogiju s mističkim naukom, prema kojem je asketski put uminulosti (Abgeschiedenheit) praktički uvjet pristupa istini.[30]

Naspram svake hipoteze o preokretu u Schürmannovu putu, sada se pokazuje da knjige Lutajuća radost i Princip anarhije razvijaju svoje posvema simetrične strategije: u prvom se slučaju interpretacija Meistera Eckharta zasniva na modelu kompatibilnom s modelom prijegora, a u drugom je slučaju analiza Heideggera privedena do navlastitog i bitnog aspekta mističkog mišljenja.[31]

Posljednje veliko i zapravo najveće Schürmannovo djelo jest postumno objavljena knjiga Slomljene hegemonije (Des hégémonies brisées).[32] Objavljena je 1996. godine, tri godine nakon njegove smrti. Ovdje je govor usredotočen na mogućnost rekonstruiranja ”zapadnjačke metafizike” u njezinoj globalnosti kao slijeda epohalnih principa koji hegemonijski (otuda naslov) određuju različite periode povijesti misli. I u Slomljenim hegemonijama Schürmann usporedno čita Meistera Eckharta i Martina Heideggera, no novi element tog čitanja sada je činjenica da je međusobno približavanje situirano u teorijski kontekst koji radikalizira funkciju. Fundamentalna je teza naime da Eckhart i Heidegger zauzimaju dvije pozicije koje su zapravo analogne cjelokupnoj epohalnoj povijesti: prvi ”daje glas” sumraku srednjovjekovne paradigme, dočim drugi iznosi na vidjelo kraj moderne hegemonije. S te točke gledišta, argumentacijska struktura Slomljenih hegemonija nedvosmisleno osvjetljava da se između Meistera Eckharta i Martina Heideggera može uspostaviti odnos koji počiva na posebno pretpostavljenom razumijevanju bivstvovanja. Polazište Schürmannova uvida jest ono što se može imenovati usudbeni odnos: povijesni usud bivstvovanja isti je u oba slučaja.[33] Povijest zapadnjačkog mišljenja je bitna povijest zapadnjačkog čovjeka, predano sudjelovanje tog čovjeka u svjetskom zbivanju duboko ukorijenjenom u usudu bivstvovanja[34], a ne puka kronika promjenljivih i protustavljenih mnijenja i učenja filozofa, skup različitih subjektivnih predstava o bivstvovanju. Tako se pokazuje da faktički svijet života posvema ovisi o ontološkom zaleđu i da epohe zapadnoeuropskog mišljenja nemaju nikakvo samostalno značenje, da samo odgovaraju na nagovor koji dolazi iz jedne skrovite dimenzije: sve što je uistinu epohalno ne potječe od nas, nego nam je poslano, dodijeljeno, dosuđeno kao dar bivstvovanja kao bivstvovanja, odnosno prigode.

Zato na toj pozadini čitati Eckharta preko Heideggera (i obrnuto) nije samo puka mogućnost, nego u stanovitoj mjeri i nužnost. Heidegger i Eckhart postaju u Schürmannovom očištu dva glasa susreta i distantnog dijaloga koji je moguć na temelju navlastite rekonstrukcije povijesti zapadnjačke misli. Drugim riječima, postoji snažan odnos između rajnske mistike i Heideggerova mišljenja, odnos koji ide s onu stranu svake historiografske valorizacije i koji korespondira s preciznom ”usudbenom” konstelacijom.

U tom se, ovdje tek odista ovlaš ocrtanom, obzorju odvijalo Schürmannovo traženje odgovora na pitanje bivstvovanja, traženje u kojem je sam Schürmann odigrao ulogu misaonog reagensa. A te je svoje uloge posredovanja bio svjestan od samoga početka stupanja na put mišljenja. Njegov skok ili odskok na put mišljenja nije bio nikakav ludistički skok koji zatire svaki trag područja od kojeg odskače, nego je to skok s pogledom upravljenim unatrag, što znači da on sam ne napušta područje od kojega se odvaja, nego tek pridobiva to područje, prisvaja poruku podrijetla na nov, dublji, neposredan način.

U svakom slučaju, dok smo tako ili drukčije samo opsjednuti ”podrijetlima”, teško možemo odskočiti na put mišljenja, mišljenja koje gradi svoj put tako što stalno iznovice pita, što stalno iznovice sve u pitanje stavlja. A to je neobična gradnja, ne može se usporediti ni sa čim znanim i imenovanim. Ono izgrađeno ne ostaje ležati iza, kao nešto odvojeno od onoga što tek treba izgraditi, nego biva ugrađeno u svaki idući korak. Mišljenje je vazda u nastanku, ono je, rekla bi znana Schürmannova ”pokroviteljica” Hannah Arendt, poput Penelopina tkanja, neprestance svakog jutra para sve što je prethodne noći istkalo.[35] I zato mišljenje, u svom izvornom značenju, nikada ne kasni. Sve je još pred nama. Radost se sastoji u samom putovanju, a ne u nečemu što se nahodi tek na kraju puta.

 

Napomene:

 

[1] Više o Schürmannovom životnom okviru, vidi Alberto Martinengo, Introduzione a Reiner Schürmann, Roma 2002, str. 16-39.

[2] Reiner Schürmann, Les origines. Récit, Paris 2003, str. 172.

[3] Ibidem, str. 184.

[4] Ibidem, str. 192.

[5] Vidi Francis Macdonald Cornford, Principium sapientiae. The Origins of Greek philosophical Thought, Cambridge 1952; Hermann Frenkel, Dichtung und Philosophie der frühen Griechentums. Eine Geschichte der griechischen Epik, Lyrik und Prosa bis zur Mitte des fünften Jahrhunderts, München 1962.

[6] Reiner Schürmann, Les origines. Récit, str.156.

[7] Friedrich Wilhelm Joseph  Schelling, Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, u: Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings Sämmtliche Werke, ur. Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart 1856-1861, 1/9, str. 217. Usp. Walter Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957, str. 55.

[8] Više o tome, Alberto Martinengo, op. cit., str. 15-39.

[9] Usp. Martin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles Physik B, 1, u: Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt/M. 1967, str. 316-320.

[10] Usp. Vittorio Hösle, The Intelectual Background of Reiner Schürmann’s Heidegger Interpretation, Graduate Faculty Philosophy Journal, 19-20, 1997, str. 263-285.

[11] Reiner Schürmann, Maître Eckhart ou la joie errante, Paris 2005.

[12] Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, III, Stuttgart 1936, 447, 12-448,9.

[13] Usp. Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris 1991. Vidi također, Emilie Zum Brunn, Dieu n’est pas être, Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie, Paris 1984, str. 84-108.

[14] Za opsežnije uvide, vidi Burkhard Mojsich, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg 1983.

[15] O tome vidi Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, Heidelberg 1978, str. 20-23, 51-58, 81-92; Adrian Theodor Peperzak, Platonic Transformations. With and After Hegel, Heidegger, and Lévinas, Lanham 1997, str. 50-51, 94-98, 115-119.

[16] Usp. Alberto Martinengo, op. cit., 89-123. Također Robero Bernasconi, Eckhart’s Anachorism, Graduate Faculty Philosophy Journal, 19-20, 1997, str. 81-90.

[17] Usp. Martin Heidegger, Feldweg-Gespräche, Gesamtausgabe 77, str. 224: ”Ako čovjeka kao smrtnika iskusimo iz razlike s besmrtnicima, tada ga očito mislimo s obzirom na bogove i božje. I ako znači logos pribranost (Sammlung) u izvorno sve sjedinjujuće Jedno, a Jedno je samo božje, tada oba bitna određenja, koja se isprva čine nespojivim ili barem stranima jedno drugome, u temelju znače isto”.

[18] Meister Eckhardt, op. cit., I, 91, 10-92,3: ”Tko bi tisuću godina pitao život: ‘Zašto živiš?’ – on bi, ako bi mogao, odgovorio ništa drugo nego: ‘Živim zato da živim’. To dolazi od toga jer život živi iz svog vlastitog temelja (grunde) i izvire (quillet) iz sebi vlastitog; zato živi bez (svakog) ‘zašto’ upravo u tome da živi (za) samog sebe”.

[19] O tome, primjerice, vidi Dietmar Mieth, Meister Eckhart. Mystik und Lebenskunst, Düsseldorf 2004, str. 11-15.

[20] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe 65, Frankfurt/M. 1989, str. 293.

[21] Usp. Martin Heidegger, Zur Seinsfrage, Wegmarken, op.cit., str. 385-426. O Heideggerovom prebolijevanju metafizike, vidi u ovom sklopu napose Dominique Janicaud /Jean-François Mattéi, Heidegger et la métaphysique à la limite, Paris 2010.

[22] Vidi Franco Volpi, Heidegger e l’ascesi del pensiero, Micromega, 2, 2000, str. 235-257.

[23] Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe 24, Frankfurt/M. 1975, str. 399-405.

[24] Vidi Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Strasbourg 1987, posebno str. 123. Za tu temu i dalje može biti korisna knjiga Kurt von Fritz, Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft, Berlin 1968.

[25] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, str. 293.

[26] O nekim važnim aspektima s tim u vezi, vidi Hans Joachim Krämer, επέκεινα της ουσίας, Archiv für Geschichte der Philosophie, 51 (1), 1969, str. 1-30.

