In memoriam Ljubo Sirc

 

Mario Kopić:

IN MEMORIAM: LJUBO SIRC

(1920-2016)

U Glasgowu je umro dr. Ljubo Sirc. Široj javnosti u Sloveniji i bivšoj Jugoslaviji bio je Ljubo Sirc znan kao jedan od najpoznatijih disidenata i žrtvi tzv. Nagodetovog procesa. Manje je pak znan njegov izniman doprinos kritici socijalizma i afirmaciji liberalizma. Razumljivo, zbog disidentstva i nepomirljivosti s komunizmom bio mu je onemogućen život u Sloveniji i bivšoj Jugoslaviji. Nije mu bilo dano postati prorokom u vlastitoj domovini, a svoje je ustrajno slobodarstvo bio prisiljen decenijama plaćati životom i radom u egzilu.

Ljubo Sirc se rodio 19. aprila 1920, u Kranju, u građanskoj porodici. Otac Franjo je bio uspješan poduzetnik, jedan od inicijatora industrijalizacije Kranja. Ljubo je gimnaziju pohađao u rodnom Kranju, a nakon mature studirao je na Pravnom fakultetu u Ljubljani.

Drugi svjetski rat pogodio je cijelu Sirčevu porodicu. Kranj su okupirali Nijemci i porodici Sirc zaplijenili tvornicu i kuću. Ljubo Sirc je u prvim godinama rata nastavio studij i 1943. godine diplomirao. Ujedno je bio aktivan u liberalnim krugovima. Već je 1941. stupio u kontakt s Črtomirom Nagodetom i uključio se u rad skupine pod imenom Stara pravda. Ona se na početku priključila antifašističkoj Oslobodilačkoj Fronti, no ubrzo je, budući da su komunisti Oslobodilačku Frontu podredili komunističkoj revoluciji, iz nje bila isključena.

Ljubo Sirc je 1943. otputovao u Švicarsku da emigrantsku vladu obavijesti o okolnostima u ljubljanskoj regiji. Njegova misija nije bila uspješna, na putu je slomio nogu i nakon oporavka ostao u Švicarskoj sve do 1944. godine. Nakon potpisivanja sporazuma Tito-Šubašić vratio se preko Francuske i Italije, brodom stigao do Splita i oslobođenje dočekao u partizanskim redovima.

Odmah nakon rata nastojao je organizirati demokratsku opoziciju, zato se povezao sa istomišljenicima u Zagrebu i Beogradu. No ubrzo je postalo jasno da komunisti takvu političku djelatnost ne kane podnositi i da su nade u uspostavu demokracije u oslobođenoj državi tek puke tlapnje. Maja 1947. su ga zatvorili pod optužbom za antidržavnu djelatnost i špijunažu.

Ljuba, njegova oca Franja i još 13 optuženih uključili su u inscenirani Nagodetov proces, u kojem su se komunisti obračunali s političkim i idejnim protivnicima. Prvooptuženi Črtomir Nagode, Boris Furlan i Ljubo Sirc, osuđeni su na smrtnu kaznu. Nagodeta su strijeljali, a ostalima kaznu na kraju ipak smanjili na 20 godina zatvora s prisilnim radom. U zatvoru je Ljubo Sirc proveo ukupno sedam i pol godina, od toga dvije godine u samici. Nakon prijevremena puštanja iz zatvora (zbog bolesti) odmah ustanovljava da će ga komunisti, ne pristane li na suradnju s UDBOM, u svakom slučaju onemogućiti i da u domovini za njega nema budućnosti. Zato je 1955. pobjegao iz Titovog raja u Veliku Britaniju.

U Švicarskoj, u Fribourgu, doktorira ekonomiju. Sredinom šezdesetih se afirmira kao istraživač socijalističkih ekonomija, napose jugoslavenske varijante samoupravnog socijalizma. Ta ga je tema dovela na univerzitet u Glasgowu, koji je u ono vrijeme imao snažan Sovjetski institut sa skupinom specijalista za socijalističke ekonomije. Iako klasično liberalni pogledi u tom ambijentu nisu bili dominantni, zbog njegovih istraživačkih interesa Sircu je ambijent prilično odgovarao. Godine 1969. objavio je znanu knjigu Economic Devolution in Eastern Europe, koja je kritički razmatrala neučinkovitost socijalističkih ekonomija. Pomna istraživanja jugoslavenske privrede dosegla su vrhunac 1979. godine objavom njegove najznačajnije knjige The Yugoslav Economy under Self-management. Na univerzitetu u Glasgowu ostao je sve do penzije 1983. godine, kada u Londonu ustanovljuje institut CRCE – Centre for Research into Communist Economies. Namjena je centra bilo proučavanje komunističkih privreda i povezivanje istraživača odvojenih željeznom zavjesom. Sircu je ubrzo uspjelo oblikovati intelektualno središte, koje je nakon pada Berlinskog zida imalo značajnu ulogu pri ocrtavanju tranzicijskih politika u nekadašnjim socijalističkim državama.

Ljubo je Sirc, premda mu je sve do 1989. bio priječen povratak u domovinu i premda je u Londonu bio nadziran od strane UDBE, pozorno pratio politička zbivanja u nekadašnjoj Jugoslaviji. Dakako, priznanje za svoje priloge kritici socijalizma i zauzimanju za demokratizaciju u domovini nije doživio, no kraljica mu je Elizabeta II. dodijelila visoko odlikovanje viteškoga reda Most Excellent Order of the British Empire, preciznije, postao je komandant tog reda i pridobio naziv CBE.

Sirčeva se djela situiraju u širi teorijski kontekst kritike političke ekonomije socijalizma. Sirc na svoj način nastavlja veliku raspravu o socijalističkoj kalkulaciji, koja se odvijala između pripadnika austrijske škole, posebno Ludwiga von Misesa i Friedricha Augusta von Hayeka, s jedne strane, i neoklasičnih socijalista, posebno Oskara Langea i Freda Taylora, s druge strane. Spor se ticao pitanja da li je socijalizam po učinkovitosti usporediv sa sistemom slobodnog tržišta.

Spor između austrijskih ekonomista i neoklasičnih socijalista izazvala je von Misesova teza iz 1920. godine da racionalna kalkulacija u socijalizmu bez privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju nije moguća. Hayek je toj tezi dodao još nekoliko značajnih akcenata, napose upozoravajući na epistemiološku krhkost centralno-planskog sistema i njegov racionalistički konstruktivizam. Socijalisti su naime tvrdili da centralno-planski sistem može izraziti i riješiti milijune jednadžbi opće ravnoteže racionalno, slično kao što to, na spontan način, uspijevaju slobodna tržišta.  Dodatna prednost socijalizma imala bi biti u tome da uspješno rješava pitanje distribucije ostvarenjem ideala socijalne pravednosti. Teza socijalista je bila u tome da je njihov sistem ne samo učinkovitiji, nego i pravedniji.

Sirčeve kritike, koje su u nizu članaka i dvjema knjigama nastajale u razdoblju od 1960. do 1990. zapravo su, kako pokazuje slovenski ekonomski teoretičar Bernard Brščič, treća faza rasprave o socijalističkoj kalkulaciji. Polazeći od svoje klasično liberalne upravljenosti, Sirc se postavlja na austrijsku stranu, među zagovaratelje sistema slobodnog tržišta. Ravan svojih kritika, u odnosu na von Misesa i von Hayeka, spušta s akademskih visina apstrakcije u konkretnost jugoslavenskog samoupravnog modela. Sirc u svojoj komparativnoj analizi priznaje da je samoupravni socijalizam s elementima tržišne privrede učinkovitiji od sovjetskog centralno-planskog sistema, ali još uvijek s više nego poražavajućim rezultatima u usporedbi sa slobodno-tržišnim privredama, kako po alokacijskoj tako i po adaptivnoj učinkovitosti.

Sirc iz austrijske idejne pozicije kritizira iluziju socijalizma da je moguće sve informacije sabrati na jednom mjestu. Na žalost, ili na sreću, informacije u ekonomiji su raspršene među milijune pojedinaca i u jasnom ih obliku uopće nije moguće zahvatiti. Samo tržišni mehanizam spontano može potaknuti ekonomske subjekte na proces podjele znanja. Odlika tržišnog mehanizma je upravo epistemiološka robusnost, odnosno da odlično djeluje u okolnostima raspršenosti informacija i da od individualnih ekonomskih subjekata ne zahtijeva sveznalaštvo. Socijalizam je pak epistemiološki fragilan sistem, zahtijeva veliku koncentraciju informacija, koju u ekonomskoj realnosti nije moguće ostvariti. To dovodi do zaključka da je preživljavanje socijalizma moguće samo njegovom redukcijom u autoritarno-totalitarni sistem, kršeći ljudska prava i građanske slobode pojedinca, i nerespektiranjem suverenosti potrošača, osjetno pojednostavljujući ekonomski problem. Ljudi koji žive u takvom sistemu mogu doduše uživati višu ravan jednakosti, ali je to jednakost u siromaštvu. Ako je mjerilo uspješnosti prosperitet i blagostanje, socijalizam se pokazuje kao izričito inferioran sistem, što je u svojim brojnim empirijskim istraživanjima Sirc minuciozno pokazao i dokazao.

Ljubo Sirc nije bio samo uzor intelektualne neustrašivosti. Njegov nepokolebljiv liberalni credo, koji je platio dugogodišnjim izgnanstvom, u europskoj ekonomskoj i pravnoj misli zauzima posebno mjesto. Bio je jedan od najistaknutijih predstavnika klasičnog liberalizma u poslijeratnoj Europi.

Najprimjereniji opis načela na kojem se temelji klasični liberalizam jest sloboda unutar zakona. Tržišna privreda ne djeluje u institucionalnoj praznini, zato razumijevanje institucionalnih uvjeta za dobro djelovanje tržišnog mehanizma stvara prostor i za specifičnu ulogu države. To znači oblikovanje institucionalnog okvira za djelovanje tržišne privrede, a isključuje državnu intervenciju u tržišni proces kao takav, napose odlučivanje o cijenama i proizvodnji, na što je u svojim kritikama socijalizma Ljubo Sirc neprestano upozoravao.

Za Sirca je nedvojbeno najznačajnija vladavina prava. Sirčeva misao je daleko od moralnog relativizma, prema kojemu je čovjek mjerilo svih stvari. Svjestan je važnosti morala, tradicije, navika, običaja, kulture, koji su utjelovljeni u porodicama, lokalnim zajednicama, religiji. Društvo ne može djelovati kao tabula rasa, samo na podlozi tržišnih odnosa. Oni mogu preživjeti samo pomoću neformalnih institucija, institucija koje podupiru sudjelovanje u društvu i koje su, povijesno gledano, rezultat spontanih društvenih procesa, odnosno djelovanja pojedinaca, a ne društvenog inženjerstva. Te su ustanove civilnog društva s onu su stranu ponude i potražnje i ključne su za uspostavu povezanosti između slobode i poretka. Sloboda, lišena uređenosti civilnog društva, ubrzo prelazi u anarhiju.

Na žalost, za Sirčevu klasično-liberalnu društvenu misao slovenski, kao ni uopće prostor bivše Jugoslavije, nije imao odveć sluha. No ona je enklavama zavjerenim građanskom individualizmu i otriježnjenim od kolektivizama u tom prostoru bila, i zacijelo će ostati, trajnim nadahnućem.

 

PRILOG

 

Razgovor s Ljubom Sircem za slovensku nacionalnu televiziju, 8. maja 2010.

 

Nedavno je na slovenski objavljena vaša knjiga Bespuća socijalizma. Kao ekonomist mnogo ste proučavali nekadašnje komunističke privrede. U Sloveniji vlada uvjerenje da je u socijalizmu bilo dobro, da je bio to privredno uspješan i pravedan sistem, i da smo s prijelazom u kapitalizam prešli u gori sistem. Kakvo je vaše mišljenje?

Neka se ljudi upitaju zašto su sada slovenske plaće upola manje od austrijskih, odnosno još manje. U staroj (kraljevini) Jugoslaviji s velikim smo uspjehom dostizali Austriju i mogli bismo imati austrijske plaće da nismo ušli u sistem koji nije funkcionirao. Što se tiče pitanja zašto je u određenim trenucima u Sloveniji bilo dobro, mogu vam reći samo to da je to bilo u vrijeme kada su Amerikanci davali Jugoslaviji na godinu subvenciju u visini od 3 do 4 milijarde današnjih dolara, pa i više, a kasnije su Titovoj Jugoslaviji davali velike kredite, koji su u vrijeme raspada Jugoslavije 1990. godine iznosili oko 30 milijardi dolara.

To je ono što je donijelo dobro. Što se tiče lošega – taj sistem jednostavno nije funkcionirao. Rekao bih samo da nisu djelovale investicije, i drugo, produkcija nije rasla onoliko koliko bi mogla rasti upravo zbog loših investicija. Nije bilo ni onog sitnog rada što ga donosi poduzetništvo.

Zašto ljudi s takvim veseljem predstavljaju sebi da su dobro živjeli?!… S druge strane, upravo sada kada Slovenija daje kredite Grčkoj, što je donekle čudno, naglašavaju da Grčka ima veći dohodak po osobi nego što ga ima Slovenija. Pritom treba naglasiti da je Grčka bila prije Drugoga svjetskog rata na razini Srbije, koja je bila upola manje razvijena od Slovenije. O nekom posebnom uspjehu privrede u Titovoj, odnosno socijalističkoj Jugoslaviji nije dakle moguće govoriti jer je u to vrijeme došlo do zaostajanja. To su bili uzroci što ih u svojim knjigama nastojim objasniti.

Kakvo je vaše mišljenje o vođi komunističke Jugoslavije Josipu Brozu – Titu. Kako ocjenjujete njegovu ulogu? Znamo da ga mnogi ljudi smatraju pozitivnom povijesnom ličnošću.

Ja ne vidim u Titu nikakvu pozitivnu stranu. Prvo, bio je zagriženi komunist. Drugo, već je u Moskvi sudjelovao u komunističkim fintama protiv protivnika. O ekonomiji nije imao pojma, što je sam napisao. Napisao je naime da je bilo mnogo lakše boriti se u ratu nego voditi privredu nakon rata. Tito o ekonomiji nije nikada razmišljao.

Za to je imao svojeg ‘specijalista’ Edvarda Kardelja, koji je imao čudne poglede, ali je barem imao neke poglede, dok ih Tito, prema mom mišljenju, nije imao. Stalo mu je bilo samo do vlasti. Bio je veliki vođa i spretan taktičar, sve mu se odlično poklopilo i na kraju je još doživio pogreb kao malo tko. Sa sudjelovanjem svih onih što ih je Tito dao pobiti, ako bi mu došli u ruke.

Zašto je toliko mnogo državnika sudjelovalo na tom pogrebu?

To je teško razumjeti. Mislim zato jer su se bojali Sovjetskog Saveza i Staljina. Tito je naime bio prvi kojeg je Staljin počeo proganjati i zbog toga se morao okrenuti protiv Staljina, premda je kasnije Tito sa Sovjetskim Savezom opet započeo suradnju. Tito je čak izjavio, u sedamdesetim godinama prošlog vijeka, da je Sovjetski Savez jedina miroljubiva država, dok je Amerika agresivna. No unatoč tome Amerikanci su mu se klanjali i veličali ga, jer su stalno računali da će biti protiv Sovjetskog Saveza, premda zapravo nije bio.

U Ljubljani ćemo najvjerojatnije dobiti Titovu cestu.

Nakon svega što se dogodilo, to je, prema mom mišljenju, vrlo nesretan izbor, imenovati neku ulicu u čast Tita. Tito je naime bio upleten u strahovite stvari. Usto nije imao pojma kako djeluje privreda, što je i sam priznao. Zbog ta dva razloga ne bih preporučio da Tito bude posebno počašćen cestom.

Zašto su se tako odlučili? I to 20 godina nakon pada socijalizma?

Zato jer jedan dio Slovenaca i dalje pokreće njihova nekadašnja pripadnost komunističkoj partiji koja je uvela taj sistem. Žele natrag na iste položaje, pa i čuvaju ih. Na to kako djeluje privreda ne osvrću se baš previše, što ih sada – zbog neuspjeha u ekonomiji – prilično snažno udara u glavu.

Nedavno smo slavili dan otpora protiv okupatora, odnosno nekadašnji dan Oslobodilačke Fronte. Vi ste tokom Drugog svjetskog rata bili član grupe Stara pravda, koju je vodio Črtomir Nagode. Ta je grupa bila najprije član Oslobodilačke Fronte, potom su je isključili. Zašto?

Mi smo se okupili odmah na početku Drugog svjetskog rata. Tada sam bio student Pravnog fakulteta.  Mi studenti smo tražili organizaciju kojoj bismo se priključili. Nagode je (kao lijevo usmjeren liberal) bio čovjek koji nas je privlačio. I zbog toga jer je bio tajnik Društva prijatelja Sovjetskog Saveza, koji je tada imao veliku važnost. Stara pravda je u Oslobodilačku Frontu stupila augusta 1941. godine.

Moram napomenuti da 27. aprila 1941. nije bila ustanovljena Oslobodilačka fronta (OF), nego Anti-imperijalistička fronta, koja je bila usmjerena protiv Francuske i Velike Britanije, a ne protiv Hitlerove Njemačke. Kad je Hitler napao Sovjetski Savez, stvari su se dakako okrenule. Komunistička partija, odnosno oni komunisti s kojima smo imali kontakte (Boris Kidrič, Aleš Bebler), nisu željeli da mi, Stara pravda, imamo bilo kakvu ulogu, što su kasnije izričito sproveli protiv ostalih članova OF-a. Mi smo se tome oduprli.

Je li to ponašanje Komunističke partije, koja je – u skladu s politikom Staljinovog Sovjetskog Saveza – vidjela na početku Drugog svjetskog rata svoje protivnike u Francuskoj i Engleskoj, ali ne i u Njemačkoj, bila kolaboracija?

Oni su naime slijedili Sovjetski Savez. Staljin je koristio ono što je Lenjin zvao strategija i taktika. Taktika je bila da s nekim sudjelujete neko vrijeme, potom ga napadnete. A sudjelujete zato da bi nekog trećeg izbacili iz kolosijeka. Staljin se 1939. do neke mjere povezao s Hitlerom jer je mislio da će Hitler najprije svladati Francusku i Veliku Britaniju, a zatim će Staljin svladati  Hitlera i tako dobiti u ruke cijelu Europu, ako ne i nešto više. Naglašavam, strategija i taktika. Taktika da s nekim sudjelujete kad vam to odgovara, a potom ga isključite. Prvi je to Lenjin koristio za seljake kojima je obećao zemlju. A nekoliko godina potom počeo ih je proganjati.

Posljednji ste živi osuđenik na tzv. Nagodetovom procesu iz 1947. Zašto su vas osudili?

Ni za što. Zato jer smo se ponašali onako kako se ponašaju normalni ljudi. Posebno ako vam je obećano da ćete moći sudjelovati u političkom životu. Komunisti su pak željeli da nitko ne sudjeluje u političkom životu, budući da su ga htjeli monopolizirati. Zato su nas se otarasili tako kao što su se otarasili na svim mjestima i u svim krajevima gdje su to mogli učiniti.

Kakva je bila presuda?

Osuđen sam bio na smrt. Kasnije su me pomilovali, jer je previše ljudi postalo pozorno na tu tešku kaznu. Nagodeta su dakako strijeljali. Nakon 14 dana su me pomilovali na 20 godina zatvora, potom su se stvari počele mijenjati. Nakon Staljinove smrti i u Jugoslaviji su, unatoč sporu sa Sovjetskim Savezom, slijedili sovjetski uzor i postali popustljiviji.

Kakvo je vaše mišljenje o poratnim ubijanjima?

Užas.

Zašto su se dogodili?

Posrijedi je bilo ubijanje protivnika. To pobijanje je započelo već prije. Ne smijete zaboraviti da je Komunistička partija Jugoslavije (KPJ) proglasila krajem 1941. da se oslobodilačka borba barem djelomično pretvara u klasnu borbu i počeli su prije svega napadati i ubijati seljake po selima. Seljacima nije preostajalo drugo nego braniti se. I nastao je taj unutrašnji rat, koji je Slovencima, i ne samo njima, strahovito štetio, premda zbog potpunog nerazumijevanja na Zapadu nije imao takve strahovite posljedice kao što je mogao imati.

Jesu li prema vašem mišljenju komunisti izazvali građanski rat?

Pa to su jasno rekli. Komunisti su obznanili pravilo da se nitko ne smije boriti protiv okupatora izvan njihove komande.

Jedan od onih kojemu se prebacuje da je sudjelovao u poslijeratnim ubijanjima je i Mitja Ribičič. Kakva je vaša ocjena Ribičiča?

Mitju Ribičiča osobno poznajem jer me je ispitivao. Bio je naime organizator Nagodetovog procesa. Došao je jednom u posjetu u Veliku Britaniju, kad sam već živio tamo. Englezi su me tada pitali što bih mu učinio ako bih imao prilike da mu nešto učinim. Rekao sam da bih ga pustio živjeti jer mu želim da što dulje živi sa svojom rđavom savješću. Samo sada čujem da je još živ i da ga napušta sjećanje i duševna snaga, tako da se uopće ne može više sjetiti što je radio.

Zadnje dane je aktualna kriza u Grčkoj. Vi ste i ekonomist. Gdje su, prema vašem mišljenju, uzroci krize u Grčkoj?

Glavni uzrok sadašnje krize je pretjerano povjerenje u neprestani rast, posebno rast stambenih objekata.

Govorite općenito ili o Grčkoj?

Za Grčku je loše to što Grci misle da moraju pratiti Europu u plaćama, što i prate, no nemaju dovoljno proizvodnje da te plaće pokriju. Nastala je konfuzija, jer su posuđivali novac. Ljudi ne razumiju da najprije moraju proizvoditi žele li imati veće plaće. Sada se tuku u Ateni. Zbog toga nikome neće biti bolje. Radije neka se potrude da imaju što više ljudi koji se razumiju u ekonomiju i da rade upravo zato da više zarade.

Može li Slovenija doživjeti grčku sudbinu?

Nadam se da neće. Nadam se da Slovenci nisu toliko nerazumni, premda i ovdje vidimo demonstracije za veće plaće bez svake osnove. Za veće plaće treba imati privredu koja dobro djeluje i mnogo proizvodi. Nikakve ulične demonstracije neće donijeti veće plaće. Demonstracije su shvaćene kao osuda vodstva, jer bi ono navodno trebalo dati veće plaće. A gdje da ih nađu ako zemlja ne proizvodi? Pojedini bogataši odmah upadaju u oči. No s onim što oni više zarade nije moguće svima drugima povećati plaće za deset posto.

Preveo sa slovenskog Mario Kopić

 

 

 

 

 

 

Liotar o vremenu slike

Jean-François Lyotard:

 

ČAS, NEWMAN

 

Trebalo bi razlikovati vrijeme potrebno slikaru da naslika sliku (vrijeme ”produkcije”), vrijeme nužno za promatranje i shvaćanje tog djela (vrijeme ”konzumacije”), vrijeme na koje se djelo referira (neki moment, scena, situacija, sekvenca događaja: vrijeme dijegetičkog referenta, priče koju slika pripovijeda), vrijeme utrošeno kako bi slika došla do promatrača nakon „stvaranja“ (njezino vrijeme cirkulacije), a naposljetku možebiti i vrijeme koje slika sama jest. To bi načelo, u svojoj infantilnoj ambiciji, omogućilo izoliranje različitih „mjesta vremena“ (lieux de temps).

Ono što razlikuje Newmanovo djelo od korpusa avangarde, a napose od onih djela što pripadaju američkom ”apstraktnom ekspresionizmu”, jest to što nije opsjednuto pitanjem vremena, toj opsesiji mnogih slikara, nego što pitanju vremena pridaje neočekivan odgovor: vrijeme, to je sâma slika.

Kako bi se odredio i pokazao taj paradoks, prikladno je sredstvo konfrontirati Newmanovo ”mjesto vremena” s mjestom vremena u dva velika djela Marcela Duchampa. Duchampova djela Le grand Verre (Veliko staklo) i Étant donnés (Bivajući dani) odnose se na događaje (événements), „svlačenje“ Nevjeste (Mariée), otkrivanje opscenog tijela. Događaj ženstvenosti i skandal koji je „drugi spol“ čine jedno.  U ”kašnjenju u staklu (retard en verre)” još nije uspio; u guštarama (buissons), iza zirke (judas), već jest. Ta dva djela jesu dva načina predstavljanja anakronizma pogleda (regard) u odnosu na događaj svlačenja. „Predmet“ (sujet) slike je doista čas, bljesak koji zasljepljuje oko, epifanija. No, prema Duchampu, ta se prigoda (l’occurrence), „ženstvenost“, ne može uračunati u vrijeme pogleda na „muškost“.

Otuda proishodi da je vrijeme potrebno za „konzumirati“ (oćutiti, komentirati) ta djela tako reći beskonačno: ono je posvećeno traganju za samom pojavom (apparition, Duchampov termin), razgolićenje koje je istodobno svetogrdan (sacrilège) i svet (sacré) analogon. Pojava, to je nešto što se prigađa, što je drugo. Kako se to drugo može biti figurativno? Trebalo bi biti identificirano, što je kontradiktorno. Duchamp organizira prostor Nevjeste prema vremenskom „ne još“, a Étant donnés prema „već ne više“. Promatrač Stakla čeka Godota; iza vrata Étant donnés voajer traži nestalu Albertinu. Oba ova Duchampova djela čine zglob (charnière) između smetene prustovske anamneze i beketovske parodije prospektive.

Newmanova slika nema za cilj pokazati kako trajanje (durée) nadmašuje svijest, nego sama biti prigodom, trenutkom koji se slučuje. Dvije su razlike u odnosu na Duchampovo djelo, jedna se tako reći tiče „poetike“, a druga tematike. U stanovitoj mjeri Duchampove teme spadaju u žanr Vanitas, dok Newmanove pripadaju Blagovijesti, Epifaniji. No raskorak između te dvije poetike još je veći. Newmanova slika je anđeo. Ništa ne poručuje, ona je sama po sebi poruka. Slikarski ulog na velikim Duchampovim radovima jest izigrati pogled (i duh) zato što on nastoji predstaviti kako na analogan način vrijeme izigrava svijest. No Newman ne predstavlja nepredstavljivu (imprésentable) poruku, nego je pušta da se sama predstavi.

Vrijeme utrošeno u „konzumiranje“  jedne Newmanove slike posvema je različito od onog koji zahtijevaju velika Duchampova djela. Nikad kraja pripovijedanju Velikog stakla i Etannt donnés. Pripovijest, pripovijesti preplavljuju Nevjestu, pripovijesti izazvane stranim imenima na nacrtanim krajičcima papira u Les Boites („Kutije“), slike na staklu, predstavljene posredstvom komentatora. Narativnost se čuva, gotovo nestaje u uputama za montiranje Étant donnés, ali vlada prostorom opscenih jasala. Pripovijeda rođenje. A i barokne osobine (baroquisme) materijala potrebuju pripovijest.

Na Newmanovim platnima pripovijestima se suprotstavlja plastična nagost. Sve je tu, dimenzije, boje, crte bez aluzija. Do te mjere da su problem komentatoru. Što reći, što već nije dano? Opis je lak, ali bezizražajan (plate) kao parafraza. Najbolji komentar sadrži se u pitanju: što reći?, u uskliku: ah!, u iznenađenju: pazi, bogati! Sve su to izrazi osjećaja koji se naziva u modernoj estetičkoj tradiciji (i u Newmanovom djelu): sublimno. Eto, to je taj osjećaj. Dakle nema gotovo ničeg za ”konzumirati”, ili što ti ja znam. Ne konzumira se prigoda, nego samo smisao (sens) prigode. Osjetiti čas (sentir l’instant) je nešto časovito (instantané).

Newmanov pokušaj da prekine s prostorom veduta utječe na „pragmatičku“ osnovu prostora. Ne radi se više o vladaru slikaru, jednom Ja koji pokazuje svoju slavu (kod Duchampa svoju bijedu) nekom trećem (uključujući i sebe osobno, naravno) prema „komunikacijskoj strukturi“ na kojoj se zasniva klasična modernost. Duchamp razrađuje tu dispoziciju koliko može, napose svojim istraživanjima na multidimenzionalnom prostoru i na svim vrstama „zglobova“. Njegovo se djelo u svojoj cjelini upisuje u velike vremenske zglobove suviše rano/suviše kasno (trop tôt/trop tard). Vazda je posrijedi nešto suviše, što je znak bijede, dočim slava, kao i kartezijanska „velikodušnost“, zahtijevaju ono kako treba, comme il faut. No, taj se Duchampov rad provodi na pikturalnoj, plastičnoj poruci koja se prenosi s pošiljatelja, slikara, na primatelja, publiku, u svezi s referentom, dijegezom, koju publika teško uočava, ali koju ona treba, putem tisuću lukavosti i paradoksa koje je slikar smislio, nastojati uočiti. Oko istražuje prema režimu: Odgonetni (Devine)!

Newmanov prostor nije trijadan, u smislu u kojemu bi počivao na pošiljatelju, primatelju i referentu. Poruka ne „govori“ ni o čemu, ne potiče ni od koga. Newman „ne govori“, ne pokazuje posredstvom slike. Poruka (slika) je poručitelj (messager), ona kaže: „Evo me!”, što će reći: Pripadam ti (Je suis à toi) ili Budi moj (Sois à moi). Dvije instancije: ja, ti, koje se ne mogu međusobno zamijeniti (insubstituables), koje imaju mjesto samo u neodložnom ovdje-sada. Referent (ono o čemu slika „govori“), pošiljatelj (njezin „autor“) nemaju pertinenciju, čak ni negativnu, čak ni kao aluziju na neko nemoguće prisuće (présence). Poruka jest predstavljanje (présentation), ali predstavljanje ništine (rien), što će reći prisuća. Takva „pragmatička“ organizacija daleko je bliža etici nego bilo kojoj estetici ili poetici. Što se Newmana tiče, radi se o tome da poda boji, crti, ritmu, snazi obligacije, u sučelnoj relaciji, u drugom licu, model koje ne može biti: Vidi ovo (tamo), nego: Vidi me, ili bolje: Slušaj me. Jer obligacija je modus prije vremena nego prostora, a njezin je organ uho prije nego oko. Na taj način Newman ide do kraja u pobijanju suda diferenciranja (distinguo) uvedenog preko Lessingova Laookona, na što se nedvojbeno polagalo kod istraživanja avangarde, recimo od Delaunaya do Maljeviča.

No, predmet slike nije, u pravom smislu riječi, eliminiran. U jednom od svojih „Monologa“ imenovanih The Plasmic Image (1943-1945), Newman naglašava „važnost predmeta za slikarstvo“. U nedostatku predmeta, piše Newman, slika postaje ”ornamentalna”. Treba odati priznanje nadrealizmu, ma kako bio na izdisaju, što je oduvijek zahtijevao predmet i time spriječio novu američku generaciju (Rothko, Gottlieb, Gorky, Pollock, Baziotes) da se prepusti čarima puste apstrakcije kojoj su podlegle europske škole već krajem prvog desetljeća XX stoljeća.

Prema Thomasu B. Hessu, „predmet“ Newmanova djela bi ukratko bilo „umjetničko stvaranje” samo, simbol Stvaranja naprosto, onog koje se pripovijeda u Postajanju, Genezi. To se može prihvatiti u onoj mjeri u kojoj je prihvatljiv misterij ili barem enigma. U tom istom Monologu Newman piše: „predmet stvaranja jest kaos“. Mnogi naslovi njegovih slika usmjeravaju tumačenje prema (paradoksalnoj) ideji početka (commence). Bog Sin (Le Verbe), poput bljeska u tmini ili crte na pustoj površini, razdvaja, ustanovljuje (institue) razliku kojom, ma koliko ona neznatna bila, daje sposobnost osjećanja, dakle inaugurira osjetilni svijet. Taj početak je antinomija. On postoji u svijetu kao svoja inicijalna razlika, početak svoje povijesti. Nije ovosvjetovni budući da rađa ovaj svijet (l’engrende), pada iz neke prahistorije ili neke a-historije. To je paradoks izvođenja (performance), ili prigode. Prigoda je čas koji „pada“ (tombe) ili „slučuje se“ (arrive) nepredviđeno, ali koji se, čim je tu, smješta u mrežu (réseau) onoga što se slučilo. Bilo koji čas pod uvjetom da je shvaćen kao quod, prije nego kao quid, jest početak. Da nije tog bljeska (éclair), ničega ne bi bilo, ili bi bio kaos. Bljeska je „cijelo vrijeme“ tu (kao i čas), i ujedno nikad nije tu. Svijet ne prestaje počinjati. Kod Newmana stvaranje nije ničije djelo, stvaranje je ono što se slučilo (ovo) usred neodređenog.

Ukoliko postoji „predmet“, on je ”ono aktualno”. Slučuje se sada, ovdje. Ono što se slučuje (quid) dolazi potom. Početak je što postoji…quod (objekt); svijet, ono što postoji.

Duchamp je imao za predmet neuhvatljivost časa, što je pokušavao predstaviti umjetnim prostornim sredstvima (spatiaux). Newmanovo djelo počevši od ONEMENT I (1948) prestaje upućivati, kroz nekakav ekran, na priču situiranu s druge strane, makar ta priča bila rafinirana i krajnje simbolična, kao što je kod Duchampa otkriće, ili „invencija“ ili „vizija“ drugog (spola). Uzmemo li slike s „početka“ (gdje Newman postaje Newman) koje se nižu u velikom broju ONEMENT I: GALAXY, ABRAHAM, THE NAME I, ONEMENT II iz 1949, JOSHUA, THE NAME II, VIR HEROICUS SUBLIMIS iz 1950-1951 ili seriju od pet UNTITLED iz 1950 koja se završava s THE WILD, a koje je svaki komad od jednog do dva metra visine s četiri do petnaest centimetara širine, vidjet ćemo da ta dva djela očito ne „pripovijedaju“ neki događaj, da se figurativno ne odnose na scene iz pripovijesti poznatih promatraču ili koje bi on mogao rekonstruirati. Nedvojbeno simboliziraju neke događaje, kao što to sugeriraju naslovi. Ti naslovi dopuštaju u stanovitoj mjeri Hessov hebraistički komentar, kao uostalom i ono što se zna o Newmanovu zanimanju za čitanje Tore i Talmuda. No, i sam Hess smatra da se Newman „nikada nije služio svojim slikarstvom da bi prenosio neku poruku gledatelju“ kao i da „nikad nije ilustrirao neku ideju ili naslikao neku alegoriju“. Ne-figurativnost djela, čak i simbolička, mora služiti pri komentiranju kao regulativno načelo.

Dakle, propitujemo li samo plastično predstavljanje, ono što se nudi pogledu a da se pritom ne potpomažemo konotacijama koje nam sugeriraju naslovi, ne samo da se ne osjećamo izvan mogućnosti bilo kojega tumačenja, nego se dešifriranje slike, identificiranje čini lakim, tako reći neposrednim, preko crta, boja, ritma, formata, razmjera, materijala (sredstvo i boja), podloge. Djelo bjelodano ne krije nijednu tajnu izrade, nijedno umijeće koje bi moglo otežavati razumijevanje putem promatranja i time izazvati znatiželju. Slika nije zavodljiva, niti dvosmislena, jasna je, „direktna“, otvorena, „uboga“.

Treba priznati da svako to platno, čak i kada je u sastavu serije (a to će još više biti slučaj s četrnaest STATIONS, nastale između 1958. godine i 1966. godine) nema drugog cilja do biti samo po sebi vizualan događaj. Vrijeme onoga što je ispričano (bljesak bodeža nad Isakom), vrijeme da se ispriča to vrijeme (odgovarajući stihovi iz Geneze) prestaju bivati razdvojenima. Plastični čas koji ih kondenzira (linearni, kromatski, ritmički) jest slika. Slika se pojavljuje (se dresse), rekao bi Hess, kao poziv Gospoda koji podiže Abrahamovu ruku, može se to reći i jednostavnije: pojavljuje se kao što se pojavljuje prigoda. Slika predstavlja prisuće (présente la présence), bivstvovanje se očituje ovdje sada. Nitko mi je ne pokazuje, pogotovo ne Newman, u smislu pripovijeda, tumači. Ja (promatrač) sam samo otvoreno uho prema zvuku iz tišine, slika je taj zvuk, akord. Pojavljivanje – Newmanova stalna tema, mora se shvatiti kao naćuliti uho, slušati.

Newmanovo djelo pripada estetici sublimnog koju je uveo Boileau svojim prijevodom Longina, koja se sporo širila u Europi krajem XVII. stoljeća, koju su najpodrobnije analizirali Kant i Burke, a koju su predstavnici klasičnog njemačkog idealizma, napose Fichte i Hegel, priključili načelu prema kojemu misao i zbiljnost zajedno čine sustav, i samim tim pokazali da je nisu dobro poznavali. Newman je čitao Burkea. Smatrao ga je pretjeranim „nadrealistom“ (u ”Monologu” nazvanom: The Sublime is Now). Ipak, Burke, na svoj način, točno pogađa jednu bitnu točku Newmanova projekta.

Delight, negativna ugoda koja na kontradiktoran, gotovo neurotičan način karakterizira osjećaj sublimnog, proistječe iz ukidanja opasnosti od nanošenja bola. Tu opasnost, kojom su bremeniti stanoviti „predmeti“, stanovite situacije koje otežavaju očuvanje sebe, Burke naziva terror: tmica, samoća, tišina, približavanje smrti mogu biti „strašni“ po tomu što nagovještavaju da će pogled, drugi, govor, život… neočekivano nestati. Čovjek iskušava da uskoro možda više ničega neće biti. Ono što je sublimno jest to što se usred neizbježne ništine (néant) ipak nešto slučuje, ”zbiva”, i što nagovještava da sve nije svršeno. Jedno jednostavno evo, najmanja „prigoda“, jest to ”zbivanje”.

No, Burke pridaje poetry, koju bismo mi nazvali pisanjem, dvostruki, protuslovni krajnji cilj -širenje terora (mi bismo rekli: prijetnju prestankom govora) i prihvaćanje izazova koji sobom nosi prekid govora, podstičući ili prihvaćajući oblikovanje rečenice „koju nikad nitko nije čuo“ (inouïe). Što se slikarstva tiče, smatra da ono nije u mogućnosti ispuniti tu sublimnu zadaću. Književnost ima slobodu kombinirati riječi i eksperminetirati s rečenicama, u sebi sadrži neograničenu moć govora koji je prebogat, ali slikarska umjetnost u Burkeovim očima ostaje sputana stegama figurativnog predstavljanja. Jednim jednostavnim izrazom poput „Gospodov anđeo“ pjesnik, piše Burke, otvara mogućnost beskrajnog niza asocijacija; nijednom slikom se ne može postići to bogatstvo, slikom se ne može izvan onog što oko može prepoznati.

Zna se kako su nadrealistički slikari pokušali izbjeći taj nedostatak. Unošenjem beskonačnosti u kompoziciju. Slažu se zajedno figurativni elementi, koji ako nisu vazda prepoznatljivi, a ono su barem određeni, i to paradoksalno (poput odvijanja sna). Ipak to „rješenje“ i dalje podliježe Burkeovoj primjedbi o nemoći slikarstva kad je posrijedi sublimno, jer se samo na drugi način spajaju „ostaci“ otpali od „perceptivne stvarnosti“. A to što Newman smatra Burkea „pretjeranim nadralistom“, on to čini stoga što kao slikar uviđa da ta osuda vrijedi samo za onu umjentost koja uporno ostaje pritom da predstavlja, da čini prepoznatljivim.

Kant u djelu „Kritika snage suda“ bljeskovito i nehotimice skicira jedno drugo rješenje problema sublimnog slikarstva. Piše da se ne mogu predstaviti u prostoru i vremenu beskonačnost moći i apsolutnost veličine koje su čiste ideje. No, na njih se makar može aludirati, mogu se evocirati pomoću onoga što on nazivlje „negativnom predstavom“. Iz tog paradoksa predstave koja ništa ne predstavlja, Kant daje za primjer zabranu prikazivanja likova po Mojsijevu zakonu. To je samo jedna indikacija, ali se njome nagovještavaju apstrakcionistička i minimalistička rješenja pomoću kojih će slikarstvo pokušati pobjeći od zatvorenosti nametnute figurativnošću.

Kod Newmana se taj bijeg ne sastoji u tome da se prijeđu granice figurativnog prostora određene u vrijeme renesanse  i baroka, nego da se smanji (rabattre) vrijeme događaja u kojem se odigrala legendarna ili historijska „scena“ u odnosu na sam slikarski objekt. Kromatski materijal, odnos s drugim materijalom (platno, ponekad nepreparirano) i dispozicija (dimenzije, format, proporcije), jedino to mora izazvati zadivljujuće iznenađenje, čudo što nešto postoji a ne ništa. Kaos prijeti, ali bljesak se tzimtzuma,  „zipa“,  zbiva, što dijeli tminu, dekomponira je kao što prizma prelama svjetlost u boje i slaže ih po površini u jedan univerzum. Newman je govorio da je prije svega crtač. Postoji nekakva svetost crte po sebi.

„Moja se platna ne vezuju ni za manipulaciju prostora, ni za sliku, nego za osjećaj vremena“, piše Newman u „Monologu“ iz 1949. godine, nedovršenom, koji nosi naslov Prologue for a New Esthetic. Taj osjećaj, precizira Newman, nije ”osjećaj vremena koje je dugo bio pod-temom slikarstva, a što je unijelo u slikarstvo osjećaj nostalgije i velike drame koju uvijek sačinjavaju asocijacije i povijest…”. Rukopis Prologue se tu prekida. No redovi koji prethode tom prekidu omogućavaju  malo više elaboraciju vremena koje je posrijedi.

Newman priča da augusta 1949. godine obilazi tumuluse („humke“) Indijanaca Miami na jugo-zapadu Ohioa, kao i indijansku utvrdu u Newarku, Ohio. „Stojeći ispred humka u Miamisburgu …bio sam zbunjen“, piše, ”apsolutnim karakterom osjećaja, jednostavnošću koja je dolazila sama od sebe”.  U jednom prethodnom razgovoru koji prenosi Hess, on pripovijeda taj doživljaj svetog mjesta. Čovjek promatra i misli: „Evo me, ovdje … a iznad, tamo (iznad granica mjesta) je kaos, priroda, rijeke, krajobrazi … Ali se ovdje stječe osjećaj vlastitog prisuća … Došao sam do ideje da učinim gledatelja prisutnim, do ideje ‘da je čovjek prisutan’…“.

Hess uspoređuje tu izjavu s tekstom koji Newman piše 1963. godine da bi predočio maketu sinagoge koju je zamislio i izradio s Robertom Murrayom za izložbu „Suvremene američke arhitekture sinagoga“. Sinagoga je idealan predmet za arhitekturu, nije prisiljen ni na kakvu organizaciju prostora, osim one koja po njegovom mišljenju najbolje odgovara zapovjedi: „Znaj pred kim stojiš“. „To je mjesto, Makom, gdje svaki čovjek može biti pozvan stati i čitati svoj tekst pred Torom…Moja je nakana da stvorim mjesto, a ne okolicu, da onemogućim kontemplaciju obrednih predmeta…Ovdje u ovoj sinagogi, svaki čovjek koji sjedi je izoliran u svom ”zaklonu” očekujući da bude pozvan, ne zato da bi se uspeo na uzvisinu gdje pod pritiskom tzimtzuma koji stvara svjetlost i svijet, može postati svjestan sveukupnog smisla vlastite osobe pred Torom i Bogom“. Središno „uzvišenje“ gdje se čita Tora upisano je na nacrtima i planu pod imenom ”humak”.

Ta kondenzacija indijanskog i židovskog prostora ima svoj začetak i kraj u pokušaju da se uhvati „prisuće“. Prisuće je pravi čas koji prekida kaos povijesti i podsjeća ili ukazuje samo da „nešto postoji“ prije bilo kakva značenja tog nečeg što postoji. Ta se ideja smije nazvati mističnom, budući da je posrijedi misterij bivstvovanja. Ali bivstvovanje nije osjećaj. Prema Newmanu, bivstvovanje, time što se otkriva u času omogućava osobi da se „totalno osjeti“. Izraz je trostruko nesretan. U prigodi, ni značenje, ni totalitet, ni osoba nisu u igri. Te  se instancije  pojavljuju „nakon“ što se nešto dogodi, da bi sebi našle mjesta. Makom znači mjesto, ali je to mjesto ujedno i biblijsko ime Gospoda. Treba ga shvatiti kao u francuskom izrazu „avoir lieu“, što će reći zbiti se (advenir).

Newman izlaže 1961. godine u Guggenheimu četrnaest STATIONS OF THE CROSS, Križni put. Daje im podnaslov LAMMA SABACHTANI, očajni krik što ga razapeti Isus upućuje Bogu: Zašto si me ostavio? „To pitanje bez odgovora“, piše Newman u propratnom katalogu, „prati nas već od davnina, od Isusa, od Adama, to je iskonsko pitanje“. Židovska verzija stradanja: pomirba egzistencije (dakle i smrti) sa značenjem ništa se nije zbilo. Mesija, nositelj smisla, vječno se čeka. Jedini nikad izrečeni „odgovor“ na pitanje napuštenog ne glasi: Znaj zašto, već Budi. Newman je naslovio jednu sliku BE, tome se vraća 1970. godine, u godini smrti, pod naslovom BE I (SECOND VERSION). Jedno drugo platno, koje je trgovac koji ga je izložio u New Yorku 1962. godine nazvao RESURRECTION, izloženo u Guggenheimu 1966. godine, zajedno sa STATIONS, pod naslovom BE II (započeto 1961. godine). U Hessovoj knjizi, u legendi u svezi s reprodukcijom tog djela stoji: FIRST STATION. BE II.

Razumije se da se s tim Budi nikako ne radi o uskrsnuću u smislu kršćanskog otajstva, nego o vraćanju pravila koje proistječe iz tišine ili praznine, a koje perpetuira pasiju tako što je stalno vraća na početak. Kod napuštanja smisla, umjetnikova deontologija se sastoji u tomu da svjedoči da „nečega ima“, da odgovori na poredak bivstvovanja. Primjereno je da ne pruža ništa što bi omogućilo dešifriranje, a još manje tumačenje. Otuda uporaba jednoličnih boja, ne-iznijansiranih, kasnije i boja nazvanih „elementarnim“ u WHO’S AFRAID OF RED YELLOW AND BLUE? (1966-1967). U tom posljednjem naslovu, upitnik znači: Slučuje li se (arrive-t-il)? A AFRAID, držim, mora se razumjeti kao aluzija na Burkeov „terror“ koji obuhvaća „užitak“ (délice) u događaju, olakšanje (soulagement) što nešto postoji.

Bivstvovanje se najavljuje u imperativu. Umjetnost nije nekim ciljem definiran žanr (užitkom onoga komu je namijenjena), a još je manje igra pravila koje bi valjalo otkriti; ona obavlja ontološku zadaću, odnosno „kronološku“. Ona je obavlja, ne dovršavajući je. Treba svagda iznovice beskonačno započinjati svjedočiti o prigodi, puštajući je biti prigodom. U prvim skulpturama iz 1963-1966. godine s naslovima HERE I, HERE II, HERE III, kao i u BROKEN OBELISK dovršenim 1961. godine, prepoznajemo trodimenzionalne verzije zip-a koji neizbježno precrtava pravom crtom sve slike, ali nikad na istom mjestu. Vertikalnost kod Newmana ne konotira samo elaciju (élation), otkidanje od polja napuštenosti i besmisla. Ne uspravlja se uvijek, ponekad se spušta i gromom udara. Vrh prevrnutog obeliska dodiruje vrh piramide „kao“ što na plafonu Sikstinske kapela božji prst dodiruje Adamov. Djelo se pojavljuje časovito, ali bljesak časa se ispražnjava nad njim poput minimalne zapovijedi: Budi!