[27] Reiner Schürmann, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Paris 1982.

[28] Usp. Frank Schalow, Revisting Anarchy. Toward a Critical Appropriation of Reiner Schürmann’s Thought, Philosophy Today, 41, 1997, str. 554-562; Pierpaolo Ciccarelli, Fine della metafisica e questione dell’agire. Osservazioni su ‘Dai principi all’anarchia’ di Reiner Schürmann, u: Angelo Sabatini (ur.), Polis ed ethos. Itinerari del pensiero politico moderno, Napoli 2000;  Joeri Schrijvers, Anarchistic Tendencies in Continental Philosophy: Reiner Schürmann and the Hybris of Philosophy, Research in Phenomenology, 37, 2007, 3, str. 417-439.

[29] Vidi Alberto Martinnego, op.cit., str. 78-84. Prema Hannah Arendt, ”nitko prije Heideggera nije vidio koliko se ta bit (volje, prim. M.K.) protustavlja mišljenju i na njega djeluje razorno (zerstörerisch). Mišljenju pripada ‘spokojnost’ (Gelassenheit), a s obzirom na volju mislilac mora reći samo prividno paradoksalno: ‘Ja hoću ne-htijenje (Ich will das Nicht-Wollen)”’ (Hannah Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, München-Zürich, 1983, str. 183). Sa Schürmannovim razmatranjima o Heideggerovoj ”praktičkoj filozofiji” mogu se instruktivno prispodobiti i uvidi japanskog autora Ryosukea Ohashija u knjizi Extase und Gelassenheit. Zu Schelling und Heidegger, München 1975.

[30] Uminulost (kod Eckharta: abgescheidenheit) označuje odmaknutost, odijeljenost od svijeta u smislu cjeline bivstvujućega. U odmaknutosti od samoga sebe čovjek mora pronaći opuštenost ili spokojnost (Gelassenheit), koja nije samo mirovanje duše, nego i izvorno (ursprünglich) opuštenost ili spokojnost od samoga sebe. O Heideggerovom preuzimanju pojma ”spokojnosti” od Meistera Eckharta, vidi produbljeni rad Ricardo Baeza, Die Topologie des Ursprungs. Der Begriff der Gelassenheit bei Eckhart und Heidegger und seine Entfaltung in der abendländischen Mystik und im zeitgenössischen Denken, Berlin-München-Wien- Zürich, 2009.

[31] U svojoj knjizi o Meisteru Eckhartu Schürmann izvještava kako mu je Heidegger 1966. godine povjerio da je puno čitao njemačke propovijedi razmišljajući o bivstvovanju kao Anwesen (prisustvo) (vidi R. Schürmann, Maître Eckhart ou la joie errante, str. 341). I Schürmannov profesor Bernhard Welte pripovijeda da je 14. januara 1976, nekoliko mjeseci pred Heideggerovu smrt, s njim dugo vremena razgovarao ”prije svega i intenzivno (indringlich) o stvari (Sache) Meistera Eckharta” (Bernhard Welte, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg-Basel 1979, str. 5). Općenito o odnosu Heideggera i mistike, vidi John Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought, New York 1986; Eckard Wolz-Gottwald, Transformation der Phänomenologie: Zur Mystik bei Husserl und Heidegger, Wien 1999.

[32] Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées, Mauvezin 1996.

[33] Usp. Reginald Lilly, The Topology of ”Des hégemonies brisées”, Research in Phenomenology, 28, 1998, str. 226-242; John Sallis, Platonic Legacies, Albany 2003, str. 61-78; Rodolphe Gasché, Hegemonic Fantasms, Research in Phenomenology, 35, 2005, str. 311-326.

[34] Usp. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, str. 108-110, 130-131.

[35] Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, I, Das Denken, München-Zürich 1989, str. 93.

 

In memoriam E. Severino

Mario Kopić:

 

IN MEMORIAM

EMANUELE SEVERINO

(1929-2020)

 

Naši nas mrtvi čekaju kao što zvijezde na nebu čekaju da umine noć i naša nemogućnost da ih vidimo ako nismo u mraku.

 

Među suvremenim filozofima onaj tko je prije svega i iznad svega mogao ponijeti ničeansku titulu vremenu neprimjerenog filozofa (unzeitgemäße Philosoph) zacijelo je bio talijanski filozof Emanuele Severino. No njegova neprimjerenost vremenu, njegova nesuvremenost, mnogo je radikalnija od one koju je proklamirao Friedrich Nietzsche. Jer ono što talijanski filozof dovodi u pitanje nije sadašnje vrijeme u korist prošlog ili budućeg vremena, nego vrijeme kao takvo, uvjerenje da stvari bivaju, odnosno pojavljuju se iz ništine i u ništinu se vraćaju. Zato će cjelokupni njegov filozofski napor biti u tome da demaskira ovo uvjerenje, uvjerenje koje prihvaća identitet bivstvujućeg i ništine, demaskirajući pritom smisao cjelokupne zapadnjačke civilizacije, izražaji koje, neovisno o tomu jesu li teološki, znanstveni, ekonomski ili pak politički, jedino i samo potvrđuju drevno uvjerenje o identitetu bivstvujućeg i ništine, potvrđuju najradikalniji nihilizam. To je dakle nihilizam koji ne pogađa zapadnjačku civilizaciju tek na njezinu zalasku, nego nihilizam koji je inaugurira i uopće čini mogućom kao takvu.

U tom smislu cjelokupna Severinova misao predstavlja pokušaj dubinskog promišljanja smisla zapadnjačke povijesti koje svoje ishodište nalazi u razumijevanju predsokratske misli i interpretaciji nosivih pojmova grčkog mišljenja. Mogućnost jedinstvenog shvaćanja povijesti Zapada zasnovana je na razabiranju oblika postupne dominacije jednog procesa, procesa što bismo ga pojednostavljeno mogli imenovati «otuđenjem». Taj proces Severino deskribira različitim imenima: osamljivanje, zabluda, put/staza noći… Posrijedi je dakle otuđivanje u posebnom smislu, bitna značajka kojeg je uspostava oprečnosti bivstvovanja i ništine, dakle fundamentalne oprečnosti europske misli. Oprečnost je između bivstvovanja i ništine usudna, o njoj je sve ovisno. Prema Severinu, »bitnu alijenaciju europske civilizacije možemo opisati u nekoliko riječi, no od njihova razumijevanja ovisi usud Europe i sada već cijele Zemlje. Te su riječi sljedeće: misliti da stvari nisu (da još nisu nastale, da nisu stvorene, ili da umiru, da su uništene) znači misliti da su stvari – odnosno ono što nije niština – zapravo niština. To je misao koja se porađa s grčkom metafizikom i koja potom vodi i unificira cjelokupnu povijest Zapada«. Budući da je zapadnjačko društvo izraslo u okviru toga bitnog određenja mišljenja, u određenom je smislu konstitutivno nesposobno shvatiti njegov smisao: »Započinje se uočavati beskrajna nemoć civilizacije moći. Započinje se otkrivati smrtonosna bolest. Ali tko se za to brine? Zapad je brod koji tone, na kojem svi ignoriraju rupu i na kojem svi marljivo rade oko toga da što ugodnijom učine plovidbu, na kojem se dakle ima volje raspravljati jedino o neposrednim problemima, a problemima se priznaje smisao jedino ako se već naslućuju specifične tehnike rješavanja tih problema. Ali ne nastupa li istinsko zdravlje možda zbog nesposobnosti da se otkrije istinska bolest?«