[Jean-François Lyotard, ”L’Instant, Newman”, L’inhumain. Causerie sur les temps, Paris 1988, str. 89-99.]

S francuskog preveo Mario Kopić

 

 

 

 

Srbi juče, danas, sutra

Novica Milić:

SRBI U XXI VEKU – NACIJA I KULTURA U DESETAK KRATKIH TEZA

Dame i gospodo,

Ovo što imam da kažem na temu skupa svodi se na dva-tri osnovna stava, datih ukratko – dakle, bez posebno razrađene argumentacije i analize (dobitak je da ću biti kratak).

  1. Prvi stav se tiče položaja nas Srba danas. Ogromna je bila političko-kulturna investicija Srba u projekt Jugoslavije kao zajedničke države tokom XX veka, u jugoslovenstvo kao ideju ili smisao zajedništva. S raspadom te države, sa iščezavanjem tog smisla, Srbi su se našli u praznom prostoru. Prve reakcije bile su regresija na plemenske modele identiteta XVIII i XIX veka. Za XXI vek jedva da se pomaljaju mogućnosti za redefinisanje zajedničke identifikacije („srpstva“) kao kategorije građanske kulture. Ono što su mnogi evropski narodi prošli u XVIII, XIX i XX veku, Srbi tek treba da prođu, od izgradnje drugačijeg odnosa pojedinca i zajednice (snaženja individualizma nasuprot kolektivizmu) pa do ustanova koje bi održale ravnotežu i komunikaciju između pojedinačnog i kolektivnog identiteta. Gubitak ranijeg središta kolektivne identifikacije – čemu služi i država, a ne samo kao organizacija vlasti ili model distribucije moći – podstakao je procese socijalnog raspada u više pravaca. Ukratko ću predstaviti samo neke tačke.
  1. Najpre, u Srbiji se krajem XX veka nije raspala samo ideja zajedničke države (Jugoslavije), već i ideja države kao pravno-političkog okvira za zajednicu ma koje vrste: država se uglavnom svela na aparat grabeži i represije. Ona je pala na najniži nivo „monopola sile“, i kao takva je jedna od većih, ako ne i najveća prepreka izgradnji novih modela kulturne i nacionalne identifikacije. Sve dok država Srbija stoji de facto nasuprot Srbima kao narodu – ili dok ih samo reprezentuje po nacionalističkoj matrici za vlastitu trijažu „dobrih“ i „loših“ Srba – dotle će zemlja Srbija biti politički i kulturni provizorijum – teritorija koju obrazovaniji deo, naročito među mlađima, radije napušta nego što je spreman da se založi za njeno uređenje. Na žalost, ne vidim znake zaustavljanja ovih trendova.
  1. Srbija je već dve-tri decenije ne samo nedovoljno određena teritorija, poremećene demografije – u svojim značajnim delovima je ispražnjena, dok u 2-3 grada masovna koncentracija populacije dovodi do neravnoteže resursa i komunikacija – već smo se svikli da o Srbiji i Srbima mislimo na osnovu starog geopolitičkog, spacijalnog modela rasporeda moći. Mi sebe poredimo sa najvećima, a najveće ili mrzimo (kao u slučaju Amerike) ili volimo (Putinova Rusija). Emocionalizacija politike zaklanja nam sposobnost za racionalne uvide, a hronopolitički, temporalni model nam je stran: ovde malo ko uopšte razmišlja, a kamoli da odgovorno istražuje, gde smo bili poslednjih četvrt veka, a gde ćemo biti kroz četvrt ili pola veka. Posredi su često naduvane, megalomanske strategije da se preskoči istorija, pri čemu ih ruše neprestani taktički promasaji i loši izbori. Kod nas odavno nije reč o krizi, tj. o procesu koji doseže vrhunac i potom razrešenje, već je reč o sociopolitičkoj patologiji, ako se već četvrt veka biraju uglavnom isti likovi iz stranačkog ringišpila i sa uglavnom istim programom osvajanja najniže vrste moći, tj. lične vlasti.
  1. Kosovo je glavni sindrom našeg okretanja leđa nama samima. Uporno gajimo fikciju o Kosovu kao o delu Srbije, oslonjenu na fantazmu o teritoriji bez ljudi koji su tamo a koji očito ne žele da žive sa nama. Ta fikcija, podignuta na nivo političkog programa za naciju koja je iscrpljena gubitkom nekoliko ratova za samo jednu deceniju, ugrađena u Ustav, ima i represivno i depresivno dejstvo. Represivno, jer odbacuje, potiskuje, cenzuriše svaki govor o našim gubicima, a depresivna je jer nas još dublje ukopava u ulogu gubitnika. Poznato je da simptom tzv. fantomskog uda obuhvata i traženje nadoknade, proteze, suplementa: gubitniku u ovom slučaju, sviknutom na teritorijalni model politike, ne ostaje drugo da ili čeprka po ranama, gajeći vlastitu traumu kao jedino dobro koje ima, ili da se žesti i besni na najbliže oko sebe – logika suplementa je da ne obezbeđuje celinu, već je uvek iznova krnji.
  1. Rekoh maločas, i ma koliko bilo neprijatno, uveren sam da to treba ponoviti – štaviše: uzeti u obzir kao jednu od polaznih tačaka za svako razmišljanje o nama, Srbima, na početku XXI veka – da smo izgubili nekoliko ratova u toku samo jedne, poslednje decenije prošlog stoleća. Ti su gubici bili različiti ali presudni: od kratkog rata u Sloveniji, kad smo izgubili ideju zajedničke države Jugoslavije, preko konfuznog, nepromišljenog rata u Hrvatskoj, gde su tamošnji Srbi izgubili i teritorije i kulturu, preko po meni nepotrebnog, teškog i naglašeno va banque ratovanja u Bosni i Hercegovini, pa sve do rata protiv najmoćnije vojne mašinerije ovog sveta, NATO pakta, kad neprijatelja nismo mogli ni videti – horizontalni rat se tu izokrenuo ne samo u vertikalni, već u temporalni, jer je tehnološka prednost neprijatelja prednost razvijene tehnike, informatike, dobitka u istorijskom vremenu – čime smo na dugi, dugi rok sebe gurnuli na marginu, među stvarne istorijske gubitnike, u otužne luzere. Rat je uvek zlo samo po sebi kad se događa, a izgubljeni rat je zlo koje se vraća decenijama.
  1. Četiri izgubljena rata za 8 godina nije samo iscrplo Srbe, toliko da većini nije do kulture u tradicionalnom značenju, već do preživljavanja, što, po mom skromnom mišljenju, nalaže ozbiljno preispitivanje tradicionalnih nazora o ratovima iz celog XX veka. Ne tvrdim, nego pitam: da li nam je I svetski rat bio zaista pobednički, ako smo tada izginuli preko svake mere i izgubili tzv. biološku supstancu, i usled ambicija jedne dinastije, jedne vojne klike i dela intelektualne elite, stupili u državnu zajednicu koja – pod imenom Jugoslavije – zvuči odlično, ali u kojoj, po rečima Slobodana Jovanovića iz jednog od njegovih poslednjih spisa, nismo umeli da igramo „politički šah“, pa smo taktiku juriša preneli na mirnodopski teren? Stvaranje dinastijske Jugoslavije, odnosno najpre Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca, bilo je simbolička nadoknada za ogromne gubitke i teške žrtve – one su se brzo prekrile novom trobojkom i mistikom tzv. vidovdanskog kulta – da bi se vratile, decenijama kasnije, kao nove žrtve, i to u dva navrata: u toku žestokog bratoubilačkog rata između 1941. i 1945. posle čega se ponovio zaborav ili potiskivanje obnovom Jugoslavije u komunističkom ruhu, potom raspadom i te Jugoslavije, kad se kult žrtve probudio kao kult osvete. Ako tako gledamo, mi Srbi nismo stvarni pobednci, već tek na papiru, u mašti, u fikciji, a toliki gubici i žrtve navode na razmišljanje može li ikako preživeti jedan narod a da ima, osim biološke, i neku kulturnu budućnost.
  1. U par navrata sam rekao „mi, Srbi“. Ne samo zato što pripadam tom „mi“, već stoga što se „mi“ rasulo u značenja koja se jedva još mogu povezati. „Mi“ je zamenica koja povezuje; ali „mi, Srbi“ je postala reč koja razvezuje. „Mi, Srbi“: koji „mi“? Ako postavim pitanja koja sam još maločas postavio, i iznesem tvrdnje o kojima verujem da vredi razmišljati, najverovatnije od toga časa više nisam pod istom „mi“ zamenicom pod kojom su neki drugi Srbi, naročito ne ako su to Srbi koji su od kuknjave i tzv. nacionalnog pitanja napravili mašine za profit, simbolički, institucionalni, katkad i finansijski, i postali Srbi od zanata ili profesije. Srpstvo je od oznake za političku ili kulturnu pripadnost regresovalo u etnoatribut (u znak roda, tj. veze krvi i tla), hrišćanska civilizacija je ovde zamenjena miksom paganstva i tzv. svetosavlja kao crkvene ideologije iza čega se izgubilo jevanđelje, široka liberalna evropska misao je zatomljena kolektivizmima desnim i levim, ekskluzivizmima, ekstremizacijama, sloboda je izvrnuta u sebičnost i bahatost, solidarnost je postala navijanje, radije mrzimo nego što volimo, i „mi, Srbi“ postali smo traumatična gomila koja ne zna kud ide. Parlament nam je ruglo, mediji su nam ruglo, ekonomija nam je ruglo, i „mi“ je postalo ruglo. U meni se ponekad probudi opasno čulo za opasna pitanja – ono se zove turskim imenom inat – pa se isključujem iz ovog „mi“ kao iz ekskluzivnog kluba „dobrih“ ili „velikih“ Srba. Ali to pominjem samo da bih rekao sledeće: „mi“ nema odavno jedan smisao, a naše „mi“, srpsko „mi“, razišlo se na značenja koja su postala neuskladiva. Govorim, naravno, o tzv. identitetu. Pojam identiteta se promenio. Teorijska, filozofska misao od Niča, preko Hajdegera (za koga „isto nije što i jednako“), sve do francuskih hermeneutičara, neofenomenologa i tzv. poststrukturalista druge polovine prošlog veka, pojam identieta snažno povezuje sa pojmom diferencijacije, i identitet traži preko mreže internih i eksternih razlikovanja. Promenio se i pojam nacije, koji je relativno skorašnji, moderan pojam – pomenuti Niče je već zapisao da je nacija res ficta et picta, „fabrikovana i ofarbana stvar“ – pojam nastao da raniji pojam naroda – zajednice teritorije, jezika, vere ili uverenja – podvede pod političko jedinstvo jedne države, države-nacije. Danas taj pojam nije čvrst, još manje monolitan, već je fluktuirajući, manje značajan od pojmova većine i manjine, ili roda (gender), ili profesije, ili tzv. nacionalnosti (kao administrativnog određenja). I, možda ključno, promenio se onaj skup vrednosti unutar kojeg svako „mi“ može da dobije ili da izgubi smisao koji je nosilo. Promenio se, naime, pojam kulture.
  1. Ako je u središtu kompleksa kulture u doba evropske renesanse i još par vekova posle nje bila umetnost, a onda sa prosvetiteljstvom i posle njega obrazovanje, tokom XX veka u to središte dospela industrija zabave oslonjena sve više, u XXI veku, na tehnologiju. To je promenilo značenje: kultura nije više skup „kultnih vrednosti“ elite, već je ona kao cultura (latinski: odgajanje) danas skup bilo kojih vrednosti koje mogu ili razlikovati pojedinca u zajednici ili mu dati predstavu o pripadanju zajednici (individualni / kolektivni identitet). U Srbiji je još uvek (među tzv. elitom) na snazi zastareli model, dok novi (masovni, medijski) ne uspeva da u sebe uključi „kultne vrednosti“, već ih pervertuje u masovno-medijske „ikone“, proizvoljne, zamenljive, manipulativne i uglavnom nihilistički orijentisane prema onim prvim. Dinastijska („prva“) Jugoslavija je pokušala da na tragu prosvetiteljstva kulturu veže za umetnost i nauku, za operu i akademiju, što je već bilo zakašnjenje od pola veka ili vek u odnosu na evropska kretanja, a komunistička („druga“) Jugoslavija je kulturu negovala iz ideološko-propagandnih razloga kontrole. I jedno i drugo, u retrospektivi, navodno izgleda bolje nego sadašnjica urušenih ustanova, kulturnog života koji je životarenje, beda, nestašica itd. Ali ni dinastijska opera i akademija, ni komunističke biblioteke i domovi kulture nisu uspeli niti mogu uspeti – ako neko još gaji te iluzije – da povrate umetnosti i nauci, obrazovanju i ukusu, mesto koje su imali ranije. Kultura je danas globalizacijski zbir „kultova“ koji se zovu Ledi Gaga, Viktorija Sikret, Kardašijan „rialiti šou”, Bolivud (pre nego Holivud), ajfon, fejsbuk. Takvi „kultovi“ oblikuju diferencijacije pojedinaca i njihove identitete. To što još postoje opere, akademije, umetnički filmovi, izložbe i (valja i ovde!) muzeji, trud je jedne margine. Ali masovna kultura, kultura za masovnu upotrebu, danas je zabava, mas-mediji, advertajzing, digitalna sfera. I to je nepopravljivo, na rok od barem par decenija.
  1. Kako stojimo „mi”, kako stoji u takvoj konstelaciji ovo „mi, Srbi“? Retrogradno, jer se kod nas misli da je kultura još vek ona koja kruži oko umetnosti: misli to i nacionalistička desnica, kad juriša da ponacionali ovo malo ustanova kulture i još manje para koje tu protiču, misli to i kosmopolitiska levica kad kuka da je se odbija od fondova za kulturu. Pošto je umetnost uvek bila stvar stvaranja, a stvaranje je napor darovitih pojedinca da promene tekuće klišeje, mene manje brine ova vrsta retrogarde, a više, mnogo više izostanak obrazovanja iz sfere kulture. „Mi, Srbi“ teško učimo, i jedva da „učimo“ – a ako smo izgubili iz vida obrazovanje kao kulturnu vrednost, i ono ostalo samo put profesionalizacije, profilisanja za određeni posao, samo aparat za funkcionalizaciju privrede, samo tip dresure (što je sve obrazovanje oduvek i bilo, ali nije bilo samo to!), onda smo izgubili još jednu crtu povezivanja, vezu za zajedništvo. Kultura bez obrazovanja je umetnost u atomima i tradicija u molekulima. Danas se mladi obrazuju kako bi otišli odavde. Zašto? Ne samo zato što ovde rade za crkavicu, a tamo za tzv. pristojnu platu – svuda je to više pristojna i manje pristojna crkavica. Odlaze pre svega što se kod nas izgubilo nešto što je, po mom skromnom uverenju, ključno: a to je smisao-da-se-živi-zajedno.
  1. Prvo pitanje nije o kulturi kao sklopu vrednosti, već prethodno, temeljno o ovom smislu-da- se-živi-zajedno. Kako nastaje taj smisao, kako se razvija, menja, održava, šta ga krnji, ruši, negira? Smisao-da-se-živi-zajedno je osnova svake socijalne veze, od porodice do nacije, od naroda do čovečanstva. To nije neki „visoki“ smisao kao u patetičnim ruskim romanima i mitelojropskim krčmama, već je svakodnevni smisao komunikacije kao opštenja kako sa bližnjima tako i sa zajednicama kojima pripadamo (i uvek više nego jednoj). Pri čemu, u zemlji koju je država u značajnoj meri duhovno spržila, ovaj smisao-da-se-živi-zajedno (der Sinn des Zusammenseins, the sense of living together), raspršen je, pali smo u autizam, u vrstu kulturnog izolacionizma, politički ili socijalno u ono što su bili antički idiotes – i tako odvojeni glasovi su malo spremni, galamom koju dižu, za debatu kojom svaka zajednica raspravlja o sebi, odakle kreće, kojim putem ide i kamo bi da stigne. U tom okviru treba postaviti i pitanje o onom „mi, Srbi“: koliko smo, kad smo, kako smo „mi, Srbi“ baš „mi“? Ko tu reč još može izgovoriti a da nije reč razlaza? Ko je sme reći a da ima smisla? Kako to da je od imenice reč “Srbi“ postala jedna zamenica – ali sa čudnom, ekskluzivnom snagom, jer se „mi, Srbi“ pozivamo na „nas, Srbe“ kako bismo iz toga isključili, a ne uključili one koji ne odgovaraju „našem“ modelu „valjanih Srba“, tako da jedna etnička oznaka (koju niko ne bira, već mu je data pri rođenju) biva a mark of distinction? Ideja nacije, srpstva je od integrativne snage XIX veka postala danas dezintegrativna sila nacionalizma kao erzaca nacije. Jer ako se zagubio, izgubio, ili ozbiljno poremetio smisao-da-se-živi-zajedno onda je svako „mi“, čim se izrekne, promašeno, i njega ne može zameniti nijedna etnička oznaka, ionako uvek uža, i načelno i praktično, od zamenice zajedništva. Bez toga kultura je takođe samo provizorijum.

Na kraju, uprkos pesimizmu i ličnoj sklonosti ka ikonoklastiji, ne odbacujem, niti se zalažem za odbacivanje pojmova nacije, identiteta ili kulture. To su pojmovi koji još imaju određenu – ne više kao nekad presudnu, ali ipak još značajnu – operativnu vrednost za razmišljanje o svetu u kojem smo. Ono o čemu sam rekao par reči tiče se mesta tih pojmova. Oni su danas u mreži drugačijih kategorija. Oni nemaju ista značenja koja su imali pre 50, 150 ili 250 godina. Koja značenja imaju danas je važno samo zato da bismo mogli naslutiti kakva će značenja imati kroz 50 ili kroz 100 godina. Ništa više ne bih voleo nego da se „mi, Srbi“ okrenemo iz već dosadnog, svakako jalovog i odavno zaglupljujećeg gledanja u naš istorijski pupak (ne, to nije Kosovo, taj pupak je zapravo sama istorizacija, paseizacija nas samih, kuknjava nad nama samima), okrenemo u smeru vremena koje će doći, koje dolazi, koje je oko nas stiglo, vremena u kojem će živeti naša deca. Jer „mi, Srbi“, ovakvi kakvi smo, juče i danas, jedva da smo još važni.

(Saopštenje na skupu “Kultura – osnova državnog i nacionalnog identiteta” u Srpskoj akademiji nauka i umetnosti, 25. XII 2016.)

 

 

 

 

 

Leo Štraus o utopizmu

LEO STRAUSS O POLITIČKOJ FILOZOFIJI

 

Zašto su se filozofi ograničili na to da su svijet tumačili? Jer su naime znali da svijet u preciznom, nemetaforičkom značenju pojma, čovjek ne može promijeniti. Marxov iskaz (”Filozofi su svijet samo različito tumačili, stalo je do toga da se on izmijeni”, prim. M. K. ), koji izgleda tako nedužan, implicira supstituciju malog čovjekovog svijeta stvarnim svijetom, supstituciju cjelokupnog povijesnog procesa stvarnom cjelinom, koja time što omogućuje cjelokupan povijesni proces, tom procesu postavlja apsolutne granice. Ta supstitucija, nasljeđe Hegelove idealističke filozofije, posljednji je razlog Marxovih utopijskih nadanja. Jer nije li utopijski očekivati savršeno uređenje društva, društva koje je u svojoj biti prolazno? Očekivati od ljudi da svu svoju volju, nadanje, vjeru ulože u nešto što – o tome se vjerojatno slažemo – nije vječno, nego traje još manje od ovog našeg planeta? Zamijeniti vječnost za veoma dugo trajanje, nekoliko milijardi godina, privilegij je nefilozofskog čovjeka; no za nekoga koji tvrdi da je filozof, to je smrtni grijeh …

Nitko neće negirati da je temeljni impuls iz kojega je nastao utopizam (utopianism) nešto plemenito. No, neovisno o tome, on mora nužno voditi katastrofi, jer zbog njega podcjenjujemo opasnosti kojima je izložena – i kojima će uvijek biti izložena  –  stvar pristojnosti (decency) i ljudskosti. Izgleda da je najznačajnija dužnost političke filozofije danas suprotstaviti se modernom utopijanizmu.

 

[Leo Strauss, What Can We Learn from Political Theory, u: Leo Strauss and the Theologico-Political problem, Cambridge 2009, str. 526, 527.]

 

 

 

 

 

Jedna neobjavljena pesma Leonarda Koena

Leonard Koen:

[O NAMA]

Suviše sam star
Da bih učio imena novih ubica
Ovaj ovde izgleda umorno, neprivlačno
Posvećeno, profesionalno
Puno liči na mene
Kada podučavam tinejdžerke
Radikalnoj formi Budizma
U ime stare plemenite magije
On naređuje da se porodice žive spale
A žene nabiju na kolac
On verovatno zna jednu ili dve pesme
Koje sam napisao
Svi oni
Hrvati, Muslimani, Bosanci, Srbi
Svi batinaši krvavih ruku
I skidači skalpova
Svi oni plešu na muziku Bitlsa
Dragi, dragi prijatelji
Malo nas je ostalo
Petoro na stanici Saut Sentral
Dvoje na Beverli Hilsu
Stalno drhteći
Skriveni među krvlju umazanim fanaticima
Dok svedočimo jedni drugima
O stvarnoj svireposti
O staroj potpunoj svireposti
Koja iz srca proteruje
Toplu glad i skrušenu evoluciju
I od molitve čini bljuvotinu

(Neobjavljeno, Leonard Koen pročitao iz rukopisa 1996. godine. Preveo Vladislav Bajac)

Vladislav Bajac je književnik iz Beograda. Lenarda Koena poznaje već četvrt vijeka. Preveo je i objavio njegovu zbirku pjesama Snaga robova (1981), a potom je priredio i zbirku Šta ja radim ovde (1987). Autor je nekoliko intervjua sa Koenom objavljenih u štampi i na TV stanicama.

Izvor: Fenomeni

 

 

 

 

Finci i sećanje na filozofiju

Predrag Finci:

 

SJEĆANJE NA FILOZOFIJU

 

Ne pamtim, a ništa nisam zaboravio…

 

Što to više ne pamtim i što nisam zaboravio? Znam da bi mnoga učena glava iskazala prezir prema onome što kanim da ispričam. Htio bih, naime, da kažem nešto o filozofiji, o Ludwigu Wittgensteinu prije svega, a bez uobičajenog metodskog izlaganja i sistematskog citiranja relevantnih pasusa iz lektire majstora filozofiranja, ne samo zato što već godinama živim daleko od svoje biblioteke, već i zato što bih da, zajednički, pokušamo “slobodno filozofirati”, što bih da govorimo o nekim pitanjima bez podrške slavnih autoriteta, a opet sa sviješću da ih svi manje-više imamo na umu. To kažem jer sam svjestan da smo pod utjecajem drugih (filozofa) čak i onda kada za njih ne znamo. Svi smo u situaciji kada je malo kome do uobičajene Schulphilosophie, ali se naš razgovor ne bi smio pretvoriti u smjesu, rječnikom umjetničke kritike rečeno, impresionizma i ekspresionizma, u nekakve naše utiske o svijetu, niti bi trebalo da bude zbirka “općih mjesta” u pejorativnom značenju te sintagme, premda svakako moramo težiti da upravo dođemo do neke vrste “općih mjesta”, ukoliko se pod tim sada podrazumijeva moguća zajednička suglasnost oko nekih temeljnih pitanja. Polazim, dakle, od pretpostavke da smo svi u jednoj istinskoj filozofskoj, ili, ako hoćete, ako to bolje zvuči, misaonoj situaciji, u situaciji u kojoj je mislilac sam sa svojim mišljenjem, bez ikakvih unaprijed zadatih temelja. Situacija je tim teža što mi svi znamo za neke temelje i što ih se sada nastojimo osloboditi e da bi ih nanovo uspostavili na poetozofski način, u kome se prožimaju čulnost i refleksija u liku djela.

 

Kada je osnovana prva akademija u njoj je vremenom uspostavljena hijerarhija i počeo se prometati duh nadmetanja, što je za samu stvar mišljenja često neumjesno, jer istinsko filozofiranje nije nadmudrivanje, nego potraga za zajedničkim važenjem. Današnje filozofsko okupljanje bi moralo izrastati iz potrebe za dijalogom koji je s onu stranu svakog oblika autoritativnog govora, a ne iz težnje ka nekakvoj pobjedonosnoj istini. Svi smo na neki način neiskusni u odnosu na istinito i samo zajedničkim naporom možemo dokučiti što jest: i istinito i naša stvarnost i mi sami. Što se pak tiče prethodnih uvida u filozofsku baštinu, meni nema druge do da se služim prisjećanjem, pomažem onim što mi je pri ruci i onim što sačuvah. Znam da na taj način mnoga velika misao može biti oskrnavljena, pojednostavljena kao u kakvom školskom udžbeniku, u kome se djela velikih mislilaca svode na jednu ili dvije rečenice. Ali i to ima svoje prednosti, jer dokazuje da nam je često dovoljna jedna temeljna ideja pa da izgradimo misaonu građevinu, da nam je dovoljna jedna pa da se naše životno stajalište uspostavi i održi. Uostalom, na taj način može biti načinjena neka vrsta filozofske bilježnice, u kojoj bi sve bilo izlagano bez ikakve prethodne namjere, još manje sa nekakvom pretpostavljenom tezom. Ako je methodos put kojim se ponovo ide, dakle jedna utabana, sigurna staza, naša nova situacija nagovara na hermesologiju, na umijeće putovanja i misaono lutanje, na što nas pozivaju sami izazovi stvarnosti. A ima li boljeg putnika od onog što ostade bez puta?

 

Odlučujem se, dakle, na filozofsku skitnju. Mogu li, međutim, vjerovati u nježne metafore o putovanju poslije grubog iskustva koje me zadesi? Možda i ne mogu – mnoga su moja putovanja bila traumatična – ali ne smijem prestati misliti o putovanju. I samo pisanje o putovanju je putovanje. I ono je tok. I ono je proces. U Heraklitovim Fragmentima stoji: “Sve teče, sve se mijenja”. I život je tok. Ideja putovanja je ideja kretanja, nestabilnosti, prolaznosti. Kao metafora života, ona u sebi ima traga religijskog uvjerenja koje govori o trenutačnosti ovog, a vječnosti onog svijeta. Putovati se, naravno, može na različite načine; kao dobrovoljno ili prinudno putovanje ono je i pitanje čovjekove slobode, jednako kao što može biti fizičko i duhovno; jedni ne maknu putujući, drugi ne odu nigdje a stalno na putu. Nema putovanja ako i u sebi ne putuješ. Za takve, samo put završava: putovanju nije kraja. Kao kretanje ka krajnjem odredištu, ono je istovremeno ideja potpunog ostvarenja Bića i dosezanja Ništavila.

 

Duhovno putovanje je saznanje. Putujući spoznajem sebe i od sebe različito. Putovanje je stjecanje novog iskustva, učenje i formiranje ličnosti – obrazovanje. (Bilješka: ne vidim pejzaž jer čitam u autobusu. Ili je najljepši pejzaž u onome što čitam?). Putovanje je kretanje ka horizontu. Daljina je ovdje ono mjesto na kome nismo, ali mjesto ka kome je upućen naš pogled. Znamo da u daljini nešto jest, iako ga ne možemo ni opisati ni imenovati. U usmjerenosti ka daljini urezana je naša čežnja. Ono što je udaljeno – kao i neostvarena ljubav – katkada je veoma blizu. Taj pojam daljine jest koncept svijeta kao slike/predstave i u osnovi je estetičke prirode. Ovdje je ujedno riječ o prisustvu u kome je utkano ono što jesi ti, što sam ja, što smo mi, kao što je riječ i o odsustvu u koje je upisano traženje, nada i slutnja.

 

 

Rekoh već da sam ostao bez svoje biblioteke. Pod tim podrazumijevam bez svojih knjiga, bez knjiga iz kojih sam studirao i u kojima sam godinama označavao mjesta što sam ih smatrao relevantnim za vlastita istraživanja. Što, dakle, kada filozofski pisac ostane bez svoje biblioteke? U stvaralačkom smislu ništa bolje, jer napokon mora reći ono što zaista misli, u istraživačkom ništa gore, jer je sva filozofija duga diskusija oko nekoliko temeljnih pitanja. Većina filozofskih pisaca ima nekakav siguran pravac ili bar pouzdanu metodu, koju su naslijedili od svojih prethodnika. Otuda se ujedno smatra da jedan od uobičajenih postupaka treba da bude i obnavljanje, odnosno obuhvaćanja svega što im je u diskusiji o nekom problemu prethodilo, pa da tek onda kada se osvrnu na vlastitu tradiciju imaju pravo da štogod i sami zucnu. Postupak pošten, svakako znak odgovornosti, ali ne baš uvijek i neophodan, jer nije stvar u tome da ponovimo, već da ponovo i – ako je moguće – drugačije mislimo iste probleme. Da ih nanovo mislimo i kroz sjećanje obnavljamo.

 

Wittgenstein, ljeto

 

Mogao bih sada o Ludwigu Wittgensteinu. Tractatus logico-philosophicus bijaše knjiga od koje se nisam odvajao. I preko raspusta sam je vukao naokolo. Listao je, čitao, nisam shvaćao. “ Die Welt ist alles, was der Fall ist “. Rečenica me je budila po noći, slijedila po danu. “Tko shvati ovu knjigu, shvatio je filozofiju” – rekao mi je stariji kolega. Na osamdesetak stranica – sve što je filozofija! Velika djela se mjere dubinom uvida, ne brojem stranica. Na dubrovačku vrućinu sam se već navikao, ali mi ona rečenica, stav prvi, nije dala mira. “Svijet je…”. Najednom mi sinu. Skočih iz kreveta, bez “doviđenja” izjurih iz sobe, strmoglavih se u prvu kavanu – “Pivo”! – i počeh pisati. Nekako sam pogrešno shvatio značenje riječi der Fall, vjerojatno zbog zvučne asocijacije pobrkao slučaj i slučajnost i stao raspredati o svijetu koji nije nužnost, nego akcidentalnost. Da li baš sasvim pogrešno? Predvečer otiđoh do Milice. Imala je brata pjesnika, studirala filozofiju, a i mnogo mi se dopadala. Ona, međutim, na moje izlaganje o Wittgensteinu ni ne trepnu. To isto večer sretoh i Rajka, ali ni na njega, pjesnika, moja priča – sada o Wittgensteinu i Milici – ne ostavi neki utisak. Samo nešto reče o tome da je ljudima našeg kova nesretno zaljubljivanje sudbina. Svijet je skup različitih slučajeva – pomislih.

 

Slučaj Tractatusa, naravno, ni dalje mi nije dao mira. Ono što mi je u Tractatusu bilo jasno, odbijalo me, što nisam razumio, privlačilo me. Stajališta o jeziku i logici fascinirala su anglosaksonce, ono mistično u njemu nas kontinentalce. Ponekad sam se čudio zašto veliki čitalac Borges nije nigdje, u svojim sjećanjima na Biblioteku, spomenuo ovu tajnovitu knjigu, ali me tješilo da je vjerojatno imao na umu da su najtajanstvenije knjige, kakva su i one Svete, knjige za koje svi misle da su im znane, a ipak ih nitko do kraja ne spozna. I Tractatus je takva knjiga. Ni tada nisam mislio da u njoj ima bilo kakvog opskurnog misticizma ili petparačkog mistificiranja, kao što nisam vjerovao da ovdje ima ma i traga od tradicionalne metafizike. Pokušaj da se dokaže da je Wittgenstein metafizičar jest nastojanje da se jedno autentično mišljenje udjene u kodove znane tradicije, da se i ono različito učini istim, da se jedno novo nastojanje ugradi u trošnu građevinu školske filozofije. Ono što me opčinjavalo u Tractausu bila je njegova poetska lapidarnost (Tractatus poetico-philosophicus?); ono što me zanosilo bila je njegova muzikalna kompozicija (“Moj stil je poput loše kompozicije” – veli Wittgenstein) u kojoj se misaoni tok razvijao kao po muzičkoj ljestvici, od prvog do sedmog stava u violinskom, od sedmog do prvog u bas ključu; ono što me osvajalo bila je preciznost iskaza u kome je bio sapet sukus jednog umovanja. Plijenila me u Tractatusu na matematskoj preciznosti sazdana logika, a time ontologija i sva filozofija. Da li je ovo izjednačavanje logike i ontologije u osnovi hegelijansko razumijevanje Tractatusa? Da li bi se Wittgenstein opirao ovakvoj interpretaciji? Sudeći po onome što se desilo sa njegovom knjigom o logici (interpretaciji koju je radio sa von Wigelom), sam nikada nije bio zadovoljan tumačenjima svoga djela. Ali, kako se ovdje i nije radilo o tumačenju, već o utisku o njegovom djelu, onda je tautološki stav mogao biti sasvim primjeren: ono što je Wittgenstein zaista rekao jest ono što je rekao Wittgenstein. Takvom, naizgled praznom tvrdnjom, potvrđuje se fasciniranost ljepotom djela, tvrdnjom koja kaže da

 

Tractatus = Trasctatus

 

i tako svaki stav redom.

 

Russell je bio prvi koji je Tractatus nazvao pričom. Uvjetno bi se moglo reći da je sva filozofija priča o idejama. Sa pozitivističkog stajališta, međutim, filozofija nipošto ne bi smjela biti priča, nego stajati u skladu sa činjenicama; ortodoksni marksisti su svoju filozofiju čak nastojali uskladiti sa objektivnom stvarnošću, koja je njima neosporno bila znana. Sve druge tvrdnje su za takve bile subjektivne priče. No, Kant, a i Husserl, pokazuju da asertorički sudovi (tvrdnje) ne moraju – baš naprotiv! – da se odnose na empirijske činjenice, već da moraju da budu u skladu sa činjenicama umovanja i da su čak neovisne o iskustvu. Kada bi svaka tvrdnja bila isključivo istina datih činjenica (fakata) naš svijet bi bio savršen.

 

Iskazi su u Tractatusu za Wittgensteina bili evidencije i zato ih nije trebalo dalje dokazivati. Sve što je u djelu rečeno trebalo je biti po sebi jasno i razgovijetno, napokon neporecivo. A ako postoji bilo kakva elementarna izvjesnost, onda je moguća i meta-istina, onda je moguća neporecivost krajnjih tvrdnji, koje se zasnivaju i izvode iz pouzdanog znanja o elementarnom. Otuda bi bilo moguće izvesti svaku disciplinu kao “strogu nauku”, što naravno nije potraga za nekim misaonim 2+2=4 (ovo je istina samo unutar podvojenog područja aritmetike) već za jednim na logici zasnovanom, uvjetno rečeno ontološkom simbolizmu. Uvjetno, jer Tractatus jest “pozitivistička” knjiga, ali samo utoliko što se mnogo ili nikako ne upušta u velike “metafizičke teme”, u teme kao što su Bitak, Suština, Smisao, Istina, u teme o kojima nema smisla govoriti. Da li je time iskazana, ili barem u Wittgensteinovom nastojanju prepoznata, ona arogancija koja tako često odlikuje mladost? Genije je uvjeren u ono što tvrdi. Njegovo uvjerenje je njegov lični dogmatizam. Sve činjenice su iznesene, sve je dokazano, sve je rečeno. Dixi. Tractatus je skica za filozofski sistem. Jedina knjiga koju je Wittgenstein dovršio. I dovršavajući je ukazao na Mistično: Nije mistično kako je svijet, već da on uopće jest (6. 44); Gledati svijet sub spetie aeterni jest vidjeti ga kao cjelinu-ograničenu cjelinu. Osjetiti svijet kao ograničenu cjelinu-jest ono što je mistično. (6. 45); Ima, zaista, stvari koje se ne mogu iskazati. One same sebe objašnjavaju. One su ono što jest mistično (6. 522).

 

Ovi stavovi se navode kao dokazi Wittgensteinovog misticizma. Istraživači njegovog djela tvrde da nisu, kao ni stavovi o etici, estetici i Bogu, postojali u prvoj verziji Tractatusa. Wittgenstein je ove stavove ugradio naknadno, u doba svog bojevanja u Prvom svjetskom ratu. Da li ga je na to nagnalo njegovo suočenje sa smrću? (Bilješka: A onda, u ratu, ponovo: Ima li Boga? Sjećam se da sam davno, u Njemačkoj, rekao Johnu Dawneyu: “Gott exist, aber Ich glaube nicht“. Sada me, međutim, pitanje Božje egzistencije počelo više interesirati nego mnoga druga; u pitanju o Bogu počivalo je pitanje o smislu egzistencije; odgovor na sve ono čemu više nisam vidio smisla. Ako ništa drugo, u vjeri još vjeru imaš). Da li je ukazivanje na Mistično trebalo da pruži odgovore na ona pitanja kojima odgovora nema? Ili je u pravu bio Russell, koji je mislio da je Wittgenstein “prodro duboko u mistične načine mišljenja i osjećanja” jer mu se u misticizmu dopadala “njegova snaga da ga zaustavi u razmišljanju” (Russell u pismu Ottoline Morell, 20. XII 1919.).

 

Za laika je mistično ono što je neobjašnjivo. Za filozofa ono posljednje do čega je umovanjem dosegao i što tek valja objasniti. Za Wittgensteina je teškoća bila u tome da se baš ono, što jest Mistično, pokaže. Wittgenstein je to učinio tako što ga je najprije konstatirao. Za razliku od Wittgensteinovog “prirodnog misticizma”, tradicionalni misticizam se u sebe zatvara, jer se unutarnje iskustvo ne dade pokazati, niti se o njemu na zadovoljavajući način može govoriti. Da je takvo što učinio, Wittgenstein bi proturječio samom sebi, ako uopće treba govoriti o dosljednosti neurotika i kreativnih mislilaca. Wittgenstein je dakle htio pokazati što je mistično. Tada je stao pred pretežak zadatak: da bjelodano pokaže ono o čemu se nije dalo ni misliti. Ali se moglo konstatirati: nešto mistično postoji. Ono je sama činjenica postojanja svijeta, spoznaja svijeta kao ograničene cjeline i postojanja stvari koje same sebe iskazuju i same sebe objašnjavaju. Objava?

 

Svako vjerovanje je po sebi mistično. Da bismo se obratili vječnosti, dovoljna je molitva. Filozofiji je pak potreban dijalog, ma bio i mislioca sa samim sobom. Namjenjujem ipak, na trenutak, Wittgensteinu ulogu proroka, onog filozofskog isposnika koji pokazuje istinu, onog koji ukazuje na Mistično, onog koji zna da ga on objavljuje a da se ono samo sobom mora pokazati. Ono “posljednje”, ono najviše se ne izmišlja: ono samo mora doći. Ali, ovdje se Wittgensteinova misija i završava. Mistično jest ono što je zagonetno. Ono jest cjelina, ali prije srodna Kantovom Ding en sich ili Husserlovom epoché nego nekom obnovljenom holističkom uvjerenju. Naprotiv: ono ukazuje samo na još jednu mogućnost stanja stvari, a time i mogućnost mišljenja. A ono što je mišljivo – da li je i ovdje u pitanju mistična veza između riječi i čina? – “ujedno je i moguće” (3.02). Uvijek, dakle, govorimo o jednom mogućem postojanju, čak i kada govorimo o postojanju koje ne smatramo mogućim. I u riječi o Mističnom govori se o “stanju stvari”.

 

Misticizam je češće i prije potaknut stanjem duše nego stvarnim uvidom u poredak stvari. Misaono iskustvo nije toliko potaknuto izvanjskim događajima, koliko unutarnjom elaboracijom pojma. Svijet je predstava za moju volju. Još od pitagorejaca, koji su gonetali tajnu brojeva i unutarnjeg poretka stvari, od Platona, koji je na geometrijskom poučku dokazivao postojanje urođenih ideja, preko Spinoze i Descartesa, do Husserla i Wittgensteina, oni koji su na matematskoj izvjesnosti nastojali zasnovati filozofiju morali su se napokon upitati o pouzdanim kriterijima, o Ideji, Bogu, Apsolutu, o nekoj neporecivosti koja se ne dâ sasvim točno opisati, ali mora postojati kao garant svake druge izvjesnosti. Mistik hoće da svoju vjeru racionalizira; racionalizam završava, ako ne drugačijom, ono mistifikacijom ratia. Da li je i za Wittgensteina morao postojati određeni a priori koji vodi do Mističnog? Ili je naprosto svaka težnja ka sintezi već po sebi težnja ka unio mystica?

 

Wittgenstein nije htio da ga nazivaju filozofom, već “istinskim misliocem” (u pismu sestri, 22. IV 1917.). Na taj način on se vraća izvornom zadatku filozofiranja, onom izvornom čuđenju, onom prvobitnom stajalištu mislilaca, koji su pojmili da sve jest čudo, da sve jest tajna. Wittgenstein je pokazao da objekti jesu jednostavni, ali da su u svojoj jednostavnosti složeni. Wittgenstein nam je pokazao čudo običnog. I njegovo tretiranje objekta (2.02 i d.) u osnovi može biti shvaćeno kao mistično, ukoliko je svako jedinstvo zagonetno. Kada pokažem svijet, pokazao sam što on jest. Na taj način se izmiče onom idealizmu samosvijesti, koja ne vidi “stanje stvari”, već vlastito stanje svijesti, ali nakon ovog uvida u svijet kao skup činjenica opet izbija pitanje što i kako to da svijet uopće jest. A upravo to jest ono što je mistično. Ovo pitanje Wittgensteina definitivno odvaja od pozitivističkog svjetonazora. Činjenica je u svojoj jednostavnosti složena. Tautološki stav nam pokazuje da stvar jest ono što jest, ali nas stav identiteta upozorava da ona nije jednaka sebi, jer se ne objašnjava sobom i ne dokazuje po sebi.

 

Mistično svijeta vraća pitanju života: Svijet i život jesu jedno (5.62); Ja sam moj svijet (mikrokozmos). (5.63). Otuda bismo mogli polučiti da onoliko koliko je zagonetno postojanje svijeta, toliko je zagonetno i pitanje života. Ali, ako sam ja mikrokozmos, onda su svi problemi života i svijeta rješivi na unutarnjem planu. Moj svijet postaje zatvoreni svijet. Kao mikrokozmos, taj svijet ima svoj poredak stvari i svoju potpunost. U njemu se obnavlja unio mystica i to na onaj način na koji je iskazana u držanju koje tvrdi da sam Ja u Bogu i Bog u meni. Kroz jezik ću iskazati granice svoga svijeta. A svijet će sam pokazati što jest. Tu više nema pitanja. I upravo to jest odgovor. Ono što je mistično, samo je po sebi. Samo sebe objašnjava i nikakva mu hermeneutika nije potrebna, jer bi takva samo još više zamutila stvari, vodeći nas ka nekakvom mistificiranju “prvobitnog početka” ili onog “izvornog smisla stvari” koga u stvarima nema. Jer stvari jesu ono što jesu. Riječ o njihovom transcendentalnom karakteru jest riječ o onome što se ne može izgovoriti, ali na što se može ukazati. Da li je time mislilac već doveden u situaciju onog djeteta koje Wittgenstein spominje u Filozofskim istraživanjima (32), djeteta koje zna misliti, ali još ne umije govoriti? Ništa od toga nisam rekao Milici. Pričao sam joj samo o Wittgensteinovom burnom životu. Ona je klimala glavom i govorila da ja baš volim filozofiju. A Rajko mislio da je Milica moja nesretna ljubav.

 

Misaona situacija

 

Školovan sam u tradiciji u kojoj se smatralo da je život ideja važniji od života njihovih autora i da je ideja uvijek iznad onoga tko je ideju izrekao. Ilustracije radi, navodim anegdotu koju je volio ispričati Vladimir Filipović: Svojevremeno je otišao u Njemačku da studira kod Maxa Schellera. Jedne noći naleti u nekoj krčmi na svog profesora, dobro pripitog, prostitutka mu u krilu. “Profesore,” drznu se Filipović, “pa to je potpuno protivno vašem učenju o moralnim vrijednostima…”. “Mladi kolega, a jest li vi ikada vidjeli putokaz koji točno pokazuje put…”. Lični životopis baš nije nužno u skladu sa autorovim djelom. Pa zašto sada govorim o Wittgensteinu? Tuđi život razumijem tek ukoliko shvaćam njegovu različitost (posebnost) u odnosu na mene samog i u odnosu na neko drugo biće. U razumijevanju različitosti razabirem i ono što bi moglo biti nazvano zajedničkost ili bar sličnost ljudskih sudbina. Svaki život je Isto i Razlika. Od najsličnijeg se razlikujemo, sa različitim smo slični na osnovu srodnosti ljudskih određenja. Gdje govori Drugi, gdje o njemu ja? I više ne znam da li ga razumijevam ili u njemu sebe otkrivam. Drugog razumijem tek ukoliko na sebe preuzmem njegova pitanja. Ali, u ovom apokrifnom pismu neću da se uživljavam u život Drugog, već da u sebi oživim, da kroz Drugog shvatim što i moj život jest. Poistovjećivanje s osobama iz prošlosti je uzmicanje pred stvarnošću vlastitog Ja i njegovom stvarnom situacijom a istovremeno prikrivanje vlastitog iza Drugog, poturanje osobnog nekoj autoritativnoj ličnosti. Kada sebe tražim u drugom, stojim pred opasnošću od identifikacije i projekcije. Jaspers nas zato upozorava da veliki mislioci mogu biti uzori i mjerila, ali ne i ljudi koje valja imitirati; s njima se ne smijemo identificirati, iako oni jesu primjeri s kojima se možemo uspoređivati, a njihovi životi našim životima mogu biti ispravak. Nije, naravno, u prirodi filozofskog mišljenja da se uživljava: da s Heideggerom bude fundamentalno, s Buberom religiozno, sa Sartreom angažirano… Filozofija svoju nedogmatičnost dokazuje i potvrđuje i obrušavanjem na djela velikih prethodnika. U promišljanju djela majstora filozofiranja ne smije biti fasciniranosti, nema mjesta idolopoklonstvu. Oni, koji su tome skloni, poput raznih “neo….”-filozofa, najčešće bivaju brzo zaboravljeni. I Marx bi bio zaboravljen da nije “raskinuo s Hegelom”. Bio bi, međutim, potpuno i zaista zaboravljen da je s Hegelom potpuno raskinuo, da nije bio odgovoran prema svojoj duhovnoj tradiciji. Ali, bez obzira da li misli o svom vremenu (u domenu socijalne filozofije) ili o nekom dubljem zasnivanju (u domenu fundamentalne ontologije), filozof uvijek hoće da ima u vidu jedno jest (kao stvarni događaj ili ono što događaj proizvodi ili nadilazi), koje je opet, u krajnjem slučaju, mišljenje vlastite situacije. Ta situacija je pak nadasve situacija onoga koji filozofira i mi možemo pokušati rekonstruirati, ali ne i ponovo oživjeti/doživjeti što je ta situacija bila i do kraja shvatiti što je filozof o/u njoj mislio. Heraklitov govor za nas ostaje mitopoietski i svaki naš pokušaj “razbijanja šifri” tek je način našeg prodiranja u smisao njegovog teksta. Njegov tekst u bitnom smislu postaje tekst za nas. Heraklit nam ostaje Tamni. Svaki bi se filozof, poput Hegela, mogao potužiti da ga je samo jedan razumio, a da ga ni on nije razumio. To ipak nikako ne znači da je filozofija nekakva posebna vrsta simboličkog govora, niti da je u potpunosti neprozirna, već da uz svu potrebu za definiranjem pojmova i univerzalnim jezikom kojim bi bilo moguće iskazati opće, filozofija nužno vraća na svog autora i njegovu misaonu situaciju.