Filozofija već s Platonom prestupa prag oprečnosti bivstvovanja i nebivstvovanja. Već u 5. knjizi Politeje Platon je na Sokratovo pitanje je li spoznaja zapravo spoznaja nečega bivstvujućeg [on] ili nečega nebivstvujućeg [me on],  Glaukonu dao odgovoriti da je spoznaja nečega nebivstvujućeg zapravo nemoguća [pos gar an me on ge ti gnostheih]. U Platonovu pokušaju tog i takvog razgraničenja područja bivstvujućeg i ništine istina je bivstvovanja već napuštena. Mislimo li na mogućnost nebivstvovanja nečega, prema Severinu, mi već izjednačujemo bivstvujuće (stvar) s nebivstvujućim, izjednačujemo bivstvujuću stvar s ništinom. Drugim riječima, mislimo li da stvar sada jest, a da ubuduće neće biti, da je uopće jednom više neće biti, mi time vremenske dimenzije bivstvovanja unaprijed shvaćamo u svjetlu ništine. To je, prema Severinu, mahnitost Zapada [follia dell’Occidente], zabluda koja obilježava noseći stup povijesti metafizike i ujedno europske civilizacije. Korijeni te zablude sežu u davninu i tiču se bitnog nesporazuma u svezi razumijevanja predsokratske misli, zapravo samoga začetka zapadnjačkog mišljenja. U jednom će kraćem tekstu Severino zato ovako sumirati cjelokupnu svoju misao: »U središtu je mojih tekstova tvrdnja da postoji nužna implikacija između naše vjere da je bivanje (tj. nastanak i odlazak u ništinu) zbiljsko i ekstremne mahnitosti. Naše je temeljno uvjerenje, koje svi dijelimo ukoliko smo stanovnici Zapada, da je ‘svijet’ mjesto bivanja. (Naime, stanovnici epohe u kojoj se, ako se ne vjeruje više da s onu stranu bivanja svijeta postoji Bog, sve više i sve intenzivnije vjeruje da je jedina zbiljnost svijet bivanja.)… Uvjerenje što ga svi mi kao stanovnici Zapada dijelimo, naime da stvari proishode i vraćaju se u ništinu – povezano je s Nužnošću ekstremne mahnitosti, budući da je povezano s Nužnošću uvjerenja da su stvari niština. To je odlučna crta mojih tekstova: uvjerenje da stvari, odnosno ne-niština [non-niente], proishode iz ništine i u nju se vraćaju, identično je s uvjerenjem da su stvari niština. Uvjerenje da je bivstvujuće niština i upravo ekstremna mahnitost… Simptom mahnitosti konstituiran je tim fundamentalnim tipom mentalne bolesti – klinički puno puta provjerene – gdje je individuum osuđen biti niština ili kao niština biti izložen promatranju. ‘Naša civilizacija’ tretira tu istaknutu crtu mentalne bolesti kao ‘otuđenje’ ili ‘alijenaciju’, ne vodeći računa da je ono što se izražava u mentalnoj alijenaciji kao uvjerenje da smo niština zapravo temeljna misao ‘naše civilizacije’, uvjerenje, odnosno volja da su stvari, ne-niština, zapravo niština. ‘Stvari’, to će reći ne ono što je apstraktno, nego aspekti, forme, određeni i konkretni događaji svijeta. Naravno, nitko od stanovnika Zapada ne prepoznaje sebe u uvjerenju da su stvari niština. Ovo uvjerenje konstituira nesvjesno naše civilizacije. No ako postoji ta nužna implikacija između naše vjere stanovnika Zapada civilizacije i volje, uvjerenje da su stvari niština, tada izvorni smisao smrti i rata upravo jest volja da stvari jesu niština«.

Prostor Severinove misli uokviruju brojna djela poput »Izvorna struktura« (La struttura originaria) (1958), »Bit nihilizma« (Essenza del nichilismo) (1972), »Stanovnici vremena« (Gli abitatori del tempo) (1979), »Usud nužnosti (Destino della necesità)« (1980), »Jaram« (Il giogo) (1989), »Slava« (La Gloria) (2001), »Temelj protuslovlja« (Fondamento della contraddizione) (2005), »Smrt i zemlja« (La morte e la terra) (2013), »O smislu ništine» (Intorno al senso del nulla) (2013), »Povijest, radost« (Storia, gioia) (2016)…

Izricanje istine u izvornom smislu za Severina nije govor o stvarima, nego prikazivanje, pojava Nužnosti u kojoj Sve [il Tutto] prebiva. Izvan okvira nihilizma, «bivanje je proces pojavljivanja i iščezavanja [comparire e sparire] bivstvovanja». Sve za Severina znači sveukupnost svih stvari: i  ono što prebiva u najdaljoj odsutnosti i što se nikada neće prikazati. Sve je skladno s Nužnošću. Nužnost je skladba Svega, Sve je akord Nužnosti. U tom složnom akordu odzvanja stanje Svega u okviru Nužnosti: akord je ad cor, stoga Sve prebiva u srcu Nužnosti i Nužnost prebiva u srcu svake stvari. »Vraćeno svom autentičnom smislu, srce je svake stvari sama nužnost istine, koja dakle ne priječi i ne uklješćuje stvari, nego im pušta da mogu biti ono što mogu biti«. Ocrtavajući »nepomično srce dobro zaokružene istine« [aletheies eukykleos atremes etor], Parmenid je uputio na vječnost svega. Parmenidov chre to legein  (nužno je govoriti) iz prvog stiha šestog fragmenta njegove poeme izriče da bivstvujuće nije neka niština, nego da bivstvujuće – svako bivstvujuće – jest. Ako pak bivstvujuće jest, tada je ono «vječno». Vječnost svega hrani i čuva snažna Nužnost [kratere Ananke] koja se ne predaje ništini. Time se prikazuje istina vječnog Svega, prebivajući u vječnom krugu prikazivanja. No i prikazivanju, kao i svakom bivstvujućem, suđeno je biti. I njemu je suđena vječnost. Istina Svega – ukoliko je ta istina ono što je po Nužnosti rečeno o svakom bivstvujućem – jest pozadina mimo koje se ne može prikazati niti jedno bivstvujuće. Ta je  Istina  vječni čar koji se niti rađa niti zalazi.

No to Sve nikada se ne razotkriva u svojoj istini. Mjesto Svega Severino određuje kao zemlju. I zemlja je vječna. Pripadaju joj tok prirode i misli, osjećaja, odluka, povijest naroda i ljudi. Pripada joj sve što iskrsava, sve što se raskriva u krugu prikazivanja. Prikazivanje ne probija iz bivstvovanja ili nebivstvovanja, nego iz prikazivanja ili skrivenosti. Kao takvo, prikazivanje pušta onomu što se prikazuje da jest. U tomu se dopuštanju konačnost prikazivanja pokazuje kao beskonačno prikazivanje Svega. Ne u smislu da je Sve reducirano u okvir konačnosti, nego u smislu da se u krugu prikazivanja pokazuje beskonačno rasprostiranje Svega onkraj granica konačnog kruga prikazivanja. »Konačno prikazivanje jest beskonačno prikazivanje Svega (prikazivanje je usuda prikazivanje cjelovitosti usuda), ali Sve se ne prikazuje unutar kruga prikazivanja usuda, i njegovo beskonačno prikazivanje svijetli u nesvjesnom toga kruga – kojega dakle okružuje sjena neprikazivanja beskonačnog svijetljenja Svega, i stoga je krug (ili prepletanje krugova) konačnog prikazivanja Svega«. U obliku prevladavanja totaliteta kontradikcije konačnog, Sve se sabire u Radosti [Gioia] koja prebiva u srcu stvari. »Put po kojemu stupa zemlja upućujući se u krug prikazivanja već je oduvijek ocrtan u Radosti. U Radosti je sveudilj već ocrtan i Put Dana [Sentiero del giorno], odnosno dovršeno prevladavanje samoće zemlje i svjedoka te samoće – Zapada…No koja je to staza kojoj je zemlji suđeno prijeći, upućujući se u krug prikazivanja usuda? Je li joj suđena samoća ili prevladavanje samoće? I naposljetku: izražavaju li ta pitanja granice smrtnog jezika koji počinje svjedočiti o usudu, ili pak krajnji rub usuda koji u prebivanju u konačnom krugu prikazivanja već napušta, nesvjesno…onu Stazu koja je zemlji suđena za prijeći?«

Smrt nas, kazao je Severino u svojem posljednjem razgovoru s Davidom d’Allesandrom, upravo oslobađa od svih kontradikcija mahnitosti i restituira Radost vječnog. Smrt je prikazivanje Radosti.

Iznimno ljubazan, otmjena držanja, duboka i muzikalna glasa, uvijek u društvu sa svojom šarmantnom ženom, kao sad ga vidim kako jednom prilikom, zajedno s kolegom Vattimom, trči u Napolju za autobusom  i pritom mlađeg kolegu prestiže. Činilo nam se tada kao da je snažna misao  vječnosti odnijela pobjedu nad slabom mišlju. No odbio je takvo priznanje, jer za njega kretanja u prostoru ionako nije bilo. »Puste varke te, ni traga neće ostaviti« (Shakespeare).

Već iz fundamentalnog svojeg zračenja sjajem i čarju »vječnosti«, očito je koliko je Severinova misao bila i ostala zavodljiva, štoviše, posrijedi je jedan od najfascinantnijih izazova što ih možemo susresti u suvremenom talijanskom i europskom filozofskom krajoliku.

 

 

Nebivstovanje i niština

Mario Kopić:

 

Užas pred ništinom

 

Pitanje o tome kakav je odnos između ništine kao ne-bivstvovanja i ništine kao ništine u filozofiji gotovo da još nije ni postavljeno, a kamoli da je na njega odgovoreno, unatoč tome što se kroz cjelokupnu metafiziku oglašavala niština kao niština zaogrnuta ništinom shvaćenom kao ne-bivstvovanje, pri čemu je ne-bivstvovanje (das Nichtsein) kao neposredna oprečnost bivstvovanju bivstvujućeg (das Sein des Seienden) i samo bivstvujuće (das Seiende), naime najniže bivstvujuće. To se najniže bivstvujuće kod Hegela podudara s najvišim bivstvujućim (höchstes Seiendes) – apsolutnom idejom. Bivstvovanje (das Sein) i niština (das Nichts) su za Hegela u svojoj mislivosti kao čiste neodređene neposrednosti (das unbestimmte Unmittelbare) jedno te isto i zato „nigdje, ni na nebu, ni na zemlji, nema ničega što u sebi ne bi sadržavalo oboje, bivstvovanje i ništinu“.

Nipošto dakle nije slučajno metafizičko (onto-teološko) jednačenje ne-bivstvovanja s ništinom. Mogli bismo čak reći da se na izvorištu europske metafizike zbiva „ustanak protiv ništine“ (Hans-Peter Hempel) i da se on ne samo nastavlja nego i učvršćuje zaogrtanjem ništine ne-bivstvovanjem i time njezinim zaboravom. Europska metafizika je, drugim riječima, zatočenica tog ustanka.