 

Da li, međutim, svijest o vlastitoj situaciji nužno rezultira prevagom ličnih motiva? Da li je Hannah Arendt raskidala sa filozofijom ili sa Heideggerom? Da li bi Hegel pisao protiv Friedricha Schleiermachera da se ovaj nije usprotivio da filozofa prime u berlinsku Kraljevsku akademiju znanosti? Da li je i moje promišljanje o Anaksimanderu – sada uplićem i vlastito iskustvo – bilo protkano elementarnom oskudicom u opkoljenom Sarajevu? Ili, prije, povjerenjem da na dnu bića postoji jedna nerazoriva supstancija, sukladna samom utemeljenju našeg postojanja. A na izazove takve mogućnosti odgovorili su predsokratovci čije mišljenje – ta sveza slike, poietskog i refleksije – ostaje trajno prisutna i kada mnogo drugog biva prepušteno zaboravu… Filozofija, međutim, nije samo posljedica filozofove situacije. Isključivo insistiranje na utjecaju okolnosti je sofisticirana “teorija odraza”. Ne, okolnosti nisu samo ono što nas okružuje; one se useljavaju u nas, postaju konstitutivni dio bića i bitno utiču na naše činjenje. Ali, tek kada učinjeno nadraste ono što ga je uvjetovalo sam čin postaje više od dnevnog govora, političkog žargona ili modnog trenda. Događaj je povod, ali ne i uzrok filozofiranja, i to u istom onom smislu u kome historičari razlikuju povod i uzrok. I Wittgensteina su pratili neobični životni događaji.

 

Tuđinac

 

U svojoj opsežnoj biografiji o Wittgensteinu (Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, London 1990) Ray Monk (Borgesovski: jednog dana će životopis sveca nove filozofije ispisati čovjek imenom Monk) veli da su mnogi koji su jedva poznavali Wittgensteina obznanili svoja sjećanja na slavnog filozofa. I čovjek koji mu je donosio mlijeko, i onaj koji je načinio njegovu posljednju fotografiju, pa čak i jedna gospođa koja je mislila da je Wittgenstein Rus! A da li je bio Rus? Govorio je stranim akcentom, bio ćutljiv, zamišljen, zatvoren. Visok, koščat. Znao se satima moliti Bogu, pričao o nerazumljivim temama, čitao i često citirao Tolstoja i Dostojevskog, ratovao na ruskom frontu u I svjetskom ratu, kasnije učio ruski, putovao u Rusiju, čak se htio tamo nastaniti i zaposliti kao radnik, a u kuću njegove porodice u Beču – u kuću koju je sam projektirao – iza II svjetskog rata se smjestila ruska vojska i od kuće napravila štalu. Dovoljno da se sklopi slika o nekom ruskom emigrantu… Ispravljam se: Wittgenstein nije bio Rus. Bio je Englez. Bio je Englez na isti onaj način na koji je Karl Marx bio Rus. Marx, doduše, nikada nije postao ruski državljanin, kao što je Wittgenstein postao britanski, ali su ga mnogi zbog njegove filozofije dovodili u vezu sa “prvom zemljom socijalizma”. Wittgensteinovo pravo duhovno udomljenje je anglosaksonski svijet. Wittgenstein je ponos anglosaksonske filozofije.

 

Sam se, međutim, svuda znao osjetiti strancem. Da li filozof uopće ima domovinu i svoju naciju? Ili je takva osoba neka vrsta duhovnog proletera, čija je zemlja svijet ideja, svijet u kome nema granica, ali ni sigurna tla? Biografski podatci kažu da se Wittgenstein rodio u nekadašnjoj Austrougarskoj. Za mnoge Austrijance raspad monarhije bio je tragičan događaj; za druge zemlje koje su joj pripadale dan oslobođenja od centralističke dominacije. Nije zabilježeno da je Wittgenstein mnogo žalio zbog propasti carevine. Veći dio života je proveo u Engleskoj. Prvi put je došao sa devetnaest godina, a poslije “drugog povratka” trajno ostao u Engleskoj. Drugog povratka? Sada cjepidlačim: u stranu zemlju čovjek može, ma bilo to ne znam koji put, otići, može doći, ali se samo u domovinu može vratiti.

 

U Wittgensteinovoj Bilježnici (16. II 1938.) čitamo da je, u trenutku kada su se Njemačka i Austrija počele ideološki približavati, uveliko razmišljao o promjeni svog državljanstva, ali konačnu odluku još nije donosio. Kada se napokon odlučio, razlozi su prije bili praktični nego patriotski. Piše: “Ranije mi je pala na um misao o traženju britanskog državljanstva, ali sam oduvijek odbijao da to bude na ovom osnovu: nisam htio postati patvoreni Englez. (…) Situacija se za mene sada potpuno promijenila. Sada mogu da biram između dvije nacionalnosti, jedne koja me lišava svega, dok mi druga barem dozvoljava da radim u zemlji u kojoj sam proveo tu i tamo veliki dio mog zrelog života, imao najviše prijatelja i načinio moje najbolje djelo”. (Monk, p. 395). Wittgenstein je potražio udomljenje tamo gdje je proživio najbolji dio svog života, tamo gdje se osjećao sigurnim, gdje je mogao ostvariti, koliko su mu to okolnosti dozvoljavale, svoj životni koncept. O nekakvom nedostatku patriotskih osjećanja nije moglo biti ni govora. Godine1938. u njegovoj domovini se nad svim ljudima židovskog porijekla nadvila smrtna opasnost. I Wittgensteinove sestre su u Austriji iskusile silne nedaće.

 

Wittgenstein je dakle bio Židov. Ili se tako nije osjećao do 1938.? Njegovi su odavno prešli na kršćanstvo. Otac mu je čak bio pomalo i antisemita, a i on sam je usvojio mnoge od antisemitskih predrasuda. Ray Monk veli da ono što je bilo “najšokantnije u Wittgensteinovim opaskama o židovstvu jest njegova upotreba jezika – u stvari krilatica – o rasnom antisemitizmu. Odjek koji uznemiruje nije onaj iz Seksa i karaktera, već onaj iz Mein Kampfa” (Monk, Op. cit., p. 313). Prvom djelu je autor bio Weininger, drugi autor je postao tako slavan da mu uz naslov djela ime ne moram ni spomenuti. Kao i kod Karla Marxa, i kod Wittgensteina porijeklo njegovih antisemitizmu bliskih stajališta vjerojatno izbija iz tipičnog držanja mnogih koji su se nastojali adaptirati: da obezvrjeđivanjem svog porijekla dokažu privrženost svom usvojenom identitetu i da raskidanjem sa vlastitom tradicijom potvrde prihvaćanje novog poretka vrijednosti. Ni kada je o sebi mislio kao o Židovu nije izmakao uobičajenim antisemitskim predrasudama: “Među Židovima ‘genij’ je iznađen samo u svetom čovjeku. Čak ni najveći od židovskih mislilaca nisu više no talentirani (Ja na primjer). Mislim da ima istine u mojoj ideji da ja uistinu mislim samo reproduktivno. Ne vjerujem da sam ikada išta izumio. Uvijek sam nešto uzimao od nekog drugog” (Culture and Value, str. 18-19). Ipak, i ovakvo Wittgensteinovo grubo ocrtavanje vlastitih mana, što ih je mogao “zahvaliti” svome porijeklu, pripada nadasve njegovoj strogosti prema sebi samom, a ne nekom goropadnom rasizmu. Rijetko je bio zadovoljan sobom, svojim radom nikada do kraja, pa nije mogao biti ni svojim porijeklom: nezadovoljstvo, sumnjičavost i kritičnost česte su osobine onih stvaralačkih individualnosti, koje znaju i o samima sebi misliti na kritički način, baš zato što su svjesne veličine svog vlastitog zadatka. Uostalom, Wittgenstein je već u školi zanijekao da pripada svojoj slavnoj bečkoj porodici i tada, u osnovi, prvi put rekao da hoće da bude samo ono što jest – Ludwig Wittgenstein. Ludwig Wittgenstein, mislilac. Porijeklo mislioca je mišljenje samo. Zar na svakog mislioca ne utiče više njegov izbor, nego njegovo prirodno porijeklo? Svi filozofi na svoj individualistički način imaju “porodičnu sličnost”.

 

A opet, svaki nešto duguje svom porijeklu. Jeziku, ako ničemu drugom. U potpunosti se možemo iskazati samo na jednom jeziku. Naša se duhovnost u tom jeziku udomljuje. Wittgenstein je izvrsno poznavao engleski, ali ipak – možda baš zato – nije na engleskom pisao. Dešavalo mu se da osjeti silnu potrebu da s nekim ponovo razgovara na njemačkom, na svom jeziku, na jeziku na kome je jedino s potpunim pouzdanjem mogao iskazati sve svoje zapretene misli i osjećanja. (Bilješka: da mi je opet popričati s onim kolegom koji me iz nekih razloga podsjeća na Wittgensteina, da mi je o onome što me mori na mom jeziku – jeziku u kome osjećam riječ i znam da to ja govorim – a ne na engleskom, ne na jeziku koji je za me tehničko sredstvo sporazumijevanja, jeziku u kome je sve što kažem samo prijevod onoga što hoću reći, jeziku u kome čak i sebe iskazujem na ravnodušan način). U jeziku se otkriva porijeklo; u njemu su prisutne sve naslage tradicije i kulture; u njemu se iskazuje identitet jedne osobe.

 

Iako je mislio da filozof nema zemlje, Wittgenstein je mnogo puta tražio “svoju zemlju”. Austrougarska, Engleska, Norveška, Austrija, ponovo Engleska, Irska. Razmišljao je i o Rusiji i o Izraelu. Kada je već obolio zadesio se u Americi. Nije htio da tu sačeka svoje posljednje dane: “Ja sam Europljanin – Hoću da umrem u Evropi”. Piše sestri u nadi da će mu povratak u Beč i boravak u njihovoj porodičnoj kući donijeti mir. Odlazi u rodni grad, ali ni tu više ne uspijeva da piše. Ni tamo više nije bio njegov dom. Pred kraj života još jednom, ponovo želi da vidi Beč, ali se ne usuđuje “poslije svega što se desilo”. Umro je daleko od rodnog grada iz koga je davno otišao. Nije mario do slave, do svog židovskog porijekla, čak nije htio ni da ga nazivaju filozofom. Enciklopedije ga bilježe kao filozofa židovskog porijekla, rođenog u Beču.

 

Ex Ponto

 

Sigurno je da nema smisla generalizirati situaciju koja je snašla mislioca u ratu, izgnanstvu ili izbjeglištvu. Svako je imao svoje iskustvo. Na svakoga je njegova muka ostavila onaj trag koji je katkada utisnut u njegovo djelo. Možda ih sve ipak u biti udružuje jedan zajednički razlog izbjeglištva: bijeg od egzistencijalnog, fizičkog ili duhovnog tlačenja. Platon je jedva izvukao živu glavu sa Sirakuze, Spinoza bio proklet od dogmatskog svećenstva, Rousseau i Voltaire utekli pred navalom malograđanskog mentaliteta, mnogobrojni ruski mislioci bježali pred nadolazećom plimom prevratničkog kolektivizma, njemački pred pošašću nacizma… Svaki od njih je iskusio što jest ugroženost ljudskog bića. I svaki za sebe, ako ne radikalno, ono bar u značajnim detaljima modificirao svoje misaono stajalište u suočavanju sa novom životnom situacijom.

 

Najčešći razlog emigriranja filozofa u XX stoljeću jest bijeg pred političkim totalitarizmom. Filozofi nisu po prirodi pustolovi i nerado se odlučuju na traženje “kruha nad pogačom”. Često i radije ostaju vezani za svoj zavičaj, jer znaju da samo u situaciji životne komocije (zar filozofija nije porod robovlasničkog društvenog uređenja?) mogu u potpunosti ostvariti svoj misaoni projekt. U tom smislu je Kantov život uzor filozofskog života: točan raspored sati, vrijeme pisanja, čitanja, spavanja… (Bilješka: Negdje s dvadesetak godina odmetnuh se od kuće, iznajmih sobu u mahali. Zveket monotone, jednolične muzike, miris pržene kave, šum ocvalog bagrema. Želja da pustim brkove i da nikada, nigdje ne odem. Proveo u Londonu godine). Wittgensteinova nemirna priroda i u tom pogledu predstavlja izuzetak. Da li ga je i često suočavanje sa novim životnim okolnostima poticalo da filozofske probleme vidi u drugačijem svjetlu? Da li svi filozofi, koji u izbjeglištvu ostanu bez svojih biblioteka, bivaju prinuđeni da sve “nanovo misle”, da često citiraju po sjećanju, da se pozivaju samo na ona mjesta iz filozofske baštine koja su im trajno urezana u sjećanju? Čak i pod uvjetom da se nisu udaljili od “svojih” knjiga, svaki od njih poslije novog, drastičnog iskustva počinje na drugačiji način čitati stara štiva. Samo glupak nikada ne mijenja stajalište. Misaonom biću pripada da mnogo toga preispita. Drastični životni događaj često uzrokuje i misaoni prelom. U naše vrijeme mnogi od izbjeglih pred političkom ili vojnom represijom suprotstavljaju svoje kritičko mišljenje svakojakom ideološkom dogmatizmu. K. R. Popper bilježi u predgovoru drugog izdanja svog kapitalnog djela Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji da “iako je mnogo od onoga što se nalazi u ovoj knjizi bilo ranije uobličeno, konačna odluka da je napišem donesena je u martu 1938., na dan kada sam primio vijesti o invaziji na Austriju”. Nije mnogo drugačiji ni Adornov slučaj, koji je u izbjeglištvu pisao Dijalektiku prosvjetiteljstva i Minima moralia, iako se u njegovom slučaju mora napomenuti da se gotovo više ostrvio na američku kulturu nego na nacizam, što je dijelom uzrokovano njegovom nemogućnošću da se adaptira na život u Sjedinjenim Državama, a dijelom možda i time što je bar u izvjesnom pogledu ostao privržen marksističkoj ideji da je uzrok sve ljudske nesreće kapitalizam, pa bio ovaj totalitarnog ili liberalnog tipa. No, ono što ovdje također hoću konstatirati jest da je u izbjeglištvu Adornov stil postao izrazito rezak. Poslije iskustva kakva su imali, mnogi filozofi počnu da govore kao da se svete: filozofiranje postaje ruganje gluposti, kritičko mišljenje kompromitiranje laži i rastakanje iluzija. Ono u čemu je Adorno također bio srodan gotovo svim drugim filozofima-emigrantima bila je njegova privrženost materinjem jeziku. I beskućnik je u svom jeziku ponovo kod kuće.

 

Ono, međutim, što svakog filozofa zadesi jest odluka na iskazivanje svojih najdubljih intelektualnih poriva. Filozofija postaje neka vrsta višestrukog sjećanja. U takvom sjećanju ona je sučeljavanje sa “jučerašnjim svijetom”. Ovdje se ne radi o nekakvoj autobiografskoj reminiscenciji (Kada bih o tome govorio, mogao bih reći da mi je svaki detalj koga se mogu sjetiti odvratan, a ipak smatram da mi je život u cjelini bio lijep. Ili, možda, ovako: život mi je u cjelini bio naopak, a ipak se mogu prisjetiti mnogih lijepih momenata. I jedno i drugo je točno koliko i netočno, a za samu stvar mišljenja nedovoljno važno). U svojoj rekapitulaciji prevaljenog puta mislilac više nema kome polagati računa do sebi samom. U takvoj situaciji takav preispituje ono što je smatrao konstantom svoga mišljenja i ono što tu konstantu ugrožava ili još dublje zasniva. Intelektualno iskustvo postaje više no upoznavanje historije ideja. Postaje ideja stvarnog. Svako obrazovanje, naime, iz svijeta biblioteke nastoji dokučiti “život”, sve dok neki ključni moment života čitaoca na nov način ne vrati “biblioteci”. Možda ni tada mnogo ne biva izmijenjeno u shvaćanju lektire, ali ona napokon postaje “životno pitanje”, a ne imaginarni svijet misaonih konstrukcija. Naše obrazovanje nas otvara našem svijetu; naš svijet nas konačno obrazuje. Zašto, međutim, baš to znamo, a ne nešto drugo? Obrazovanje može biti doživljeno kao ortopedsko sredstvo uma, ali to iskustvo svijesti čini da mi njegovim posredstvom i posredstvom iskustva Drugog dokučimo što potencijalno može biti i naše vlastito. Duga rasprava, koja se stoljećima vodi na tlu filozofije, jest i priprema za sve koji bi i sami da nešto u ovom području udjenu.

 

Svako se mišljenje u krajnjem slučaju odnosi na jedno moguće postojanje ili promišljanje onoga na čemu se naša stvarnost temelji. Filozofsko suočenje sa realnošću nije pitanje nekog dnevnog odnošenja prema postojanju. Mislilac mora biti potaknut i izazvan cjelokupnim čudom postojanja da bi mogao na zadovoljavajući način odgovoriti pitanjima vlastitog vremena. Takva pitanja se danas često simplificiraju i svode na dva: pitanje morala i pitanje politike. Sigurno je da se može tvrditi da je i svako filozofiranje vrsta, ako nikakve druge, a ono misaone politike, ali samo ukoliko se tvrdnjom da je sve politički tekst donekle ne želi reći da je i filozofija također “dnevna laž”, da u filozofskoj istini nema trajnije zasnovanosti. Pitanja politike i morala, iako neosporno važna, nikako ne mogu ispuniti sav filozofski zadatak. Čak ni onda kada se mislilac s njima suoči na drastičan način. Čak ni onda kada je lišen svega što je nazivao svojim udomljenjem, kada je zatečen netraženom slobodom u izgnanstvu. Iskusili su to i Benjamin i Bloch. I tada su odgovarali na izazove neispisanog smisla, tvoreći tekst teksta radi. U krajnjoj liniji, mislilac i nema ništa drugo do mišljenje samo.

 

Ne želim time zanemariti mogući utjecaj okolnosti. Svjedoci smo jedne nove političke situacije u mnogim zemljama Istočne Evrope, situacije u kojoj je pad jedne ideologije temeljno uzdrmao mnoga filozofska uvjerenja. Nije srušena samo jedna politička praksa, već je doveden u pitanje cijeli jedan pogled na svijet. Što se, pitam se, desilo sa mnogim “pravovjernim”, ortodoksnim marksistima? Njihova djela su često prije imala političku, pa ako hoćete i ideološku, nego filozofsku relevantnost. Više je nemaju. Neki su od takvih “mislilaca prakse”, razočarani, u potpunosti ušutjeli. Neki su se opet priklonili – sada govorim o bivšoj Jugoslaviji – novom, nacionalističkom totalitarizmu, često zasnovanom na klerikalnim premisama. Svoju novu pravovjernost takvi potvrđuju i osionim napadom na svoja nekadašnja uvjerenja, a za sebe tvrde da su se protiv bivših režima “iznutra borili” i da su bili sve sami Ketmeni. Izgleda da su to umjeli tako dobro prikriti da do nedavno to nisu ni sami primijetili. Čak i rječnik mijenjaju, ali u biti ostaju ono što su bili – ljubitelji totalitarizma. Samo su sada politički zamijenili nacionalnim. Dogmata može promijeniti vjeru, ali ne i način vjerovanja. Kao konvertit čak postaje militantniji. Svaki oblik dogmatizma je misaono nasilje. U njegovoj prirodi je laž, jer slijepo štiti jednu ideju čak i kada ovu sve demantira. Oni pak kojima je uistinu bilo do misaone slobode ponovo su ostali na margini. U materijalnom pogledu sada su i u težoj situaciji, jer su suočeni sa drastičnim smanjenjem subvencija i odsustvom nekadašnjeg interesa za filozofiju, pa ne bi bilo nikakvo čudo ako neka vrsta niskotiražnih “samizdata” postane način njihovog oglašavanja, a “intelektualna gerila” ostane njihova duhovna pozicija. Takvo što je posebno bolno ako se ima u vidu da se i filozofski pisci uvijek i prije svega obraćaju jednom konkretnom, svom vlastitom svijetu, da vode dijalog sa stajalištima koja imaju u vidu, da se obraćaju svojoj publici, da se dakle najprije hoće i mogu iskazati u svojoj zemlji, na svom jeziku.

 

U suočavanju sa svojim dobom mislioci često daju prednost pitanjima praktične filozofije. Non omnia circulo meo je samo samrtni krik. U obuhvaćanju vlastitog vremena pojmovima (Hegel) mislioci često napuštaju svoja okoštala znanja ili prethodna uvjerenja i vraćaju se filozofiranju u prvobitnom smislu ovog pojma. Filozofiranje, doduše, ni tada nije nikakva ljubav ka mudrosti, već potreba za meditacijom. Paradoks takvog filozofskog poduhvata jest u tome da sve dublje uranjanje u svijet filozofa čini sve daljim od svijeta. Recimo: ono što čovjek sklon mišljenju shvati u dramatičnim životnim okolnostima, u situaciji kada se – kao u ratu – pređe granica, ne bi nikome više da kaže, ne samo zato što ne bi drugima da nanese onu muku “koju je jednom sam proživio” (Nietzsche), već i zato što bi i sebi mogao osporiti razloge za život, ili bi se, poput Kanta, mogao zastidjeti što je uopće ljudsko biće. A tada više ni filozofiranju nema mjesta. I s tim jednom treba prestati…

 

Adio filozofijo!

 

Tko krči put filozofiranja, taj bi i da ga dovrši.

 

Wittgenstein je govorio o granicama jezika. Rekao svoje i o granici govora. Čak je kazivao da i s filozofiranjem jednom treba stati.

 

“Sigurno da treba stati” – odobravali smo – “Adio filozofijo!” – derali se naokolo. U kavani koju smo prozvali Metafizičkim podrumom konačno smo zadobili simpatije pripitih gostiju i trijeznih doušnika: “I ovi došli pameti…”. Jednima od nas je bilo na umu da filozofija ne može da kaže ono što joj je osnovni zadatak: što jest? Drugi su bili razočarani njenom nepraktičnošću i nedostatkom neporecive izvjesnosti, treći povlađivali Marxovoj tezi da su “filozofi do sada različito interpretirali svijet, a radi se o tome da se on izmijeni”, nasuprot Hegelovim sljedbenicima koji su tvrdili da je filozofija završena u Apsolutu, četvrti optuživali filozofiju za učmalost i odlučili da “žive stvarnim životom”….

 

I Wittgenstein je raskidao sa filozofijom. Raskidao u svom djelu, a napuštao je i kao profesiju. Ili možda nije? Kada je napustio svoje učiteljsko mjesto, bio je vrtlar u manastiru. Zar i to nije bio povratak samotnoj kontemplaciji? Bio je i arhitekta. U svojim bilješkama uspoređuje filozofiju sa gradnjom. U svemu što je činio nastojao je biti u skladu sa svojim misaonim konceptom. Do misaonog svjetonazora dolazi se različitim putovima, jednako kao što se i do odgovora može na različite načine. U tome Wittgenstein nije bio izuzetak. Interes za matematiku (točnije: aeronautiku) uvede ga je u filozofiju. A u filozofiji nastojao reći i što ona sama jest. Svako pitanje o prirodi filozofije unutar jednog filozofskog nastojanja je unekoliko metafilozofsko. U njemu se vrednuje važenje i nanovo utemeljuje filozofiranje. O tome Wittgenstein kazuje već u Tractatusu: Tamo veli da većina propozicija i pitanja izlaze iz naše nesposobnosti da shvatimo logiku našeg jezika, pa nije iznenađujuće da najdublji problemi u osnovi nisu nikakvi problemi (4.003); kaže da je sva filozofija ‘kritika jezika’ (4.0031); da propozicije predstavljaju egzistenciju i ne-egzistenciju stanja stvari (4.1); da filozofija nije prirodna znanost (4.111); da cilja ka logičkom rasvjetljenju mišljenja; da nije korpus doktrina već aktivnost; da se filozofska djelatnost u biti sastoji od razjašnjenja (4.112); da se moraju postaviti granice onoga što može, i time i onoga što ne može biti mišljeno (4.114); a da sve što može biti mišljeno mora biti mišljeno jasno (4.116) i da jedina ispravna metoda u filozofiji jest ne reći ništa o onome što ne može biti rečeno, čime je cijeli pređeni misaoni put u Tractausu postao pokušaj da se transcendira ono što je u njemu rečeno kako bi se svijet uistinu vidio (6.54). Putovanje je završeno; put više nije potreban. Filozofija je za Wittgensteina u svojoj biti deskriptivna. U njoj se ništa ne želi reducirati. Ona je “čista deskripcija” (Braun Book, str. 18), opis u kome se pokazuje što – u osnovi jednostavne – stvari jesu. Filozofska djelatnost se sastoji u pokazivanju i razjašnjavanju, ne u promišljanju. Samo tako može biti shvaćeno što stvar uistinu jest, samo tako možemo izmaći zamci pripisivanja, projiciranja, fantaziranja. Ako pokažem što jedna stvar jest, znat ću i što je ona. A kada pokazujem što ona jest, pokazujem što jest njena funkcija i “porodična sličnost”.

 

Filozofija je, dakle, djelatnost. Ona nije nauk o promatranju (theoris), ali ni praxis koji bi da “mijenja svijet”, već aktivnost pokazivanja: stvari su ono što jesu. One se same pokazuju a filozof na njih ukazuje. I ostavlja sve onakvo kakvo jest (Filozofska istraživanja, 124). Filozofija naprosto stavlja stvari pred nas i niti što objašnjava, niti što zaključuje (Filozofska istraživanja, 126). “Ne bih htio biti ništa više do ogledalo, u kome moj čitalac može vidjeti vlastite misli sa svim njihovim deformacijama, tako da ih, pomognut na taj način, može pravilno postaviti” (Culture and Value, str. 18c). “Ono što je skriveno, nije ni od kakvog interesa za nas” (Philosoophical Remarks, str. 2). “Teškoća u filozofiji je da se ne kaže više no što se zna” (Braun Book, str. 45).

 

Filozofija, kao i istinska umjetnost, treba da nas oslobodi iluzija. Ona je samotna djelatnost (“Filozof nije stanovnik ni jedne zajednice ideja. To je ono što ga čini filozofom” – stoji u Zettelu (455). Filozofija se oslobađa iz svog nosioca, ali ujedno oslobađa i nosioca. Posljednja sumnja u filozofiju jest uvjerenje da je sama filozofija nepotrebna, da je napor, koga se valja osloboditi. Ali, filozofija ne može, kao kuća, biti dovršena. Ona ne oslobađa problema, nego ih produbljuje. Ni Wittgenstein nije uspio u svom naporu da prekine s filozofiranjem kada hoće. Wittgenstein veli da se filozofska pitanja mogu tretirati na isti način kao bolesti (Možda baš i nije u nekoj vezi, ali se prisjetih da je Wittgenstein jedno vrijeme radio u bolnici i htio studirati medicinu) i da ih se na koncu moramo osloboditi. Filozofija nije jedino, već jedno od mišljenja. I samom mi se čini da je moguće zamisliti dan kada filozofija uistinu više neće biti potrebna, kada će – poput mitologije – biti dovršena i označena kao “prošlo” i da će joj uslijediti mišljenje koje nam tek predstoji. Zar, uostalom, već tada Wittgensteinu nije bilo jasno da postoje stvari o kojima se ne može govoriti, pitanja o kojima treba šutjeti, pitanja o kojima školska filozofija ništa ne može reći?

 

Prof. dr.

 

“Kakav je profesor bio?”. “Grozan”. Iskolačih se. Rekoh da je važio za dobrog govornika. “Govornik možda, ali je kao profesor bio slab. Uđe na čas, nešto sam sa sobom raspravlja, čas mrmlja, čas galami i kada sebi odgovori na vlastita pitanja – izađe. Eto kakav vam je Martin Buber bio profesor” – reče moj sugovornik ljutito. Rezignirano klimnuh glavom. Prisjetih se mog profesora, koji je s uvažavanjem govorio o Buberovoj filozofiji. Taj moj profesor je govorio jednoličnim glasom i gledao zamišljeno kroz prozor. Držao je predavanja o Kantu, o Husserlu, Wittgensteinu, i uvijek imao isti, odsutni pogled u daljinu. I Wittgenstein je bio profesor.

 

Profesori su uvaženi, ozbiljni ljudi. Uzorni. Lijepo se ponašaju, govore odmjereno, drže se nastavnog i životnog programa i strpljivo prenose tuđe znanje drugima. Htjeli bi da znaju “sve”, jer često nemaju mnogo svojih ideja. Skloni su pisanju debelih knjiga. Loši kompilatori su ljudi koji se ničemu sami ne dosjete. Ponekad takvi mogu lančano fabricirati tekstove baš zato što sami nemaju mnogo što reći. A tuđe se može dugo, veoma dugo ponavljati. Za takve je filozofija skup metodskih jedinki. More koje treba isušiti. Wittgenstein nije nosio kravatu. Nije mu naročito ni bilo do toga da bude profesor. Jedno vrijeme je u Austriji, u nekom zabačenom selu bio učitelj. I tada se trudio da svojim učenicima na zoran, demonstrativan način predoči ono što im je predavao. U osnovi je ponavljao uporišnu tezu svoje filozofije: pokazati, ne misliti. Gledaj, i istinu ćeš ugledati… Tek kada pokažem što je nešto, mogu znati što jest. Nije slučajno da su riječi obrazovanje i obučavanje u Filozofskim istraživanjima sinonimi (npr. bilješka 189). Kroz obrazovanje se učenik vodi određenim putem; kroz ponavljanje i konstatiranje, percipiranje i usvajanje dolazi do znanja. Ovo je Pitagorina teorema, ovo je kostur mačke, ovo latinske deklinacije… Na univerzitetu je Wittgenstein bio u drugačijoj situaciji. Ili ipak nije? Wittgenstein je bio i profesor na Cambridgeu (Uzgred: na europskom kontinentu smo govorili da je prihvatio mjesto profesora (aktiv), u Engleskoj kažu da je bio postavljen za profesora (pasiv). Za nas je veliki Wittgenstein odao počast univerzitetu, za Engleze univerzitet Wittgensteinu). Upućeni tvrde da je bio jedini profesor na Cambridgeu koji nije predavao propisane metodske jedinke. Nije ni mogao, jer historiju filozofije nije znao. Nije se mnogo ni trudio da je temeljitije upozna. Govorio je da Aristotela nikada nije čitao. A i ono malo filozofije što je iščitao smatrao je da mu je odveć: “To vidim kada god čitam filozofsku knjigu: uopće ne unaprjeđuje moje misli, nego ih čini gorim” (27. VII 1947.). Nije toliko ni važno što je Wittgenstein čitao: filozof ne reproducira, već tek biva potaknut tuđim idejama. Wittgensteinovo neveliko filozofsko obrazovanje (a takav je bio i Husserlov slučaj) dokazuje da je važnije stvaralački misliti no arhivski pretresati tuđe ideje. Ne moram znati sve svece da bih znao šta je Vjera. Uostalom, već je za Wittgensteinovog života Tractatus bilo provokativnije djelo nego mnoga djela onih što ih je eventualno trebalo tumačiti studentima. Valjalo je dakle opet pokazati, ali ovaj put pokazati što je to filozofija. Filozofija profesora Wittgensteina.

 

Kant nikada nije predavao svoju filozofiju. Trudio se da i u tom pogledu bude pedant i disciplinirano izlagao školsko gradivo. Wittgenstein je izlagao svoje misli. Kažu da se na časovima mučio, zamuckivao, zastajkivao. Birao je male sale, nije volio da časovima prisustvuje više od desetak studenata. Nije volio ni filozofske skupove. Ponašao se kao čovjek koji iznosi neko konačno, intimno priznanje, ponašao kao onaj koji iskazuje svoju filozofiju. A kako govoriti o najintimnijim problemima – kao što su za Wittgensteina bili oni filozofski – nedovoljno bliskim kolegama ili studentima? Nije ovdje u pitanju samo neka emocionalna ranjivost (premda ni nju ne treba zanemariti), niti potreba za duhovnim suučesnikom, nego i intelektualno nezadovoljstvo vlastitim iskazom i njegovom recepcijom od strane Drugog. Filozofovo razočarenje recepcijom njegovog djela tim je dublje što filozof više teži preciznosti, a upravo preciznost lako može biti izvrgnuta proizvoljnim tumačenjima i zbrkanim utiscima receptora. Filozof bi u osnovi da neko nanovo misli njegove probleme na isti ili barem srodan način na koji ih je sam mislio. Paradoks je u tome što bi da svi shvate ono što je dosegao na način na koji je samo ili baš on dosegao. Wittgenstein se žalio da je među studentima imao mnogo imitatora, malo onih koji su ga istinski razumjeli.

 

A one koji su ga razumjeli nastojao je odgovoriti od daljnjeg bavljenja filozofijom. Nagovarao ih je da se okrenu nekoj praktičnoj djelatnosti. I da u toj djelatnosti iskušaju svoju sposobnost filozofskog mišljenja. Nije pedagoški? A zar je pedagoški podgrijavati nečije zablude? Upravo je time Wittgenstein dokazivao svoju brižnost. Poput odgovornog staratelja, odgovarao je svoje štićenike da krenu onim putem na kome je sam iskusio mnoge muke. Pri tome je doduše podsjećao i na one majstore koji s rezignacijom govore o vlastitoj profesiji. Mnogo puta je i sam pokušavao da napusti filozofiju, a u doba svoje univerzitetske karijere ozbiljno razmišljao da se okrene medicini kako bi izbjegao “mrtvilu akademske filozofije”. Filozofija je mnogo važnija od onoga što ona može, uz svu pompu, biti u glomaznim zdanjima univerziteta. Otpor prema akademskoj karijeri – kakav danas pokazuje i Derrida kada veli da se osjeća nelagodno na fakultetu – jest otpor prema jednoj uštogljenosti, prema onoj krutosti koja bi svojim shematizmom da optoči autentično mišljenje. Za stvaraoca filozofija ne može biti “posao”; takav neće da bude službenik tuđih ideja, niti pristaje da bude ograničen “nastavnim planom i programom”; hoće da bude odgovoran samo sebi samom. Otuda je razumljiva Wittgensteinova želja da bude što dalje od akademske filozofije, jer je udaljiti se od nje upravo značilo biti u filozofiji, biti kod sebe. Zato piše Normanu Malcolmu da je jedina “korist od učenja filozofije to što te osposobljava da govoriš sa dozom uvjerljivosti o nekim mutnim pitanjima logike itd. a ne pospješuje tvoje mišljenje o važnim pitanjima svakodnevnog života, i ne čini te svjesnijim od raznih piskarala o upotrebi OPASNIH rečenica kakve ti ljudi koriste u vlastite svrhe” (16. XI 1944.). Filozofija nije tek jedna disciplina, već životno stajalište. Aktivnost. Ona mora odgovarati i na izazove života – na životna pitanja i pitanja o životu – a takvo šta može samo ukoliko je i sama način života. A za Wittgensteina je to sigurno bila. Biti pak profesor filozofije sasvim je nešto drugo: “To je vrsta živog mrtvaca”, veli Wittgenstein u jednom drugom pismu N. Malcolmu (20. IX 1945.). Govorio je da ga na univerzitetu sve odbija; da mu se atmosfera ukočenosti, izvještačenosti i samozadovoljstva gadi. Još ranije je pisao Morizu Schliku da mu je iz dubine duše svejedno šta današnji filozofi o njemu misle, jer on nije za njih ni pisao (8. VIII 1932.). Onda nikakvo čudo da je s izvjesnom nelagodom izručio svoju knjigu javnosti, jer je strahovao da će pasti u ruke “filozofskih novinara”, a on je namijenio boljoj vrsti čitalaca (Culture and Value, str. 66). Nikakvo čudo, jer je sve što je Wittgenstein pisao, svo njegovo filozofiranje bilo “privatni razgovori sa sobom samim, stvari koje sam rekao sebi tête-a-tête” (Cultur and Value, p. 78).

 

Wittgensteinov individualizam je podjednako imao uporište u njegovoj vlastitoj prirodi i prirodi njegovog djela. Nisu mu bile potrebne spoljnje titule, koje su često oklop kojim se prikriva dublja nesigurnost. Čak i kada je iz formalnih razloga branio tezu na Cambridgeu (koja je u osnovi bila samo dopunski razgovor o njegovom Tractatusu) nije bio naročito uviđavan prema svojoj ljubaznoj komisiji. “Nikada vi to nećete shvatiti” – sprdao je uvažene profesore Russella i Moora (A da njih nije bilo, možda nikada ne bismo ni čuli za ovog austrijskog čudaka). Wittgenstein se nikako nije uklapao u uobičajenu predstavu o profesoru, a ipak su ga svi kao takvog uvažavali, jer ga je takvim činilo njegovo djelo. Podučavanje je i sam smatrao teškim poslom: “Podučavanje ne može sadržavati etički razvoj. Ako hoćete da nekoga etički razvijete dok ga učite takvoj doktrini, treba da ga tome učite pošto ste ga etički obrazovali, predstavljajući to kao način nerazumljive misterije” (Culture and Value, str. 81). Wittgensteinovo odricanje od akademske karijere je podjednako stvaralačko i etičko. Morao je napustiti univerzitet da bi se u potpunosti posvetio filozofiji. Bez “školske filozofije” ne bi bilo sistematskog znanja o filozofiji. Bez “univerzitetskih pisaca”, tih danas najčešćih autora koji još imaju i vremena i mogućnosti i volje i potrebe da pišu, ne bi bilo mnogih lijepih, a suzdržano i znalački napisanih literarnih konstrukcija. Profesori nisu stvaraoci, već, u najboljem slučaju, predani istraživači i znalci bez kojih bi filozofija postala neobavezna brbljarija. Ali, Wittgensteina ništa od ovoga ne bi utješilo. Nije slučajno da su ga i Schlick i Rusell smatrali umjetnikom: bio je to i po svojoj poetskoj lapidarnosti, i po muzikalnoj konstrukciji Tractatusa, i stvaralačkoj beskompromisnosti. Uostalom, njegovo djelo je već tada bilo predmet akademske brige. Autoru više tu nije bilo mjesta. Svoje djelo više nije htio da tumači; htio je da ga nanovo uobliči, da ga još jednom započne. Ostalo je prepustio interpretatorima. Onima koji i danas jednoličnim glasom ponavljaju njegove stavove i zamišljeno gledaju u daljinu. A u daljini, ustanovih kada sjedoh na mjesto svog nekadašnjeg profesora, zvonik crkve, na zvoniku sat: još petnaest minuta do kraja časa…

 

Stav sedmi

 

Da li je šutnja rezultat svakog filozofskog puta? Da li svako filozofiranje na kraju potone u tišinu? I da li baš ova riječ pripada završnom stavu Tractatusa logico-philosophicusa?

    

Wittgenstein je odgovorio na ovo pitanje. U predgovoru Tractatusu veli da se sav smisao njegove knjige može sumirati u sljedećim riječima: što uopće može biti rečeno, može biti rečeno jasno, a o čemu ne možemo govoriti, moramo šutjeti. Ono o čemu ne možemo govoriti došlo je na kraju. I baš zato isprovociralo pitanje: a što je iza ovog kraja, u ovoj šutnji? Da li je u onome što nije rečeno skriveno nešto čak više i dublje od svega što je moglo biti iskazano na jasan i razgovijetan način? Ili je šutnja samo završni dokaz o granicama jezika, o moći govora, napokon znak potpunog odustajanja? Sve što je trebalo biti rečeno – rečeno je; govoru više nema mjesta…

 

Ušutjeti.

Ako si rekao.

Ako ništa veliko ne možeš reći.

Ako ništa više nemaš reći.

 

Oni koji su skloni filozofskom i inom razočarenju skrušeno će potvrditi da više nema smisla govoriti. Zar je svijetu do mudrosti? Zar mi se i samom, u ratu, nije potvrdilo da se sve velike ideje rasprše kao magla što udari o hridi ogrubjelog života? Zar svaka riječ, pa i ova o šutnji, nije potaknuta nekim ličnim osjećanjem u sučeljavanju sa vlastitom stvarnošću, vlastitom nacionalnom ili regionalnom situacijom? (Zeitgeist: Wittgenstein objavljujeTractatus 1921. Kafka pred smrti (+1924.) zahtijeva da se njegova djela spale. Na Rilkeovom grobu (+1926.) stoji epitaf: “Ružo, čisto proturječje/ničiji san ne bila…”. Hermann Broch u Mjesečarima (1928-31.) raspreda o raspadu svih vrijednosti, a njegov Vergilije shvaća kada dođe “s onu stranu govora”. Stefan Zweig piše Jučerašnji svijet... Austrougarska se raspala 1918.). Zar svako lično nije potaknuto općim, zar ono uobličeno opće (Geltung) nije iskaz jednog mjerodavnog ličnog?

 

Različiti su razlozi šutnji: od puke lijenosti do mistificiranog saznanja. U psihološkom smislu ovi razlozi mogu biti objašnjeni malodušnošću, pomanjkanjem motiva ili emocionalnom ranjivošću. Mogu se odlučiti na šutnju, jer govoru više ne vidim svrhu, jer neću i ne mogu dalje da krčim pustaru nesporazuma. Sve sam rekao, a sve potonu u tišinu. Il faut s’abêtir! – otelo se u jednom trenutku Pascalu. Ili naprosto slutim da sam rekao svoje, da više ne umijem dalje i da je poštenije da odustanem. Da odustanem, jer više ne mogu da oblikujem u riječi ono što slutim i osjećam. Čak ni ono što sam vidio da jest ne mogu prenijeti na način kako jest bilo; niti ono što sam saznao reći Drugom da i sam sazna onako kako to ja znam. Ali sve i da sasvim ušutim, to bi samo značilo da više ne mogu sa drugima, ne da sam i u sebi zanijemio. I zato ipak pišem, pišem, iako znam da za takvo što više baš i nemam dobrih razloga. Jezik na kome sam dugo pisao više oficijelno ne postoji, zemlja u kojoj sam se rodio je razorena, tekstovi koje objavljujem mi ne trebaju ni za kakvu promociju, o tome da od honorara platim stanarinu ni govora, a čitaoci kojima sam se nekada obraćao odavno se razbježali po svijetu ili utučeni ratom. Ni jedan od vanjskih razloga ne ide mi na ruku – a oni su piscu, pa i onom sklonom filozofiji, potrebni kao nekakvo opravdanje, zaštita i utjeha – ali ne mogu a da još jednom ne poredam riječi, da pred sebe ne iznesem ono što se u meni iznutra izgrađivalo, a što ostvareno i sazdano tek može biti sagledano u svojoj punoj prirodi, pa i meni samom tek tada do kraja postati u potpunosti jasno. U tekstu se polažu računi. U njemu se obnavlja sjećanje na pređeni put, još jednom otvara svijetu i konačno zatvara jedan svijet. Tekst je mikrokozmos. U njemu se ponovo izgrađuje raspršena cjelina. U tekstu se ponovo uspostavlja biće.

 

Neodlučnost je česta osobina čovjeka koji misli: “Biti ili ne biti…”. Taj hamletovski sindrom zna biti golema prepreka, ali katkada upravo takvi kolebljivci znaju donijeti neprikosnovene odluke. Wittgenstein se odlučio na kraju Tractatusa. Na imperativan način pozvao na šutnju: “Wovon man nicht sprechen kann, daruber muss man schweigen“. Stav sedmi. (A sedam je dana, i sedmi je pečat, i sedmi ton u skali). Stav posljednji. Iza njega – bjelina papira. Što je preciznost govora prema mudrosti tišine? Nedjelatnost je nevina, neučinjeno savršeno, šutnja mudra. Ali, što ako je iza nijemosti “prazna dubina”, misaoni blef, tužno izigravanje mudrosti u kojoj je jedino mudro što ne iskazuje svoju ispraznost. Na šutnju s pravom može pozvati samo onaj koji je rekao; ono ima smisla samo kada je završna gesta onoga koji je spoznao ili učinio svoje. Da li je, međutim, i u Wittgensteinovom slučaju u pitanju misaono posustajanje, svijest o posljednjoj granici jezika, granici iza koje ono što je mišljeno više ne može biti jezički uobličeno? Ono što može biti rečeno i ono što može biti pokazano jesu ključni problemi filozofije – piše Wittgenstein Russellu. U završnom stavu Tractatusa čitamo o postojanju onoga što ne može biti ni rečeno ni pokazano. Šutnja je granica recivog. Svijest o granici jezika je ujedno uvjerenje da postoji mišljenje koje nadmašuje, koje je iznad mogućnosti kazivanja. S onu stranu jezika postoje stvari o kojima se ne može govoriti, postoje stvari o kojima “mudrost ni ne sanja” (Hamlet, čin I). Gramatika i logika ukazuju i vode do područja šutnje, nagovještavajući predjela one Tajne u kojoj same ne mogu mnogo. Kroz šutnju se izgovara ime Božje (kada ta riječ ne bi bila pogrešno shvaćena), izgovara ono Jedno koje se ne dade ni opisati, ni pokazati, ni izgovoriti. Kroz šutnju se iskazuje neiskazivo Ime, koje se ne može iskazati jer ni jednim imenom ne bi bila iskazana sva priroda imenovanog. U tom istom smislu i svaki pojedinac (mikrokozmos) biva označen ličnim imenom a da u tom imenu nije sadržana tajna ličnosti. Ako sam pak ja mikrokozmos, onda se svi problemi rješavaju u meni; ja sam svijet i jedno sam s Bogom. Tada čak više ne moram ni govoriti, jer istina ne mora biti iskazana da bi bila istinita. Što jest, jest po sebi samom. Ono se sobom objavljuje. Tajna je u Tajni samoj. Ali, zašto ipak hoćemo da kažemo i pokažemo prirodu šutnje? Zašto, ako i ona nije područje govora? Govora o neizrecivom? I ako baš govorom o neizrecivom ne pokazujemo i samu prirodu onoga što može biti rečeno? “…ima u tome nešto više nego prirodno, kada bi ga filozofija mogla otkriti ” (Hamlet, čin II).

 

Wittgensteinovo šutnja opet vodi govoru. Sada novom, sada drugačijem, ali govoru koji je opet ograničen najprije mikrokozmosom – govornikom samim, a zatim i samom prirodom govora. Od početka provijava pitanje o tome kako govoriti točno. Postoji li takav jezik? Ili stvari samo treba pokazivati i sve iskaze svesti na tautološke? Tautološki stav kazuje da stvar jest ono što jest, ne neka skrivena suština. Ukoliko takva “suština” stvar ne čini onim što jest. Tautologija je također način šutnje, jer kaže ono što je rekla, ono što je “sve” a “ništa”. Ni znanost ništa ne govori. Konstatira da stvari jesu onakve kakve jesu, ali ne kaže što jesu. Cijeli napor Tractatusa je bio da kaže neizrecivo, da izgovori šutnju, da pokaže nepredstavljeno i iskaže Mistično. Što jezikom hoću da kažem više nije jezičko, već transcendens naprosto. Jezik je put/prepreka do onoga što je centralno pitanje: pitanje ontološkog zasnivanja svijeta i njegovih modaliteta. Da bi se, međutim, do tog pitanja uopće doprlo, prvo valja riješiti problem jezika, koji nije samo sredstvo, već iskaz bića o kome i sam govori.  