Ustav metafizike zapisan je Parmenidovom zabranom ili zapoviješću: isto je misliti i biti (to gar auto noein te kai einai), misliti se može jedino i samo bivstvovanje, ništa drugo. Ništine nema, niština se, dakle, ne može (ne smije) misliti. Bivstvovanje jest, niština nije (esti gar einai, meden d’ouk estin), dakle užasnutost pred ništinom je posve suvišna. Bivstvovanje jedino može biti, niština nikako ne može postati ili biti nešto. Bivstvovanje je masivno bivstvovanje, dokraja ispunjeno sobom, nema ništa izvan njega.

To da ništine nikada i nigdje nema jest radikalnost s kojom je Parmenid preveo ili prenio (ne i svladao, jer sve možemo svladati i možda čak uništiti, samo ništinu ne možemo svladati, a nekmoli uništiti) užasnutost pred ništinom u zabranu mišljenja ništine. No Parmenid vjerojatno time nije ni sam sebe potpunomice uvjerio da od užasnutosti pred ništinom nema baš ništa, da se oslobodio užasa pred ništinom.

Metafizika, paradoksalno, započinje tek s prvim kršenjem ustava, započinje s Platonovim ontološkim lukavstvom kojim će Platon zaslijepiti prije svega samoga sebe, a potom pokoljenja filozofa. Nastojeći užasnutost pred ništinom konačno otkloniti, Platon će proglasiti ništinu manjkom bivstvovanja i konstatirati da ništinu u tom obliku ipak možemo, odnosno smijemo misliti. Misao o ništini nije dakle apsolutno nemoguća.

Jer niština nije niština, kaže Platon, niština je samo ne-bivstvovanje, ne-bivstvovanje koje ne znači ništinu, nego jedino i samo manjak bivstvovanja. Nije dakle istina da užas ništine ne možemo podnijeti. Na taj način nastaje prekretnica između mišljenja koje se užasavalo ništine (Parmenid) i mišljenja (Platon) koje je ništinu, pretvorivši je u ne-bivstvovanje, pokušalo sebi podrediti. Ne-bivstvovanje je način bivstvovanja, aspekt bivstvovanja, a ne niština. Zbio se znameniti patricid, ubojstvo „oca Parmenida“ (Soph. 241 d). Posrijedi je dakako simboličko umorstvo, a do njega je moglo doći samo zato jer se Platon prije toga sam prepoznao i ujedno već proglasio Parmenidovim filozofskim sinom. Platon od oca Parmenida preuzima misao o istosti mišljenja i bivstvovanja, tu misao širi i razvija dalje, ali odbacuje oca zbog njegove nepopustljivosti u odnosu na ništinu.

Ukratko formulirana, Platonova misao glasi ovako: „Kad kazujemo nebivstvujuće (to me on) tada, kako se čini, ne kazujemo nešto suprotno od bivstvujućeg (ouk enantion tou ontos), nego tek nešto drugo/drukčije (alla heteron monon)“ (Soph. 257 b). Kao što ne-veliko nije nužno maleno i, na neki način, bliže je velikom nego malenom, koje je suprotno velikom, tako i ne-bivstvujuće ostaje u području bivstvujućeg, u blizini bivstvujućeg i njegove bivstvovnosti. Ne-bivstvujuće se dakle razumije iz negacije, nijekanja, odricanja bivstvujućeg: „Nećemo dakle dopustiti da nijekanje/negacija (apophasis), kad se kazuje, znači suprotno, već samo toliko da ono ‘ne’, stavljeno pred riječ koja slijedi, ili radije stvar na koju se odnose imena oglašena nakon nijekanja, objavljuje (menyein) nešto od onih drugih (ton allon ti)“ (Soph. 257 c). Ono drugotno (thateron) nije dakle „ništa manje sutnost (ousia), ako se tako smije reći, od samog bivstvujućeg, ne označavajući njegovu suprotnost (ouk enantion), nego samo toliko da je drukčije od njega (monon heteron)“ (Soph. 258 b). Niština je uvijek niština nečeg, niština je svagda određena niština. Ne-veliko nije veliko, ali svejedno jest. Nebivstvujuće, prema tome, ima svoju vlastitu narav, kao svako drugo bivstvujuće i zato je kao svako drugo bivstvujuće „ubrojeno (enarithmon) među mnoštvo bivstvujućeg kao jedinstvena vrsta (eidos hen)“ (Soph. 258 c). Nebivstvujuće je pojam (koncept), nešto logičko, kao uostalom i sve drugo bivstvujuće. Heterogenost između bivstvujućeg i nebivstvujućeg ne čini nebivstvujuće suprotnošću bivstvujućem, ne potiskuje nebivstvujuće u protuslovlje s bivstvujućim, nego upravo obratno, čini ga nečim homolognim bivstvujućem. Nebivstvujuće upravo zbog toga može svakog časa i postati bivstvujuće, što je, prema Platonu, proizvodnja (poiesis), drugim riječima reprezentiranje: „Jer bilo čemu što prelazi iz nebivstvujućeg (me ontos) u bivstvujuće (to on) sav uzrok je proizvodnja“ (Symp. 205 c).  Tako je prekršena Parmenidova zabrana. Isto je misliti i biti i zato one ništine koja se ne može misliti naprosto nema. Ima samo ništine koja se može misliti: ne-bivstvovanja.

Upravo to da Platon promjenom ništine u ne-bivstvovanje pokušava prekriti nepremostivost apsolutne „suprotnosti“ između bivstvovanja i ništine svjedoči da nesnosni užas ništine ne možemo podnijeti drukčije nego tako da ga prenesemo na nešto drugo, na nešto što nije ona sama. Platon Parmenidov prijenos užasa ništine, koji je skriven u „zabrani“ mišljenja ništine, razumije prije svega kao pregradu, kao zabranjenu tajnu (aporreton). Nešto o čemu treba šutjeti, čega se ne smijemo dotaknuti i s čim nemamo iskustva. Platon zato odlučuje ne oduprijeti se iskušenju, nego krenuti dalje (prosthen), pretražiti i istražiti tajanstveno područje zabranjenog: „Znaš li onda da smo u  nepovjerenju spram Parmenida prestupili dalje od njegove zabrane (aporrhesis)?… Pokazali (apedeiksamen: dokazali) smo mu više no što je on zabranio istraživati, tražeći još dalje od toga“ (Soph. 258 c).

Pojam napretka je, dakle, ucijepljen u mišljenje već na početku metafizike. Napredak je u kršenju zapovijedi, u iznevjeravanju zabrane. Jer to je iznevjeravanje (otkazivanje poslušnosti već postavljenom zakonu) ujedno iznevjeravanje Parmenidove ili očeve želje za raskrivanjem toga da li niština jest ili nije, je li logična ili alogična, napredak se u zabranjenom području događa kao (neizrečeno) nazadovanje. Napredak je u razlučivanju između ništine i ne-bivstvujućeg, između suprotnog ili antipodnog od bivstvovanja i drukčijeg od bivstvovanja. Jer ne-bivstvovanje nije ono apsolutno ili dijametralno suprotno od bivstvovanja, nije niština kao niština, nego samo drugo i drukčije od bivstvovanja. Drugo i drukčije od bivstvovnosti bivstvujućeg, ukratko: nebivstvovno bivstvujuće. Ne-bivstvovanje je dakle razlika, odnosno drugost (thateron, heteron) bivstvovanja: „Neka nam, dakle, netko ne kaže kako se usuđujemo reći da nebivstvujuće jest očitujući ga kao suprotnost bivstvujućem (tounation tou ontos). Jer mi smo se od nečega bivstvujućem suprotnog odavno oprostili, pa bilo da ono jest ili nije, bilo da ima razloga (logon) ili je baš sasvim bezrazložno (alogon), dok ono za koje smo sad kazali da je nebivstvujuće neka nas netko ili razuvjeri, osporivši nam da valjano/skladno govorimo, ili, dok god to ne može, treba i on da govori kao što mi govorimo: da se rodovi jedni s drugima miješaju (symmignytai), zatim da se bivstvujuće i drugo protežu kroz sve i jedno kroz drugo, te konačno da ono drugo (to heteron), imajući udjela u bivstvujućem, po tom imanju udjela (metheksis) jest, ne upravo ono u čemu ima udjela, nego drugo; budući pak da je drugo od bivstvujućeg (heteron de tou ontos), po nužnosti je najjasnije da je nebivstvujuće. A bivstvujuće opet, združeno s drugim, bit će drugo od ostalih rodova, a, budući od njih svih drugo, nije niti svako pojedino od njih, niti sva ostala zajedno osim njega, tako da bivstvujuće neosporno (an-amphis-betetos) opet bezbroj puta nije ona bezbrojna, dok ona ostala (talla), kako pojedinačna tako i sva zajedno, mnoštvo puta jesu, a mnoštvo puta pak nisu“ (Soph. 259 a). Nazadovanje je, pak, u brisanju Parmenidova razlikovanja između bivstvovanja (suća, sutnosti, suštastva, kako se sve prevodi grčka riječ ousia, apstraktiv femininuma participa prezenta glagola einai, biti) i prisutnog/odsutnog (pareonta, apeonta). S Platonom se tako utvrđuje za filozofiju kao metafiziku značajna konfuzija, nerazlučivanje između ništine i od-sutnog (ne-bivstvujućeg, manjka bivstvovanja): niština je svagda niština nečega (Hegel). Niština je, ukratko, manjak, nemanje ili lišavanje, odnosno nijekanje, poricanje ili poništavanje.