 

Svaka riječ je fragment Govora. I sama šutnja je način govora, kao što je i govor način prešućivanja. U rečenom je i ono što nije rečeno. O onome što nije rečeno možemo misliti, ali ne i govoriti. (U tom istom smislu: potpuno shvatiti Wittgensteina značilo bi shvatiti i ono što on nije rekao, znati i ono što je utajio). Samo blesan rado govori o onome što ne zna. Bolje je šutjeti no govoriti pogrešno. O čemu ne možemo govoriti, to moramo prešutjeti. Prešutjeti! Wittgensteinova šutnja je promišljanje, mirovanje. Ono nije muk, nije zanijemjelost. Ono je priprema za novo kazivanje. Kazivanje o onome što više ne možemo reći, o onome što ne možemo ni iskazati ni saznati, ali možemo naslutiti. U šutnji je beskraj još nerečenog. Wittgensteinov stav sedmi je zatvaranje jednog puta. Taj stav ne oslobađa, nego nanovo zahtijeva muku filozofiranja. O čemu zaista možemo misliti, o tome moramo moći i šutjeti. Što možemo spoznati ili samo naslutiti, to katkada moramo prikriti. I samo za sebe čuvati. Ni takva šutnja nije kraj filozofiranja, već novi, unutarnji početak. Riječ o šutnji je istovremeno predostrožno povlačenje, kritičko distanciranje i pripremanje za Riječ. Tractatus je trebao biti govor o šutnji, ali takvo što ne bi moglo biti rečeno. Na kraju puta shvatimo da ne možemo nazad. Ljestve su odbačene. Poslije preobražaja nema povratka. Valja ići preko granice izgovorenog, transcendirati Riječ, uči s onu stranu jezika. Idealno je međutim neizrecivo. Možemo ga naslutiti, katkada osjetiti, nikada iskazati. Iako o tome ništa ne kaže, Wittgenstein ukazuje na ono što se ne može ni reći, ni objasniti. Jedva i misliti. Uostalom, da li bismo išta razumjeli kada bismo čuli glas s one strane “s koje se još ni jedan putnik vratio nije” (Hamlet, čin III). Zadnja rečenica Tractatusa jest riječ o onoj knjizi koja ne može biti napisana. Da li je riječ o onoj knjizi o etici, koja je pokušaj da se kaže ono što ne može biti rečeno, o onoj knjizi iza koje je Wittgenstein mislio da više ništa ne bi moglo biti napisano, knjizi koja bi obezvrijedila sve druge knjige? Ili o onoj Riječi koja ne može biti izgovorena, riječi zbog koje su tolike stranice ispisane, jer ona sama ne može biti napisana? Ili je u Tractatusu pak riječ o neizrecivosti poetskog (a u Wittgensteinovom slučaju muzičkog), o onom artističkom porivu koji dokuči da je ljepota pjesme u onome što nije rečeno, ljepota muzike u onome što se ne može čuti? Ili o onom misaonom putu koji zna da sve izlazi iz šutnje i vraća se u muk, jer dosegne savršenstvo koje samo sebe ukida? Dok se to pitam ne smijem zaboraviti da razlozi šutnje mogu biti potaknuti i kakvim osobnim dramatičnim iskustvom. I mene je takvo zadesilo, zadesilo i onda kada sam čuo da se Rajko (“Grade, ako se naljutim zapaliću te”) stavio na stranu barbarstva uništenja, na stranu onih koji napadajući Dubrovnik ubiše i Milicinog brata, pjesnika, poslije čega se Milica potpuno zatvori u svijet sjena. I takva iskustva se upletu u bezimeno saznanje, koje nikada do kraja ne može biti rečeno. Kažem to jer, evo, već osluškujem kako i moje riječi tonu u tišinu. Čak kada bi ih neko, nekad, izvukao iz zaborava, ne bi to više bile moje riječi. Samo glasovi u kojima se skriva ono što je zaboravljeno, brujanje u kome nijemi riječ koja nije mogla biti rečena, znakovlje što se sklapa u knjigu koja nije mogla biti napisana. “The rest is silence” (Hamlet, čin posljednji). A onda, ponovo – bjelina papira. Istinski govor je dijete tišine. Ma kakvi da su bili razlozi šutnje, treba govoriti sve dok nijemost ne progovori.

 

Početi ponovo

 

Kako, dakle, nanovo započeti?

 

Zadatak nimalo lak. Čak može izgledati uzaludan ako se ima u vidu da je već Platon naznačio obrise filozofske građevine, a Aristotel je prvi pokušao i sazdati. Ali, već je u njihovo doba bilo jasno da je u pitanju građenje “kule Babilonske”, kule koja se u sebi beskonačno izgrađuje, osipa i nanovo gradi, zidanice koja se u sebi samoj temelji a pri tome ipak bez nekog temelja izvan sebe ne može, jer nije samo sebe radi, već i radi temelja. Htio bih, dakle, da krenemo od neke vrste filozofske naivnosti, ukoliko ova sintagma nije contadictio in adiecto, i ukoliko više itko ima pravo na naivnost u prvobitnom smislu te riječi. Od naivnosti, koja je osnova svakog stvaralačkog napora; naivnosti, koja je otvorenost svijetu bez ikakvog preduvjerenja. Od naivnosti, koja priziva čuđenje i ljubav (što se desi s ljubavlju koja se ne ostvari?), naivnosti koja rehabilitira izvorni smisao filozofiranja. Pri tome nipošto ne bih htio krenuti putem nekakvog do te mjere slobodnog filozofiranja koje bi nas napokon dovelo do filozofskog (ili bolje: filozofovog) toka svijesti, što bi mogao biti tek znak neuroze onoga koji filozofira. Moramo se, dakle, držati određenog plana, a ipak pokušati izbjeći metodu filozofske propedeutike, odbaciti preduvjerenja i unaprijed postavljene ciljeve da ne bismo završili u shematizmu nastavnog plana i programa za studij filozofije, kakvim raspolaže svaki fakultet u iole većoj varoši. Od čega onda započeti? Od pitanja o tome što treba da čini početak filozofiranja? Od problema početka? Od pitanja koje zaziva i riječ o kraju? Od onoga što jest? Možemo li krenuti od bilo čega, od nečeg nasumice izabranog i bez ikakvog prethodnog plana? Odakle god da kreneš, nećeš stići tamo gdje si naumio. Nema početka koji nudi siguran put umovanja. Početak filozofiranja je tamo gdje započne filozofiranje. Može se, velim, tvrditi da su svi filozofski problemi naznačeni sa Platonom, čak i da sve što čovjek zna može stati u nekoliko riječi, ali baš otuda, iz tih “nekoliko riječi” izvire ona silna, hiljade godina duga diskusija kojoj kao da kraja nema. Ako se pri tome nekom načinu filozofiranja štogod može spočitnuti, onda to nije toliko nedostatak odgovora – svako sebi primjerene ima – već nedostatak pitanja. A pitanje je u osnovi samo jedno, isto a uvijek drugačije: biće i nebiće. Sva druga otuda pridolaze. Otuda se i u onim najnaivnijim, dječjim pitanjima o onih “hiljadu zašto, hiljadu zato” prikriva muka filozofiranja i razabire proturječna priroda bitka. Već je u ovakvim pitanjima prisutna potreba za filozofskim odgovorima. Tko se usudi otvoriti takva pitanja, u ponavljanju upita vapi za smislom svoje sudbine. A koga jednom ova pitanja dohvate, nikada ga ne napuste.

 

Na mnoge načine smo početnici: i kao oni koji u filozofiji uvijek nanovo započinju; i kao oni koji se početku (počelu, arché) kroz refleksiju vraćaju; i kao oni koji su uvijek otvoreni drugom i drugačijem početku; i kao oni koji za početkom tragaju, jer nam nije do pouzdanog, a to će ovdje reći dogmatskog utemeljenja. Ako je umjetnost težnja ka savršenstvu, a vjera ka neporecivošću, onda je filozofija traganje za nikada do kraja osiguranom izvjesnošću, ukoliko i svaka potraga za izvjesnošću nije potraga za metaforički shvaćenim Bogom. Mislilac je onaj koji se upušta u ono što ne zna. Jedino loša akademska filozofija govori isključivo o onome što zna, jer sve svodi na zbir “metodskih jedinki” i provjerenih dogmi. Mišljenje – kako pokazuje Hegel – mora biti prvo u sebi ispunjeno i ostvareno da bi moglo biti stvarno. Iako se provjerava u odnosu na ono o čemu misli, prva izvjesnost mišljenja jest mišljenje samo, čin samog mišljenja. Mišljenje je dokaz mišljenog i onoga o čemu misli. Takvo mišljenje mora najprije u sebi biti istinito da bi bilo istinito i za neku moguću stvarnost. A kada je u sebi stvarno, onda je čak dopustivo reći da je i fakticitet u odnosu na njega nedostatan ili čak privid. U sjećanju na filozofiju mi se vraćamo onome što je u njoj istinito. Ako ništa drugo, na ono što je za nas u njoj istinito. A onoliko koliko smo u stanju da u njoj pronađemo istinitog, toliko smo kadri biti filozofi ili barem oni koji su filozofiji skloni.

 

Suočeni smo sa novom stvarnošću. Naravno, i kada bi sva filozofska pitanja bila riješena, u svijetu se ne bi mnogo promijenilo. Ništa zato. Filozofija i nije nekakav organon za mijenjanje stvarnosti, već je oduvijek bila i jest “u mediju pojma”: njena realnost je unutar realnosti mišljenja. Ako su neki zbog toga s njom raščistili, samo su dokazali da je nikada nisu ni shvaćali. Filozofija nije nikakav intelektualni mimesis svijeta. Ona je posebna građevina. Danas je često na pola puta između umjetnosti i nauke: po stvaralačkom principu umjetnost, po dokaznom postupku i želji za izvjesnošću znanost. Filozofija se pretvorila u filozofsku bajku, u kojoj je junak ideja sama. U tom spoju stvaralačke nesputanosti i želje za izvjesnošću, filozofija postaje nalik nekakvom racionalnom misticizmu, spoju snage uma i intuicije. Iz jednom osvojenog znanja kao temeljnog uvida o svijetu nastoji se stvaralačkom intuicijom i intelektualnom imaginacijom dokučiti ono što jest čovjek i njegov svijet. Pri tome se ne smije ništa uobražavati, već vidjeti što i kakvo jest ono što jest. Takvo “intelektualno gledanje” jest i slutnja neviđenog, i dosezanje nedostižnog, ali i ukazivanje na očigledno, koje duhovna komocija katkada olako previdi. Iz idealiteta i bezimenog iskustva, što stoje u osnovi filozofije, izrasta filozofsko sjećanje na stvarno i moguću transcendenciju. Takva filozofija može čak postati i dohvaćanje života, pred kojim smo uvijek početnici. Filozofija nije samo govor o stvarnosti. Ona je i sama stvarnost. Ona je to i kao misaona djelatnost i kao životna gesta. Na kraju filozofskog puta otvara se ona knjiga koja je drugo ime života samog. Samo u tom smislu filozofiji pripada mogućnost da samu sebe dovrši i da na taj način u samoj sebi bude preobličena ili usmjerena u neku drugu djelatnost. Ali, to više nije pitanje prirode same filozofije, već pitanje životne odluke onoga koji filozofira. Takav ostaje filozofiji odan i kada je napušta, jer filozofiranje nije samo privrženost jednoj duhovnoj disciplini. Ono je i životni stav. Ono je i odluka: odluka na riječ, odluka na muk…

 

(Iz knjige Predraga Fincija Poetozofski eseji, Sarajevo 2004.)

Pekićeva reč o Kišu

Borislav Pekić:

SEĆANJE NA DANILA

Otac mu je ubijen. To je bila činjenica. Zašto bi sin zasluživao da se s njim drukčije postupi? Rasa mu je ubijana. I to beše činjenica. Zašto bi jedan od njenih pripadnika bolje prošao? Ljudi su, činjenica je, oko njega ubijani. Zašto bi on to izbegao?

Znao je, dakle, da je izbeći ne može. Da bekstvo ne pomaže, a apelacije ne vrede. Izabrao je stoga jedino što mu je preostalo. Pripremao se za svoj poslednji životni susret, tražeći je. Nazirao je njene ljudske konture svuda oko sebe, video je smrt u bezmalo svakom ljudskom činu. Tražio je tu smrt i u prošlosti, nadajući se prirodnoj, s kojom bi se, kad je upozna, kao što je poznavao umiranje cvetova u jesen, mogao izmiriti bez samosažaljenja i otpora.

Ali je uvek, umesto prave smrti, nalazio – ubistvo. Iza ubistva ljude, a iza ljudi niske strasti ili velike ideje.

Shvatio je da u ljudskom svetu smrt jedva egzistira. Da mi ne umiremo nego da nas ubijaju.

Bila je to konačna spoznaja vlastite sudbine. Svest o presudi koja još nije izvršena. I o krvniku koji na vratima njegovog života s nožem čeka. S ironijom znalca istine nazivao je krvnika bolešću, ali je znao da to nije njegova bolest, da je ta bolest naša od koje samo on umire.

Jer žrtva jedino zna pravu istinu. Zna ko je i šta ubija. Zna da će i zašto biti umorena. Samo ne i kada.

Sada se i to zna.

Bilo je to jednoga dana kojeg neću da pamtim.

 

(Borislav Pekić, stari, dobri Kišov prijatelj, 12. aprila 1990, na komemorativnoj sednici Akademije; navod u Viktorija Radič, Danilo Kiš, Beograd 2005)

 

 

In memoriam Ernst Nolte (11. 1. 1923 – 18. 8. 2016)

 

Mario Kopić:

NOLTE U SVOJOJ EPOHI

S europskim duhom novovjekovlja razvili su se povijesno mišljenje i historijska znanost koji se više ne zadovoljavaju registracijom onoga „kako je doista bilo“ (wie es eigentlich gewesen ist, Leopold Ranke)[1], nego žele i razumjeti zbog čega se nešto zbilo tako kako se zbilo. Pritom se, kao conditio svakog historijskog razumijevanja, samorazumljivo pretpostavlja da je ljudsko djelovanje vođeno stanovitim „dobro razumljenim interesom“ (intérêt bien entendu) (Alexis de Tocqueville).[2]

Može li se tako ono što se zbilo u epohi svjetskih ratova u Njemačkoj razumjeti iz perspektive „dobro razumljenog interesa“, pa makar i kao strahovito i nečuveno odstupanje od pretpostavljena smjera (Kursabweichung)? Može li se dakle ono racionalno (što ne znači nužno legitimno, nego jedino i samo „u mjeri razuma shvatljivo ili provedivo“, verstandesmäßig erfaßbar oder nachvollziehbar) uklopiti u stanoviti poredak?

Jedan je impozantno obrazovan njemački filozof i povjesničar na to pitanje afirmativno odgovorio, posvetivši gotovo cjelokupno svoje životno djelo tomu da to, s nevjerojatnom energijom i radinošću, pokaže i dokaže. Riječ je o nedavno preminulom Ernstu Nolteu.[3]

Upravo je zato postao problematičan, za poneke čak i krajnje odiozan, pa je osamdesetih godina prošloga stoljeća polučio pravu prepirku među njemačkim historičarima, filozofima i politikolozima, prepirku s odveć emocionalnoga i ideološkog naboja, u kojoj se posebnim žarom „preodgojenog“ istaknuo posljednji Mohikanac kritičke teorije Jürgen Habermas. Posrijedi je famozna prepirka historičara (Historikerstreit)[4]. Hitler, nacional-socijalizam i nacistička strahovlada ovakvim se „racionalnim“ razmatranjem predočuju kao nešto posvema bezazleno, kao da nisu posrijedi eklatantni zločini nego tek stanovite aberacije. Ponajprije se takvim tumačenjem – govorili su Nolteovi kritičari – gotovo potpunomice negira jedinstvenost zločinstva utjelovljena u riječima Auschwitz i Konačno rješenje. Naravno, gnjev nikada ne može zamijeniti argumente. Sam je Nolte opetovano govorio o zločinstvu. Masovni se ubojica ne može opravdati činjenicom da i drugi ubijaju i, strogo gledajući, u povijesti i ne opstoji nešto drugo do jedinstveni događaji. Tek kada se određeni povijesni događaj promatra u sklopu niza događaja, on biva prepoznatljivim. Konačan rezultat nije, dakle, ustrajavao je Nolte, moralno relativiranje (moralische Relativierung) nego historijsko relacioniranje (historische Relationierung)[5]. To je Nolte izričito naglasio i u razgovoru s piscem ovih redova 1999. godine, njegovim bivšim studentom na Institutu Friedrich Meinecke Slobodnog univerziteta u Berlinu, za sarajevsku reviju Odjek: „Mislim da sam u svojoj prvoj knjizi (Fašizam u svojoj epohi, prim. M. K.) bio jedan od prvih, možda čak i prvi, koji je obradio jedinstvenost nacionalsocijalističkog uništenja Židova. Da bi se i ta naglašena jedinstvenost nacionalsocijalističkog uništenja Židova prepoznala, svagda se mora uspoređivati. Uspoređivati i izjednačavati nije isto!… Priznajem potrebu pravljenja razlike, ali isto tako držim da izoliranje ovih razlika, poricanje i neuočavanje sveza ili cjeline, ne samo da je znanstveno pogrešno, nego je i moralno diskvalifikatorsko. Ono što u realnosti iza toga stoji jest jasno izražena simpatija za sadržaj ideja ruske revolucije. Kroz tu prizmu treba motriti ne samo negdanje putnike poput Georgea Bernarda Shawa i druge, nego i neke sudionike u prepirci među historičarima. Jednostavno, posrijedi je kao originalni dokaz nuđenje davanja prednosti određenim idejama. Ideologijski se sadržaj pretpostavlja realnosti“[6].

Budući da je, parafraziramo li Hegela[7], Nolteovo ime vrlo „poznato“, a njegovo djelo malo ili gotovo uopće nije „spoznato“[8], predočit ćemo ovom prigodom – u sažetom obliku – bar njegove temeljne obrise.

Svjetsku je slavu, nakon izvrsnog doktorata o samootuđenju i dijalektici u njemačkom idealizmu i kod Marxa, obranjena kod Husserlova nasljednika Eugena Finka u Freiburgu, Nolte stekao 1963. godine knjigom Fašizam u svojoj epohi: Francuska akcija, talijanski fašizam, nacionalsocijalizam [9]. U njoj je iznio glavne konture svojega povijesno-filozofskog tumačenja XX. stoljeća. Liberalno-demokratski sistem, svojim kontradikcijama i neodređenom otvorenošću prema budućnosti, konstituirao je matricu dviju velikih ideologija (svjetonazora): komunističke i fašističke[10]. Prva, kojoj je put utro Marx, do ekstrema dovodi „transcendenciju“ modernog društva, a druga, koja odlučujući poticaj dobiva od Nietzschea, predstavlja „otpor protiv transcendencije“ (Wiederstand gegen die Transzendenz). Pod transcendencijom Nolte označuje ono što čovjeka podstiče da prekorači dano i što je u stanju preobratiti u samoj njihovoj biti ljudske poretke i odnose među ljudima, jednom riječju, sposobnost čovjeka da ne svodi sebe sama na jedinstvo zatvoreno u sebe, nego da bude više od sebe sama, da ide preko predručnog, otuđuje se prema „svijetu“ (kao ukupnom pojmu svih danih i prisnih stvari) i prekoračuje svu prirodu. Ako je ljudsko bivstvovanje transcendencija, transcendencija može biti teorijska i praktična. Teorijska transcendencija je izrastanje mišljenja (Hinausgreifen des Denkens) iznad svega što je dano i što može biti dano[11], kako bi se čovjek oslobodio granica svakodnevnog života i stekao mogućnost iskušavanja horizonta svijesti o totalitetu svijeta (‘Horizontbewußtsein’ des Ganzen der Welt). Što se tiče praktične transcendencije, ona odgovara društvenom procesu neprestana širenja odnosa među ljudima, koji oslobađa čovjeka kao pojedinca od tradiranih veza i iskonskih moći (Urmächte) prirodnog i povijesnog poretka, proces usmjeren univerzalnosti do te mjere da teži jedinstvu ljudskog roda. Ako je, kao svaki konzervativizam, fašizam otpor praktičnoj transcendentnosti – volja za očuvanjem onoga što jest – on svoju specifičnost nalazi u činjenici da se podjednako bori i protiv teorijske transcendentnosti utoliko što se suprotstavlja svakom obliku filozofske distanciranosti koja ga, idući dalje od onoga što jest, može podvrgnuti kritici i samim tim povećati neizvjesnost svojstvenu modernom društvu. Drugim riječima, transcendencija je apstraktnost modernog demokratskog univerzalizma koji mišljenje i djelovanje ljudi trga iz prirodnih i tradicijskih okvira. Fašizam pak hoće ljude utješiti pred neizvjesnošću i strepnjom postajanja slobodnima i neuvjetovanima[12]. Svoje daleko nadahnuće on crpi od Nietzschea, u njegovu htijenju da „život“ i „kulturu“ zaštiti od „transcendentnosti“. Bit se Nietzscheova zahtjeva, naime, sastojala u osjetilnom renaturaliziranju svijeta i potom u upućivanju na novoga, zdravog i nimalo dekadentna čovjeka.[13]

Sve to, smatra Nolte, nalaže da se komunistička i fašistička ideologija proučavaju usporedo. One zajedno radikalno očituju sve kontradikcije liberalizma, odnosno građanske demokracije, a njihova komplementarnost, odnosno rivalstvo, obilježilo je cijeli taj vijek. Posrijedi je stari topos europske političke kulture: kritika apstraktne moderne demokracije u ime starog „organskog“ društva, s desne strane, i u ime budućeg socijalističkog društva, s lijeve strane. Nova je samo ekstremna radikalizacija te dvostruke kritike, s Prvim svjetskim ratom, posredstvom lenjinizma i fašizma. Činjenica da se te dvije totalitarne ideologije vide u situaciji radikalne konfliktnosti ne priječi ih da se upravo preko tog neprijateljstva međusobno osnažuju – komunist je svoja vjerovanja hranio (totalitarnim) antifašizmom, fašist (totalitarnim) antikomunizmom, boreći se dakle protiv istog neprijatelja, građanske (liberalne) demokracije. Komunist je doživljuje kao plodno tlo fašizma, fašist pak kao predsoblje boljševizma. No ta se ekstremna radikalizacija kritike apstraktne moderne liberalne demokracije također upisuje i u stanoviti kronološki slijed: Lenjinova je pobjeda (1917) prethodila pobjedi Mussolinija (1922), Hitlerova da se i ne spominje. U Nolteovim očima prva na stanovit način izaziva druge dvije, i on će u svojim kasnijim djelima[14] gotovo opsesivno produbljivati analizu upravo toga kronološkog odnosa, oblikujući time navlastitu historijsko-genetičku[15] teoriju totalitarizma i, što je zacijelo najproblematičnije, zaoštravajući je tezom o „kauzalnom neksusu“ (kausalen Nexus)[16], odnosno uzročno-posljedičnoj vezi: boljševička revolucija za kratko vrijeme prethodi fašizmu kao antimarksističkoj reakciji, koji se bitno definirao, odnosno potpuno formirao upravo naspram nje.