A za Parmenida su kako pri-sutnost (parousia) tako i od-sutnost (apousia) jednakovrijedne inklinacije ili modusi bivstvovanja. Biti ne znači samo biti pri-sutan nego i biti od-sutan. Odsutno (tama) je zato isto toliko daleko od ništine kao i prisutno (svjetlo). No zato bivstvovanju podjednako blizu. Odsutno (tama) nije podređeno prisutnom (svjetlu), nego je oboje upravljano (kormilareno, kibernizirano) jednim bivstvovanjem: esti gar hen. U području bivstvovanja ništine naprosto nema. Bivstvovanje zato nije ni u kakvoj naspramnosti i oprečnosti, no ono ima svoj antipod, kojega zapravo nema, jer je to niština. Niština nije naspramnost i oprečnost prisutnosti, to je odsutnost, tako da u istu naspramnost i oprečnost spadaju kako pri-sutnost tako i od-sutnost, nego je niština antipod suća/suštastva samog, to jest bivstvovanja kao bivstvovanja. Ukratko, postoji neko jedno koje upravlja, krmari svim naspramnostima i oprečnostima i na taj način ono jest ono sve u svemu. Niština je nezamišljivi antipod tog jednog. Parmenid je mislilac punoće, on isključuje prazninu, ali iza te praznine prepoznaje ono „više“, odnosno „manje“ od praznine, užasne se pred ništinom i zabrani zato i misliti na nju: ništine nema i gotovo.

Ključna je ovdje metafizička sljepoća za Parmenidov pogled u to da su kako pri-sutnost tako i od-sutnost načini ili inklinacije bivstvovanja (suća/suštastva), da imaju bivstvovanje. I da pravi problem ništine započinje tek tamo gdje problem odsutnosti ili manjka završava. Odsutnost možemo misliti, ništinu ne možemo misliti.

Bivstvovanje kao bivstvovanje (suće/suštastvo) dakle može biti pri-sutno ili od-sutno. Parmenid ne razumije ništinu kao od-sutnost i vidi, govoreći o modusu bivstvovanja (suća/suštatstva), da govoreći o od-sutnosti, ne govori o ništini. Promašeno je tako (prije svega od Heideggera naslijeđeno) jednačenje Parmenidova bivstvovanja samo s prisutnošću, jer to bivstvovanje, koje isključuje samo ništinu, sadrži kako pri-sutnost tako i od-sutnost, ono je su-igra prisutnosti i odsutnosti, igra oko suća, sutnosti, suštastva.

Niština se ne dade misliti, zato ne postoji ni pojam ništine. Mogu misliti samo nešto odsutno (nešto što još nije ili već nije tu), koje zajedno s prisutnim spada u bivstvovanje (suće/suštastvo). Metafizika će se zato nakon Parmenida „praviti blesavom“ i ništinu degradirati upravo na ne-bivstvovanje. Pritom će se praviti kao da misli na ništinu tada kada misli na negaciju, odricanje bivstvovanja (bivstvujućeg). U metafizici će pritom pri-sutnost imati prednost zato jer je dostupna preko nazočnosti (biti pred očima) ili predočenosti. Usto će biti samorazumljiv pretpostavljeni identitet bivstvovanja (suća, suštastva) i pri-sutnosti kao nazočnosti, koji će tek omogućiti da se niština razumije kao negacija bivstvovanja i da se bivstvovanje uspostavi kao pretpostavka ne-bivstvovanja. Dok dakle kod Parmenida i pri-sutnost i od-sutnost imaju bivstvovanje, važe kao suće/suštastvo, kod Platona samo prisutnost važi kao bivstvovanje, naime prisutnost kao nazočnost.

Za Platona tako biti znači jedino i samo biti „prisutan pred očima“, biti nazočan. Jest, ima bivstvovanje, samo ono što ima neki izgled, neki izgled za čovjekov pogled. Pritom nije izgled ovisan o pogledu, nego je pogled vezan za izgled, izgled je pred pogledom: kako eidos (čulni, osjetilni izgled, odnosno izgled osjetilne stvari) tako i idea (nadosjetilni, odnosno natprirodni, meta-fizički izgled, odnosno paradigma osjetilnih, prirodnih, fizičkih stvari). U platonizmu imaju dakle odlučnu ulogu oči i viđenje, pogled, a ne možda uši i slušanje, sluh, s čime se susrećemo u biblijskoj teologiji. U odnosu na oči je izgled ono pred-očeno. Biti sada znači biti nazočan. Biti pred očima i za oči, biti predočen. Bivstvovanje ima značenje nazočnosti, jer ono što je bez nazočnosti, toga nema, nema bivstvovanje. Nazočnost je bivstvovnost bivstvujućeg (ono po čemu i u čemu bivstvujuće jest to što jest) i sve drugo nije ništa, odnosno jest ne-bivstvujuće.  Drugim riječima, ono ne-nazočno nije identično s ništinom, nego je isto što i ne-bivstvujuće, tako da je ne-nazočnost sinonim ne-bivstvovanja, a ne niština, ali ono ne-nazočno time nije uzvišeno, nego upravo poniženo. Umjesto harmonije i izometrije dobivamo tako hijerarhiju te agonalnost i agoniju. Umjesto pluralizma naspramnosti zavlada onto-teološki monizam (bivstvujuće kao takvo znači nazočnost, a bivstvujuće u cjelini podređeno je ideji Dobra kao nečemu božanskom, zbog čega ga možemo shvatiti samo na teo-loški način). Parmenid ne daje prednost niti svjetlu niti tami, niti pri-sutnom niti od-sutnom. Platon (metafizika) pak sve naspramnosti podređuje i uključuje u jednu samu opreku, opreku između dobre nazočnosti i loše nenazočnosti. Tama je posljedica nenazočnosti svjetla, žensko je posljedica nenazočnosti muškosti itd. To je temeljna, onto-teološka struktura platonizma i time metafizike.

Zato heterogenost (drugost, razlika, negativno) svejednako ostaje platonistički (metafizički) termin, pojam koji bi trebao biti brana pred navalom ništine, uporište pred njezinim udarcima, koji ne dolaze izvana, nego odasvud. Premda se niština ne može misliti (u tome je Parmenidova istina), to ne znači da ništinu možemo zanijekati. Naprotiv, to znači da se upravo zato ne može zanijekati. Jer nijekanje (poricanje, poništavanje) je oblik mišljenja i odnosi se, u čemu i jest Platonova istina, na bivstvujuće. Nije zanijekana niština, nego je zanijekano bivstvujuće, ono što jest. Ali opet ne bivstvujuće u njegovom bivstvovanju, nego bivstvujuće kao pri-sutno, odnosno bivstvujuće u njegovoj pri-sutnosti.

A niština kao niština nije niti nešto pri-sutno niti nešto od-sutno. Niština je nešto, ako se tako može reći, „više“ od odsutnosti, čak od odsutnosti bivstvovanja ili boga.

O ništini ne znamo ništa. Pa iako o ništini ne znamo ništa, želimo o njoj znati sve. Metafizika je pokušaj da se te želje odreknemo. I taj pokušaj nikako nije mogao uspjeti.

Već je Sokratova samosvijest (znam da ništa ne znam) odveć prazna i odveć samorazumljiva da bi mogla izdržati pred užasom ništine, da bi mogla prekriti kako je rascijepljena upravo rasporom između bivstvovanja i mišljenja, rasporom ili pukotinom između istine (želje) i znanja u kojoj nas obuhvaća užas ništine. Rascijepljena samosvijest goni nas u prekoračenje raspora. Budući da to prekoračenje nije moguće, budući da iza identiteta mišljenja i bivstvovanja (u Bogu ili Nadčovjeku) nema ništa, preostaje nam samo prijestup i time savjest. Savjest je rez u jedinstvu svijesti i samosvijesti, odnosno cjelovitosti samo-svijesti. Samosvijest bi mogla izdržati u sebi jedino i samo kad ne bi trebala ništa prekoračivati i kad ne bi trebala prihvatiti nikakvu savjest. Jer savjest i samosvijest se isključuju. Istina i znanje su dvije mase, približe li se previše, nastaje sablasno veliki gravitacijski tlak i čovjeka zgrabi gravitacijski kolaps pred kojim se nikad više neće zaustaviti, pa umjesto da izbije na čvrsto i pouzdano tlo samosvijesti, guta ga užas ništine. Zato nipošto nije slučajno da će utjehu pred svojom savješću Sokrat naći u – smrti.

Iza istine (bivstvovanja) nema ništa, dakle sve je – osim ništine – privid (phainomenon, Schein). Upravo stoga privid nije „sve“ i niština dakako nije privid. Istina kao privid nije ništa prividno. Za metafiziku je karakteristično da privid (stvar u svojem prividu) izjednačuje s prividnošću i na taj ga način degradira. S obzirom na takvu degradaciju, s prividnošću izjednačen privid potom se pokazuje kao nešto što je u opreci s istinom. No istina kao izvorna ne-skrivenost, odnosno otkrivenost (pred samim sobom i pred drugima) jest privid. Vrijeme je, dakle, da se – na kraju metafizike – rehabilitira privid (fenomen), da se oprostimo od svijeta koji se temelji na dualizmu biti i pojave, na dualizmu iza kojeg počiva suprotnost između istine i privida.

Istina kao privid jest otvorenost (ne-skrivenost) pred samim sobom i pred drugim. Otvorenost je opasna, iza nje nas čeka užas ništine, ali bezglavi bijeg pred tim užasom neće nas spasiti.

Kao što nas neće spasiti ni nikakva logika bivstvovanja i ništine, odnosno dijalektika identiteta i diferencije. Ni u modernoj hegelovskoj ni u ultra-modernoj delezovskoj postavci. Prema Hegelu, koji polazi od identiteta, pravo je razrješenje u dijalektičkoj sintezi: u identitetu identiteta i diferencije, u „jedinstvu“ istovjetnosti i razlika.  Prema Deleuzeu, koji polazi od diferencije, treba ustrajati na ireduktibilnosti diferencija, dakle jedinstvo nipošto ne treba razumjeti iz istovjetnosti, nego iz kretanja samih razlika: iz kretanja razlika kao procesnog jedinstva. Prema tome, kako kod Hegela tako i kod Deleuzea, nalazimo neriješeno ishodišno pitanje: pitanje odnosa istovjetnosti i jedinstva. Što nije ništa neuobičajeno, budući da je pitanje odnosa između jednog i istog pitanje koje razjeda europsku misao već od Parmenida nadalje. Isto je misliti i biti, ali jesu li bivstvovanje i mišljenje, koji su isto, već i jedno? Jesu li ne samo isto, nego i jedno te isto? Isto, a ujedno i jedno? Posljedice odgovora što ih isprva uopće ne zamjećujemo, goleme su. Pogađaju ništa manje nego razliku između grštva (helenstva) i kršćanstva. Dok za grčku filozofiju, od Parmenida do Plotina, bivstvovanje i mišljenje nisu jedno te isto, za kršćanstvo su, od Augustina do Hegela, bivstvovanje i mišljenje jedno te isto. Dok za Plotina Bog kao aristotelovsko mišljenje mišljenja (mišljenog bivstvovanja) potpada pod JEDNO, tako da tvori tek drugu hipostazu, Bog je za Augustina Bivstvovanje koje misli samo sebe, najprije sebe, a preko sebe kao Stvoritelja i sve stvoreno, sve drugo i drukčije bivstvujuće, sve bivstvujuće koje se od njega razlikuje. Pred nama je onto-teološka problematika odnosa između istovjetnosti, odnosno istosti i jedinstva.

A na to pitanje odgovor ne možemo naći ni kod Deleuzea, niti pak kod njegova uzora Nietzschea, prevratnog metafizičara (platonista, augustinca), inače teoretičara razlika (nema Volje za moć, postoje, kao mnoštvo, samo volje za moć, različita središta volje za moć u svojem sukobu za imperijalnu dominaciju svijetom), nego, premda samo preko naznaka, tek kod Heideggera, u dvjema malim raspravama što su objavljene pod naslovom Identitet i diferencija. Njegov je naglasak da razlike, sve razlike, ne treba misliti na istoj razini, naime na razini bivstvujućeg, jer postoji razlika koja je posve drukčija od svih tih razlika. To je ontološka diferencija. A ona ne znači samo razliku između prve hipostaze (JEDNO) i druge dvije hipostaze (BOG, DUŠA), niti pak znači samo razliku između Boga kao najsavršenijeg, vrhovnog Bivstvujućeg, i manje savršenih vrsta bivstvujućeg, nego upravo razliku između bivstvovanja i bivstvujućeg (kao takvog i u cjelini). Na prvoj ravni, na ravni bivstvovanja nema dakle nikakva jedinstva u razlikama.

Kako je ontološka diferencija uopće potisnuta u pozadinu?

Za Platona, rečeno je već, niština nije niština nego samo manjak bivstvovanja, manjak bivstvovanja koji nije veoma daleko od samog bivstvovanja, budući da je i samo bivstvovanje obilježeno velikim manjkom, naime time da svoj izvor ili temelj nema u samome sebi, nego s onu stranu sebe. Naime, u Dobru kao Jednom, u Jednom iz kojeg proizlazi odnosno potječe svekoliko bivstvujuće. Ideja Dobra je majka svih ideja, ideja kao onog jedino istinitog, odista bivstvovno bivstvujućeg (ontos on).

Time je razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg, koja se jedva navijestila s Parmenidom, potisnuta u pozadinu. Jer Jedno kao izvor mnoštva, Jedno, koje se, prema Plotinu, na početku svih početaka ili na početku prije svih početaka razdijelilo i umnožilo na različite vrste bivstvujućeg, nije Izvor bivstvovanja, nego jedino i samo izvor bivstvujućeg. Jedno se umnaža u masu ili mnoštvo bivstvujućeg, a ne u masu bivstvovanja. Bivstvovanje svejednako ostaje bivstvovanje i ništa drugo. Bivstvovanje ćemo naći u masi, ali ono samo nije masa. Nije masovno, nije mnoštveno, nije pluralno, nego je svagda jedno, no ujedno jedinstveno. Odvraćanje od bivstvovanja prema Izvoru bivstvovanja zato ne znači ništa drugo nego okretanje od bivstvovanja, odvraćanje od bivstvovanja i zaokretanje prema bivstvujućem, odnosno izvornom, ujedno i vrhovnom bivstvujućem, to jest Bivstvujućem. Potom ili naknadno nastupa nijekanje, prema kojem to Bivstvujuće, koje je na izvoru svega (drugog) bivstvujućeg, zapravo nije bivstvujuće, nego nešto nad-bivstvujuće itd. No sve te preinake ne mogu izbrisati izvornu krivnju, odnosno platonovski, metafizički bijeg: bijeg od bivstvovanja kao bivstvovanja prema nečemu što bi imalo biti s onu stranu bivstvovanja (epekeina tes ousias). Taj bijeg pred bivstvovanjem kao bivstvovanjem je najprije i zato prije svega bijeg pred vlastitim bivstvovanjem. Bijeg pred glasom tog bivstvovanja, pred savješću koja mi nalaže: budi to što jesi.

No korak s onu stranu bivstvovanja ne služi samo utemeljenju bivstvovanja u nečem drugom, u nečem višem od njega, nego i isključenju ništine kao ništine.  Ono što je Platon odista „sagriješio“ u odnosu spram oca Parmenida jest prijelom s Parmenidovom zabranom traženja izvora, podrijetla ili počela bivstvovanja, uzroka bivstvovanja, upućivanja mišljenja s onu stranu bivstvovanja. Jer prema Parmenidu, s onu stranu bivstvovanja nema ništa, odnosno misao s onu stranu bivstvovanja je nemoguća misao, ništavna misao ništine: „Još jedino ostaje priča o putu da JEST (monos d’ eti mythos hodoio hos estin). Na njemu su znamenja (semata) veoma mnoga, da je bivstvujuće (eon) nerođeno/nenastalo (ageneton) i neprolazno (anolethron), cijelo (houlon), jednorodno (mounogenes), nepomično (atremes) a ne- nedovršeno (oud’ ateleston). Ono ne bijaše jednom niti će biti (oude pot’ en oud’ estai), jer JEST sada sve skupa (epei nyn estion homou pan), jedno (hen), neprekidno (syneches). Jer kakav ćeš nastanak za njega naći (tina gar gennan dizeseai autou)? Kako i odakle je izraslo (pei pothen auxethen)? Neću ti dopustiti da kažeš ili misliš iz nečega što nije (out’ ek me eontos easso phasthai s’ oude noein). Jer niti je kazivo niti mislivo kako nije (ou gar phaton oude noeton estin hopos ouk esti). A koja bi ga nužda nagnala da se kasnije ili ranije iz ništine počinjući rodi (ti d’ an min kai chreos orsen hysteron e prosthen, tou medenos arxamenon phyn)?“ (VIII, 1-10). To pak ne znači da Parmenid negira nastanak (bivanje) ovog ili onog bivstvujućeg, naprotiv, o tom nastajanju izričito govori drugi dio njegove poeme. Ono što Parmenid odista negira jest nastanak bivstvujućeg u cjelini, točnije, bivstvujućeg u njegovu bivstvovanju. Parmenid se odupire bijegu od bivstvovanja bivstvujućeg, traženju onoga što jest u onome čega nema. I ustrajava na tome da bivstvujuće kao bivstvujuće,  bivstvujuće u cjelini, strogo uzeto, u svom „jest“, u svojem bivstvovanju, nikada ne može nestati. Jer naprosto ne spada u područje nastajanja i nestajanja. Parmenidova „polemika“ usmjerena je protiv nihilizma (ništastva) koji polazi od utvrđivanja uzroka bivstvovanja bivstvujućeg u cjelini. Naime, taj uzrok, ukoliko uzrok bivstvovanja ne može biti opet samo bivstvovanje, naposljetku bi mogla biti samo niština. No ništine nema, niština „jest“ niština upravo zbog toga što je niština, a ne ne-bivstvovanje ili manjak bivstvovanja. Niština je toliko ništavna da je, strogo uzevši, uopće ne možemo povezati s „jest“, budući da bismo je time učas pretvorili u nešto što jest, u nešto što bi ipak bilo, premda dakako lišeno bivstvovanja. I ako kažemo da je bivstvujuće u svojem bivstvovanju nastalo iz ništine, potom tako postavljenu ništinu već postavljamo na izvor bivstvovanja i time nad bivstvovanje. I upravo je to nihilizam ili ništastvo, jer postavljanje ništine pred i/ili nad bivstvovanje znači uništenje bivstvovanja. No, značilo bi kad bi bilo moguće. Ali nije moguće, na što nas upozorava Parmenid.

Tako je Parmenidovo značenje dvojako. U njegovoj znamenitoj poemi niština prispijeva do riječi, odnosno prvi je put izričito izrečena. No ujedno je i odbačena, odnosno nije ukinuta, ali je premoštena čvrstoćom bivstvovanja, radošću bivstvovanja, i tako potisnuta na rub svijesti. Parmenidova poema je poema o radosnoj punoći bivstvovanja, o veselju spram života. S Platonovim metafizičkim stremljenjem s onu stranu bivstvovanja nastupit će potom dug period žalosti nad bivstvovanjem, čemerna misao o tome kako je dosadno biti posred bivstvovanja, kako je naprosto dosadno biti. Put s onu stranu bivstvovanja, put prema uzroku bivstvovanja je poguban, uništavajući, nihilistički. Jer nikakvog „zašto“ nema u odnosu na bivstvovanje. Ima samo „zašto“ u odnosu na bivstvujuće.

Europska misao, ukratko, nije mislila ništinu kao ništinu, jer je nije ni željela misliti. Jer je bila užasnuta ništinom kao ništinom i učinila je sve da je prekriži, odnosno izbriše. Jer nije podnosila misao na smrt kao smrt, na smrt kao „škrinju ništine“, ništine kao skrivenosti/skrovitosti i tajne samog bivstvovanja.  Ništine koja dakako „jest“ niština, koja je, mogli bismo reći, određena ap-solutno kao niština, ali ne kao gola, ništavna niština, nego kao tajanstvena, „nedokučiva“ niština iz srca bivstvovanja. A kad je započne misliti, a s njom i bivstvovanje kao bivstvovanje i ništinu kao ništinu, ništinu kao antipod, a ne kao sinonim ili pandan bivstvovanju u obliku ne-bivstvovanja ili manjka bivstvovanja, europska se misao, ukoliko je utemeljena na filozofskoj sistematici, raspada. Nema više sistema filozofije, a time ni njegove metafizičke, onto-teološke strukture.

Vratimo li se na uvodne Hegelove riječi, možemo sada, njemu unatoč, reći: na zemlji ima nešto što ne sadrži bivstvovanje, nego „sadrži“ jedino i samo ništinu, naime upravo ništinu kao ništinu. A to je smrt. Smrt nije točka podudaranja bivstvovanja i ništine, nego je smrt rez ništine kao ništine, smrt je, drugim riječima, otmičarka, ona nas istrže iz svijeta, iz svijeta ne kao cjeline svega bivstvujućeg, nego kao prostora bivstvovanja. A time nas istrže i iz bivstvovanja samog.

Užas ništine je dublji od radosti bivstvovanja, što ujedno znači da je radost bivstvovanja viša od užasa ništine. Premda ne spadaju zajedno i ne pripadaju međusobno po nečemu trećem kao njihovoj istosti, nema jedno bez drugoga. Radost bivstvovanja žari samo na pozadini užasa ništine. Čovjek je razapet između njih. Ljudski biti znači biti između njih, zreti u bezdan užasa kao užas bezdana (smrt kao škrinju ništine) i radosno se čuditi čudu nad čudima: bivstvovanju.

 

 

 

 

 

 

 

 

Globalizacija

Mario Kopić:

 

O teorijama globalizacije

 

Globalizacija kao povijesni proces koji uključuje ”proširivanje, produbljivanje i sve veću međusobnu povezanost svijeta”, kako ju je sumarno odredio Anthony McGrew, ima za posljedicu da na određeno društvo sve opsežnije i sve dublje utječu događaji onih drugih. Dokaz je toga internetska mreža. Pa i elektronska pošta uspješno utječe na to da se svijet ”kontrahira” kako u vremenskom tako i u prostornom smislu. Globalizirano vrijeme je neposredna komponenta globalnog svijeta. Tu su potom globalna televizijska komunikacija, međunarodni pokreti na razini civilnog društva (Amnesty International, Greenpeace), globalne franšize (McDonald’s, Coca Cola), globalna privreda i dakako globalna politika.

Globalizirani svijet nije više predmetom samo međunarodne, nego svjetske politike, politike koja nadilazi pojedinačne države i odnose među njima, takozvane međunarodne odnose. No ne ukida ih, kako tvrde ultraglobalisti. Nacionalna država svejednako ostaje ishodištem i stjecištem kako transnacionalnih tako i subnacionalnih organizacija i institucija. Globalizacija dakle ne vodi do sumraka suverene države, nego vodi globalizaciji politike, nastanku izrazito globalne politike za koju tradicionalna podjela na unutrašnja i međunarodna pitanja više ne vrijedi. Značenje nacionalne, to jest suverene države na jednoj se strani smanjuje, na drugoj pak povećava. Nacionalna država je dakle ona snaga koja omogućuje odvajanje pozitivnih od negativnih dimenzija globalizacije i zato označuje od-govor odnosno pri-govor kako euforičnim super-globalistima tako i skeptičnim anti-globalistima.

Što se tiče samog pojma globalizacije, John Baylis, Steve Smith i Patricia Owens, urednici iznimno utjecajnog zbornika Globalizacija svjetske politike (The Globalization of World Politics), navode da ne postoji jedinstvena teorija globalizacije, nego čak četiri vrste teorija: 1. realistička; 2. idealistička; 3. marksistička; i 4. konstruktivistička.

Među realiste, a možemo ih nazvati i utilitaristima, spadaju prvenstveno anglo-saksonski teoretičari i političari. Posrijedi je utilitaristička realna politika koja polazi od stanja kakvo po njoj odista jest, a u nj uključuje čovjeka koji je po svojoj prirodi, odnosno u svojoj biti, egoistično, sebično biće. Kao takav on nastupa i kao državljanin. Posljedica je da međunarodna politika za realiste predstavlja ”sukob za moć” među državama u kojemu svaka od njih nastoji maksimizirati svoje nacionalne interese. Na taj se način održava mehanizam ”ravnoteže moći”, unutar kojeg države postupaju tako da sprječavaju posvemašnju dominaciju neke druge države. Diplomacija je pritom, naime kao pogađanje i povezivanje, ključna, a najznačajnije oruđe za ostvarenje vanjske politike u tom smislu predstavlja vojna sila.

Države su suvereni akteri, tako da načelno ne postoji neki viši akter koji bi ih mogao ili smio prisiliti da postupaju na neki određen način. I multinacionalne korporacije i internacionalne organizacije moraju zato djelovati unutar okvira međudržavnih odnosa. S obzirom na to da nad suverenošću nacionalnih država ne postoji drugi, nadređeni, superordinirani suveren, sistem svjetske politike je sistem samo-po-moći (self-help system). Prema tome, globalizacija za realiste ne može promijeniti najznačajnije karakteristike svjetske politike – teritorijalnu podjelu svijeta na nacionalne države. Sukob za političku moć među državama, premda su jedna o drugoj sve više ovisne, s globalizacijom ne biva zastarjelim. Značenje prijetnje upotrebom sile i ravnoteže moći nije smanjeno. Unatoč utjecaju na društveni, privredni i kulturni život, globalizacija dakle u temelju ne nadilazi međunarodni politički sistem država.

Među idealiste, koje možemo nazvati i liberalistima, spadaju prije svega teoretičari i političari srednjoeuropskih država. Prema njima ljudi nemaju nepromjenjivu stalnu prirodu, mogu se usavršavati i popravljati, a demokracija pritom igra glavnu ulogu. Rat nije prirodno stanje svjetske politike. Odlučna je ”vjera u progres”, zato značenje imaju političke ideje, zamisli. Država nije glavni akter, presudniji su pokreti i ustanove na razini civilnog društva i interesnih skupina u njoj. Ne postoji nešto takvo kao što je nacionalni, to jest državni interes. Državu sačinjava sklop birokratskih ustanova koje imaju svaka svoj interes, zato je najznačajnije koja će od njih prevladati. Vojna je sila još uvijek značajna, ali ključna je suradnja među državama. Poredak u svjetskoj politici ne proizlazi iz ravnoteže moći, nego iz interakcije, međusobnog djelovanja i učinka brojnih slojeva vladajućeg poretka što ga čine zakoni, dogovorene norme, međunarodni režimi i institucionalna pravila. Države su doduše legalno suverene, no u praksi se moraju pogađati sa svemoćnim drugim akterima, poput multinacionalnih korporacija, internacionalnih organizacija, pa i globalnih terorističkih skupina. Sama globalizacija za liberaliste predstavlja konačni produkt dugotrajne preobrazbe svjetske politike, a presudna je bila modernizacija, revolucija u tehnologiji i komunikacijama. Države zato nisu više zatvoreni entiteti, ako su to ikad bile. Države su zapravo samo elementi u mreži različitih aktera: nacionalnih, transnacionalnih i subnacionalnih.

Za marksiste pak globalizacija nije ništa posebno novo, drugim riječima, ona je samo zadnji stupanj u razvoju međunarodnog kapitalizma. Ne označuje kvalitativni pomak u svjetskoj politici, zato i ne može na bilo koji način obezvrijediti marksizam kao teoriju klasne borbe. U svjetskoj kapitalističkoj privredi nisu presudne države i ratovi među njima, nego su ključne klase i klasne borbe. Na svijetu ne dominira moć država, nego moć internacionalnog kapitalizma, kojem se moraju podrediti sve države i zato je njihova suverenost moćno ograničena, ograničena kako na pravnoj tako i političkoj razini, a ponajviše pak na privrednoj. Ključna posljedica globalnog kapitalizma jest podjela svijeta na njegovo jezgro, polurubna i rubna (periferna) područja.

Osvrnemo li se samo na ovaj potonji sažetak stajališta suvremenih marksista, stajališta što bismo ih teško uopće mogli nazvati teorijskim, vidimo da kod njih odista nema ništa novo. Lenjin je već prije stotinu godina proglasio da je imperijalizam najviši i zadnji stupanj kapitalizma, a sada je taj njegov proglas preslikan na globalizam. Koliko je samo takvih preslika već bilo u povijesti marksizma, odnosno unutar njegove klasne ideologije? Fašizam, kasni kapitalizam… i tako dalje i tako unazad.

Opis konstruktivizma u političkoj teoriji, odnosno teoriji globalizacije, donosi uvid u vremena nakon propasti komunizma ili sovjetskog bloka. Ta se teorija razvila u kasnim osamdesetim godinama 20. stoljeća i postaje od sredine devedesetih godina sve utjecajnijom. Riječ je o optimističkoj teoriji, budući da za konstruktiviste ljudsko djelovanje u svjetskoj politici ima mnogo veću potencijalnu ulogu nego što to naznačuju realizam, liberalizam i marksizam. Dok oni naglašavaju, premda u različitoj mjeri, pravilnost i predvidljivost političkog života, konstruktivizam tvrdi da mi stvaramo i prepravljamo (make and re-make) društveni svijet, pa stoga postoje mogućnosti kako za ljudski progres tako i za poboljšanje svijeta. I anarhična struktura svjetske politike nije prethodna danost, nego ljudski proizvod, odnosno rezultat djelovanja država. Isto vrijedi za interese i identitete. Istina je, ocjenjuju konstruktivisti, da je globalizacija vanjska sila koja djeluje na države, no unatoč tome nije realnost kojoj se uopće ne bi bilo moguće suprotstavljati. Sposobnost je vođa da se globalizaciji suprotstave, da je naime su-oblikuju, podcijenjena, a sami vođe u toj podcijenjenosti vide mogućnost da odgovornost izbjegnu. Zapravo itekako postoje realne mogućnosti da uspostavimo međunarodne društvene pokrete, uspostavimo pomoću modernih tehnoloških oblika komunikacije, interneta i tako dalje.

Koja je od četiriju prikazanih teorija pravilna, odnosno o kojoj od njih bi mogli reći da najviše odgovara stvarnosti, političkim činjenicama kao učincima politike? Urednici su po tom pitanju prilično nejasni. Na pitanje što je teorija, pitanju što ga sami postavljaju, odgovaraju da to nije formalni model s hipotezama i pretpostavkama, nego ”sredstvo za pojednostavljivanje (simplifying device)” koje nam omogućuje da odlučimo koje su činjenice značajne, a koje nisu. Tu tvrdnju ilustriraju sunčanim naočalama i lećama različitih boja. Ako stavimo crvene, svijet ćemo vidjeti kao crven, ako stavimo žute, svijet ćemo vidjeti kao žut itd. Svijet pritom nije ništa drukčiji, nego samo izgleda drukčije. A tako je i s teorijama, zaključuju urednici. Svaka teorija na svoj način boji svijet. To ne možemo izbjeći iskazom da nas ne zanimaju teorije nego samo činjenice. Jer jedini način kako se možemo odlučiti koju ćemo od milijun činjenica pogledati jest ustanoviti koje su od njih najznačajnije, a to nam omogućuje upravo teorija.

Svaka je teorija kao sredstvo za pojednostavljivanje ujedno i pojednostavljujuća teorija. Omogućuje nam izbor, ujedno nas prisiljavajući na izbor, neovisno o tomu jesu li pretpostavke naše teorije implicitne (na razini naslijeđena zdravog razuma) ili eksplicitne (svjesno reflektirane). Realizam nije više omiljen od liberalističkog idealizma zbog toga jer bi navodno bio više u skladu s činjenicama ili zbog toga jer je više normativan i neutralan, nego zato jer se više podudara sa zdravim razumom. ”Na kraju krajeva, ako generacije studenata podučavamo svjetsku politiku i ponavljamo im da su ljudi sebični, ne postaje li to common sense i ne započinju li oni potom, kad dospiju u medije ili rade za vladine službe ili za vojsku ili čak kada razgovaraju na večeri sa svojom djecom, jednostavno ponavljati ono što su ih naučili i, ako su na položajima moći, djelovati u skladu s tim?” No je li zbog toga realistička teorija, zajedno s ”realnom politikom”, samim tim i pogrešna? Urednici na to pitanje nemaju odgovor. A ne mogu ga ni imati.

Problem je prije svega u tome da ne postoji politička meta-teorija, s točke gledišta koje bismo mogli suditi o navedene četiri političke teorije. No ako bismo svejedno to htjeli učiniti i pozvati se pri prosudbi na činjenice, tada bismo, ako bi nam to uspjelo, uspostavili samo još jednu, petu političku teoriju, a ne meta-teoriju kao kriterij za prosuđivanje teorija. Obratiti se dakle moramo nekoj drugoj i drukčijoj teoriji, odnosno, drugim riječima, moramo pribjeći filozofiji kao meta-teoriji političkih teorija. Najprije jednoj od njezinih grana, filozofskoj antropologiji. Kad urednici i autori priloga zajedno s teorijama što ih analiziraju i interpretiraju, govore o čovjekovoj prirodi, o tome je li čovjekova priroda promjenljiva ili nije, oni tada ne govore ni kao političari ni kao politolozi, nego upravo kao filozofi. No govore to na implicitan, a ne na eksplicitan način.

To pak znači da svaka od četiri političke teorije ima svoje vlastito antropološko, odnosno filozofsko ishodište. Kao sredstvo za pojednostavljivanje svaka od njih zasniva se na određenoj filozofiji: pragmatički realizam na engleskom empirizmu i njegovu utilitarizmu, idealistički liberalizam na modernom francuskom i njemačkom antropocentričnom prosvjetiteljstvu, marksizam na marksizmu, odnosno lenjinizmu, a konstruktivizam na postmodernim, odnosno post-strukturalističkim  filozofskim smjerovima. Pritom od početka moramo biti svjesni da filozofija kao meta-teorija nije teorija o činjenicama, nego teorija o teorijama. Zato ih ona neposredno ne može nadomjestiti, odnosno filozofija ne može postati političkom teorijom, a pritom ostati filozofijom.

Svaka filozofija, svaki filozofski smjer nema samo vlastite filozofske pretpostavke, nego je sastavljena i iz mreže ključnih i zato nosivih pojmova. Na njih možemo gledati kao na sredstvo za pojednostavljivanje, ali oni nisu jedino i samo to. Sistem filozofskih pojmova je i ribarska mreža. Političke teorije koje sadrže mreže pojmova ne samo da na sebi primjeren način boje i razvrstavaju činjenice na manje i više značajne, nego ih najprije izvlače i odvajaju, kako u pozitivnom tako i u negativno značenju. Kakve ćemo ribe uloviti, ovisno je o tomu kakvu mrežu imamo, mrežu s većim ili manjim okama. S velikim okama male ribe, premda ih vidimo golim okom, jednostavno nećemo uhvatiti. Drugim riječima, i teorija kao sredstvo za pojednostavljivanje nije nešto dano, nego je svagda nešto konstruirano. Ispletena je od većih ili manjih oka. Osim toga, teorija kao ribarska mreža nije samo teorija. Ono što urednici kažu za realizam i liberalizam još više vrijedi za marksizam i za konstruktivizam: ”Oni su više nego teorije, oni su paradigme ili konceptualni okviri (conceptuals frameworks) koji definiraju područje proučavanja, i definiraju agendu za istraživanje i političko djelovanje (policy-making)”. Teorija kao paradigma nas dakle orijentira. Ona je, za razliku od filozofije, uputa ili naputak za djelovanje. Rukovodstvo za akciju, kako bi eksplicitno Lenjin rekao. Drugim riječima, teorija je već u svojoj paradigmatskoj teoretičnosti praktična.

No u moru postoje i životinje poput kitova, a njih ne možemo uloviti nikakvom ribarskom mrežom, svaku nam kidaju. Možemo li onda s izvjesnošću reći da u svjetskoj politici nema takvih kitova? Nije li možda takav kit upravo globalizacija, koju zajedno s njezinim navodnim ili stvarnim kontroverzama ne možemo niti tek tako obuhvatiti i uloviti niti naprosto pojednostavniti i klasificirati? Je li globalizacija uopće činjenica, jedino i samo činjenica?