Pogledajmo malo detaljnije. Najobuhvatnije Nolteovo historiografsko djelo, koje se pojavilo 1987. godine kao nekovrsna sinteza njegovih prethodnih radova, nosi naslov Europski građanski rat 1917-1945: Nacionalsocijalizam i boljševizam[17]. Već su u samom naslovu sadržane glavne postavke. Ruska je oktobarska revolucija, kojom su boljševici ostvarili neograničenu vlast i utemeljili Sovjetski Savez, bila za Srednju i Zapadnu Europu dotada neviđen izazov (Herausforderung). Građanska se Europa u svojim bitnim značajkama, u svojemu mišljenju i osjećanju, u svom imovinskom i pravnom poretku, osjećala ugroženom. Držala je da joj prijeti uništenje, kakvo je u Sovjetskom Savezu snašlo milijune ljudi, navodne neprijatelje režima, kao i one izmišljene. Jer ruska je revolucija izričito trebala biti početkom svjetske revolucije. Naime, posvuda je bilo komunističkih partija koje su „domovinu trudbenika“ proglasile svojom domovinom i nisu skrivale naum da vlast, čim je prigrabe, iskoriste na isti način kako su to učinili boljševici. Zanemare li se oni koji su se – napose iz intelektualnih redova – priključili komunističkom revolucionarnom pokretu, podsjećajući na aristokratske izbjeglice koje su se svojedobno pridružile Francuskoj revoluciji, građanska je Europa na boljševički izazov reagirala gnušanjem (Abscheu) i strepnjom (Angst).

Prije svega i iznad svega strepnjom. I nigdje nije ta strepnja bio tako velika kao u Njemačkoj, što se i moglo razumjeti. Prevrat od 9. novembra 1918. godine bio je rezultat „crvene“ pobune. U ranoj je fazi Republike bilo spartakističkih i komunističkih pobuna, a u kasnoj fazi Komunistička se partija razvila u milijunski pokret. Usto je pogibelj s Istoka bila puno bliža Njemačkoj nego primjerice Engleskoj ili Francuskoj. Primjerice, Thomas Mann u svojemu dnevniku od 2. maja 1919. godine zapisuje: „Pitali smo se postoji li još spas za europsku civilizaciju… ili će se nametnuti azijatska ideja sravnjivanja sa zemljom i uništenja… Govorili smo o tipičnom ruskom Židovu, o vođi svjetskoga pokreta, o toj ekspanzivnoj mješavini judeo-intelektualnog radikalizma i kršćansko-slavenskoga fanatizma (sprengstoffhaften Mischung aus jüdischem Intellektual-Radikalismus und slawischer Christus-Schwärmerei). Svijet koji još posjeduje instinkt samoodržanja (Selbsterhaltungsinstinkt) mora se s najvećom mogućom energijom i ratobornom odlučnošću (standrechtlicher Kürz) boriti protiv te vrste ljudi (Menschenschlag).“[18]

Ruski je „parni valjak“ spadao u strahovita sjećanja iz rata, a Njemačka se versajskim mirovnim odredbama osjećala osuđenom na nemoć i nesposobnom braniti se.

Hitler i njegov nacional-socijalistički pokret pružili su na radikalan izazov radikalan odgovor. Obećavali su uništenje neprijatelja koji je prijetio uništenjem. To ih je obećanje dovelo na vlast i održali su svoju riječ. Pri tomu su gotovo neumoljivo nalikovali svojemu protivniku ili su ga čak i nadmašili, prekoračujući granice koje su sili tradicionalno određene. Da je svjetski rat izgubljen i da je 1918. godine došlo do kraha samo zbog toga što se nije nastupilo dovoljno bezobzirno – bilo je gotovo dominantno uvjerenje.

U tomu je smislu Hitler stalno iznova naglašavao kako se više nikada neće ponoviti 9. novembar 1918. I kako uopće poštovati pravnu državu koja je prema neprijatelju bila toliko uviđavna da ga je prije štitila negoli zatirala? Čemu uopće slobodarski ustav ako su se njime širom otvarala vrata neprijateljima slobode? Čemu se pridržavati mirovnoga ugovora ako je on zapečatio njemačku nemoć? Time što je Hitler raskinuo granice tradicionalno postavljene sili i nasilju, on se većini Nijemaca ubrzo više nije ukazivao kao diktator nego kao aklamativni Spasitelj (Retter). Njegova je posljednja konzekvencija tada bila krenuti u uništenje Sovjetskoga Saveza.

Uništavanje je Židova, smatra Nolte, pritom predstavljalo sporednu posljedicu (Nebenkonsequenz). Nije samo Hitler, ali posebice jest upravo on, od samoga početka, sliku neprijatelja povezivao s onim „drugim“. Prisjetimo se, ističe Nolte, s kakvom se konsternirajućom jasnoćom i razumljivošću u njegovu prikazu 9. novembra 1918. godine u Mein Kampf iza vođa marksizma ukazuje „Židov“: „Bijedni i propali zločinci! Što sam se više trsio u tom času snaći u tom užasnom događaju, tim više mi je stid negodovanja i sramote pekao čelo… Car Wilhelm II. je kao prvi njemački car vođama marksizma pružio ruku pomirenja, ne sluteći da protuhe (Schurken) nemaju časti. Dok su carsku ruku držali u jednoj ruci, u drugoj su već držali bodež. – Sa Židovima nema nikakvog paktiranja, nego samo tvrdi ili-ili. – A ja odlučih postati političar.“[19]

Drugim riječima, Hitlerov antisemitizam bio je najuže povezan s njegovim antimarksizmom i iz Hitlerova antimarksizma, smatra Nolte, treba interpretirati njegov antisemitizam: “Antisemitizam je bio ubojit (mörderisch) samo zato što je mogao biti povezan s jednim puno snažnijim socijalnim fenomenom nego što je to egzistencija židovske manjine. Taj jači fenomen bio je marksizam, koji je dokazao da je kadar prigrabiti svu moć i realizirati svoje socijalno uništavajuće postulate, a odlučujuća, zlokobna kopča (verhängnisvolle Verknüpfung) bio je pojam ‘židovski boljševizam’ (jüdischer Bolschewismus)“[20].

Za Noltea je nacional-socijalistička radnička partija u Hitlerovim očima trebala biti ništa drugo nego anti-boljševička partija, koja s boljševičkom oštrinom i svjetonazorskim jedinstvom „slici ‘kapitalista’ kao objekta mržnje suprotstavlja ‘Židova’ i istodobno preuzima neke temeljne pojmove ‘vječne ljevice’, poput one o borbi potlačenih protiv svojih ugnjetavatelja“[21]. To dovođenje u vezu jednoga s drugim moglo se činiti besmislenim. No kada je ta sveza jednom bila uspostavljena, tada je uništenje jednoga neprijatelja išlo ruku pod ruku s uništenjem drugoga. A kada se u ratu protiv boljševizma započeo umjesto pobjede nazirati poraz, tada se to uništenje moralo činiti utoliko prije potrebnijim, ne bi li barem onaj drugi pohod uništenja bio doveden do svojeg Konačnog rješenja.

Na ideološkom planu, univerzalistički ekstremizam boljševizma izaziva dakle ekstremizam partikularnog u nacizmu. Na praktičnom planu, eksterminacija buržoazije, koju je Lenjin proveo u ime apstrakcije besklasnog društva, kreira socijalnu paniku u točki Europe najranjivijoj na komunističku prijetnju. Zbog nje trijumfiraju Hitler i nacistički kontrateror.

Tako Ernst Nolte stiže do zaključka da se pomoću boljševičkog osvajanja vlasti u Rusiji može razumjeti – nipošto opravdati! – ono što se dogodilo u Njemačkoj, odnosno zbivanjima u Rusiji može se uvjerljivo ob-razložiti ono što je odredilo njemačko mišljenje i djelovanje. U znanom polemičkom ogledu koji je polučio prepirku historičara, Prošlost koja ne želi proći, zaoštrava svoju (zacijelo istinitu i relevantnu) kronološku tezu da je Gulag postojao prije Auschwitza, ali će objašnjenje Auschwitza potražiti upravo u presedanu koji se dogodio u drugoj zemlji i pod drugim režimom: „Uočljiv manjak literature o nacionalsocijalizmu sastoji se u tome što ona ne zna ili ne želi znati u kojoj mjeri sve ono što su nacionalsocijalisti kasnije činili, uz jednu iznimku u tehničkom postupku likvidacije u plinskim komorama, već bilo opisano u opsežnoj literaturi dvadesetih godina… Jesu li nacionalsocijalisti, je li Hitler proveo jedan ‘azijatski’ čin možda jedino zbog toga što su sami sebe ili sebi slične držali potencijalnim ili zbiljskim žrtvama jednoga ‘azijatskog’ čina? Nije li Arhipelag Gulag izvorniji (ürsprünglicher) od Auschwitza? Nisu li „klasno ubijanje“ (Klassenmord) boljševika logička i faktička prethodnica (logische und faktische Prius) „rasnog ubijanja“ (Rassenmord) nacional-socijalista?“[22]. Povlačenje neophodne usporednice između povijesti boljševizma i povijesti fašizma ovim i ovakvim će pitanjima voditi gubljenju specifičnosti, odnosno endogenosti njihovih svagdašnjih pobuda i zločina. A oni su pak neraskidivo povezani s njihovom biti. Hitleru, drugim riječima, nije bio potreban sovjetski presedan s likvidacijom kulaka kako bi planirao, pripremio i naredio eliminaciju Židova. Rat i osvajanja prokrčili su put od znane nakane do konačnog rješenja. I pritom se nije moralo pribjegavati hipotezi o nasljedovanju antikulačkog terora s početka tridesetih godina.

Ukratko, Nolte će u daljnjoj analizi fenomena fašizma, odnosno nacional-socijalizma, sve više pretpostavljati linearnu analizu njegovih uzroka, odnosno kauzalno objašnjenje[23]. Drugim riječima, neće polaziti od toga da uzroci imaju nekakvu ulogu u objašnjenju fenomena jedino i samo ako se gledaju sa stajališta novog fenomena, nego obrnuto, fenomen nacional-socijalizma može se, prema njemu, genetički objasniti sa stajališta njegovih povijesnih uzroka.

U famoznoj prepirki historičara Nolte će svoje tumačenje oslabiti paroksističkim tjeranjem svoje teze gotovo do ekstrema. Židove je nastojao prikazati kao organizirane protivnike Hitlera, zbog toga što su oni bili saveznici njegovih neprijatelja. Istini za volju, Nolte to ne misli jer bi bio negacionist (u historiografskom se kontekstu ovom terminu može dati prednost u odnosu na pojam revizionizma, jer historijska znanost napreduje upravo procesom stalnog revidiranja prethodnih teorija[24]). Dapače, u više je navrata u prepirki historičara izražavao svoju zgroženost nacističkim istrebljenjem Židova, pa čak isticao i singularnost genocida nad Židovima kao industrijskog likvidiranja jedne rase: „Nasilja Trećeg Reicha su singularna (singulär). Doduše, postoje stanoviti slučajevi koji bi se mogli karakterizirati kao presedani i paralele koncentracijskim logorima, ali uništenje (Vernichtung) više milijuna europskih Židova – i mnogih Slavena, duševnih bolesnika i Cigana – prema motivaciji i izvršenju su bez presedana (ohne Beispiel). Hladnokrvnom, neljudskom, tehničkom preciznošću kvaziindustrijske mašinerije plinskih komora, izazivaju užas (Entsetzen), koje se s ničim ne može usporediti (ohne gleichen)“[25]. Nolte podržava ideju da je boljševičko uništenje buržuja kao klase samo pokazalo put i da je Gulag preteča Auschwitza, ali genocid nad Židovima, kao izražaj tendencije toga doba, u njegovim očima nije samo sredstvo pobjede, on zadržava jezovitu osobitost da je bio sam svoja svrha, željeni plod pobjede, „konačno rješenje“ koje je bilo glavni cilj. Nolte nije antisemit, niti na bilo koji način pokušava eskamotirati zločinstvo umorstva Židova kao naroda. Njegove temeljne historiografske knjige to vrlo jasno potvrđuju.

No nastojeći odgonetnuti Hitlerovu antisemitsku paranoju, Nolte će naći donekle njezino „racionalno“ utemeljenje u izjavi Chaima Weizmanna iz septembra 1939. godine u ime Svjetskog židovskog kongresa, u kojoj on od svih Židova svijeta zahtijeva da se bore na strani Engleske[26]. Argument je istodobno zapanjujući i lažan. Razumljivo je da historičari ne rezoniraju sa suzama u očima, ali previše je cinizma u Nolteovoj namjeri da se jednom narodu, židovskom, dodijeli status pravnog subjekta (koji se potom može proglasiti „ratnim zarobljenikom“). Uništenje Židova je vrhunac zločinstava koji su počinjeni u XX. stoljeću u ime političkih ideologija. To nipošto ne umanjuje težinu nečega sličnog, ali postoji nešto što holokaust razdvaja od ostalog. Naime, zatiranje Židova kao takvih i u cjelini odvijalo se jedino i samo na temelju činjenice što su rođeni kao Židovi, neovisno o svakom razumljivom rezoniranju izvedenom iz borbe za moć. Antisemitski teror naposljetku je izgubio svaku svezu s domenom politike iz kojeg je potekao[27]. Usto, biblijski je narod neodvojiv ne samo od klasične starine, nego i od kršćanstva. U srednjem je vijeku opstao kao progonjeni svjedok jednog drukčijeg obećanja. Imao je više no nerazmjernu ulogu u nastanku modernih nacija i dolasku liberalne demokracije. Time što su ga pokušali uništiti, nacisti su oružjem jedne od najrazvijenijih europskih nacija uništili europsku kulturu. Kako okrenuti novi list? Auschwitz se nikada nije smio dogoditi.[28] A dogodilo se nešto čime još uvijek ne uspijevamo ovladati. Uništenje europskih Židova predstavlja za nas takvu opsesiju, progoni nas, umjesto da pokreće samo našu znanstvenu znatiželju, zato što ga ne možemo niti odgonetnuti kao zagonetku, niti pak možemo svijet u kojem živimo posvema osloboditi od njega. Auschwitz pothranjuje neiscrpno užasavanje nad nama samima. Dužnost sjećanja[29] brani nam zacijeliti ranu koja se u europskoj kulturi njime razjapila.[30]

Možemo se zacijelo složiti s Nolteovim velikim štovateljem, historičarom Françoisom Furetom, da je kod Noltea posrijedi poniženi (humilié) njemački nacionalizam[31], da je muka njemačkog građanina, potresena tragedijom svojega naroda i besprimjernim osudama koji su se zbog nacističkih zločina sručile na njegovu zemlju, egzistencijalna poluga njegovih knjiga, ali Nolte, dodajmo na kraju, pritom zastupa i dobro znano njemačko antiliberalno stajalište, svojstveno podjednako njemačkoj desnici kao i ljevici[32], koje nipošto ne želi „prihvatiti“ zapadnjačku civilizaciju, odnosno ne vidi je kao valjani životni poredak. To stajalište osporava liberalnoj demokraciji zbiljsku spremnost i sposobnost borbe na život i smrt, pa je stoga isključuje kao povijesnu veličinu, kao da ona uopće ne postoji i kao da je uopće nikada nije ni bilo. To se može potkrijepiti cijelim nizom kasnih, sve više apokaliptičkih i katastrofičkih Nolteovih dijagnoza suvremenog svijeta.

Tako će u osvrtu na novo izdanje Otvorenog društva i njegovih neprijatelja Karla Poppera izraziti u dnevniku Frankfurter Allgemeine Zeitung (26. avgusta 1992.) svoju zabrinutost nad onim što se događa s društvom koje je upravo izgubilo te „neprijatelje“. Sada, kada sovjetski imperij više ne prijeti, Zapadu prijeti da zapadne u stanje koje „negira smrt“, stanje koje ne prihvaća „žrtvovanje života“ (in einen ‘todverneinenden’, denOpfertod’ ablehnenden Zustand zu verfallen): „Društvo koje ne može više uvjerljivo utemeljivati spremnost vojnika, policajaca i žena na žrtve (Opferbereitschaft) u interesu života pojedinca, u čitavu je svojem individualizmu antiindividualno, naime umiruće društvo (sterbende Gesellschaf)“[33]. Rak nezadrživog individualizma, prema Nolteu, svoje vrelo ima u obećanju izrečenom pri ustanovljenju prve moderne zapadnjačke demokracije: „Čim se, prema znamenitoj formuli američke deklaracije neovisnosti, posvuda samo ‘teži za srećom’ pojedinca, društvo bi se moglo preobraziti u agregat egoizama, u kojem beskonačnost slobodnih impulsa preobražava društvenu cjelinu u nedokučivo i frustrirajuće čudovište, tako da bi posljedica mogla biti međusobno otupljivanje ili oduzetost, baš tako kao što nebrojeni automobili koji se slobodno kreću po prenapučenim cestama postaju sami sebi najtežom preprekom“[34]. U prilogu objavljenu u razvikanom zborniku Heima Schwilka i Ulricha Schachta Samosvjesna nacija Nolte će ovome dodati sljedeću zlokobnu špenglerijansku slutnju: „Naprosto se više ne može previdjeti da liberalizam (Liberalismus), ukoliko se razvija u liberizam (Liberismus) ili ovim biva odmijenjen, ubija nacije i da bi na kraju gigantskoga pomicanja stanovništva naposljetku mogao ubiti i čovječanstvo“[35]. A u korespondenciji s kolegom i poštovateljem Furetom, od 11. decembra 1996, liberalizam, svijet tržišne privrede i konkurencije vidi kao opasnost i poziva na otpor: „Zamjećujem doista konkretnu opasnost – naime da posvema neobuzdani i u cijelom svijetu dominantni ‘kapitalizam’ dopusti da se duhovni vakuum, koji za sobom povlači, ispuni ‘antifašizmom’, koji povijest amputira i pojednostavljuje na isti način kao što ekonomski sistem uniformira svijet“[36].

Naravno, sve to nipošto ne znači da Nolteovo impozantno djelo ne zaslužuje teorijsku pažnju i respekt. Neosporna mu je i trajna zasluga što je (poput Waldemara Guriana, Hannah Arendt, Friedricha von Hayeka ili Carla Friedricha) imao hrabrosti vrlo rano prekoračiti crtu zabrane povlačenja paralele između heterozigotnih blizanaca[37] komunizma i nacizma[38], zabrane više ili manje sveopće u zapadnoj Europi, a napose u Francuskoj i Italiji. Ta je zabrana osobito bila neupitna u Njemačkoj zbog bjelodanih razloga. François Furet će tim povodom nedvosmisleno zapisati: „Lako je shvatiti kako su i zbog čega Nolteove knjige šokirale poslijeratne naraštaje koji su bili zatočeni osjećajem krivnje ili bojazni da će, nastojeći razumjeti fašizam, time ublažiti mržnju spram njega, ili su jednostavno bili zatočeni konformizmom tog doba. Razlozi prvih dvaju načina ponašanja barem su plemeniti. Historičar ih može i mora respektirati. No, idući istim putem, on će se morati odreći uzimanja u obzir straha od sovjeta kao jednog od temeljnih elemenata popularnosti fašizma i nacizma u dvadesetim i tridesetim godinama. Ignorirat će ono što nadolazak Hitlera duguje prethodnoj boljševičkoj pobjedi i kontraprimjeru čistog nasilja što ga je Lenjin izgradio u sistem vladavine; i naposljetku Kominterninu opsesiju da komunističku revoluciju proširi u Njemačku. Zapravo veto stavljen na razmatranja takvog tipa onemogućuje historiografiju fašizma; to je na razini povijesti pandan onome što je na političkoj razini antifašizam u sovjetskoj verziji. Zabranjujući kritiku komunizma, taj tip historiografskog antifašizma blokira također i razumijevanje fašizma. Među ostalim zaslugama, Nolteu pripada upravo ta što je taj tabu razbio“[39].

Latio se dakle Ernst Nolte krupnog, odveć krupnog istraživanja: na širokom temelju i na jedan gotovo antikvaran način protumačiti njemačku dramu u epohi svjetskih ratova, kako bi je racionalno (odnosno u perspektivi dobro razumljenog interesa) uklopio u tradiciju novovjekovnog europskog duha. Njegovo djelo spada zacijelo u red najvažnijih koje svatko tko se ozbiljno bavi problemom epohe dva svjetska rata u Europi naprosto mora poznavati. Premda je na početku svog puta djelom Fašizam u svojoj epohi otvorio mogućnost jednog novog, fenomenološkog razumijevanja fašizma na „transpolitičkom“ planu, kao povijesnog fenomena sui generis, što će reći kao povijesne (antigrađanske, antiliberalne, antikapitalističke[40], antiparlamentarne, rasističke i ratu usmjerene[41]) zbiljnosti, koja se kao cjelina ne dade reducirati na nešto drugo i nama znano, problematičnost njegova potonjeg, (mono)kauzalnog-teleološkog pristupa (kojim se, paradoksalno, približio upravo marksističko-lenjinističkoj analizi fašizma, prema kojoj je fašistički pokret tek odgovor građanske i liberalne demokracije na boljševičku prijetnju u epohi imperijalizma[42]) egzemplarno pokazuje jedino i samo nemogućnost predmeta: njemačka drama ne može biti potpunoma shvaćena starim instrumentima.[43]

Napomene:

[1] Usp. Erich Heintel, Wie es eigentlich gewesen ist: Ein geschichtsphilosophischer Beitrag zum Problem der Methode der Historie, u: Erkenntnis und Verantwortung: Festschrift für Theodor Litt, Düsseldorf 1960, str. 207-230.

[2] Više o tome: Olivier Meuwly, Liberté et Société: Constant et Tocqueville face aux limites du liberalisme moderne, Paris 2002, str. 207-219.

[3] Za cjelinu života i djela, vidi Volker Kronenberg, Ernst Nolte und das totalitäre Zeitalter. Mit einem Geleitwort von Manfred Funke, Bonn 1999; Siegfried Gerlich, Ernst Nolte: Portrait eines Geschichtsdenkers, Schnellroda 2009.

[4] Ukazujemo ovdje samo na najvažniju literaturu: Jürgen Habermas, Eine deutsche Art von Schadensabwicklung, Frankfurt/M 1987; „Historikerstreit“: Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, München 1987; Dan Diner (ur.), Ist der Nationalsozialismus Geschichte?: Zu Historisierung und Historikerstreit, Frankfurt/M 1987; Hans-Ulrich Wehler, Entsorgung der deutschen Vergangenheit?: Ein polemischer Essay zum „Historikerstreit“, München 1988; Imanuel Geiss, Die Habermas-Kontroverse: Ein deutscher Streit, Berlin 1988; Charles S. Maier, Die Gegenwart der Vergangenheit – Geschichte und nationale Identität der Deutschen, Frankfurt/M 1992; Volker Kronenberg, Zeitgeschichte, Wissenschaft und Politik: Der „Historikerstreit“ – 20 Jahre danach, Wiesbaden 2008; Nathias Brodkorb (ur.): Singuläres Auschwitz?: Ernst Nolte, Jürgen Habermas und 25 Jahre „Historikerstreit“, Schwerin 2011.

[5] Ernst Nolte, Nolte über Nolte: Die Epoche des Faschismus, Frankfurter Allgemeine Zeitung 86, 13. 4. 1988, str. 33

[6] Razgovor Maria Kopića s Ernstom Nolteom, Odjek, 3/1999, str. 46. Usp. i Ernst Nolte, Intervista sulla questione tedesca ieri e oggi, prir. Alberto Krali, Roma-Bari 1993, posebice str. 3-20.

[7] G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Sämtliche Werke 2 (Stuttgart/Bad Cannstatt 1965, str. 33): „Ono poznato uopće nije zato spoznato, jer je poznato“.

[8] Odličan primjer pruža tekst filozofa Slavoja Žižeka „Skroman prijedlog za jedan čin na Bliskom istoku“ (A Modest Proposal for an Act in the Middle East), u kojem je autor iz nekog razloga smatrao uputnim pozvati se na knjigu Ernsta Noltea o Heideggeru (Ernst Nolte, Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken, Berlin 1992), vješto prikrivši pritom da je sva znanja o njoj pridobio jedino i samo iz Sheehanove recenzije dotične knjige objavljene u The New York Review of Books (vidi Thomas Sheehan, A Normal Nazi, The New York Review of Books, 14, 1993, str. 30-35). Očito je to iz šlampava autorova brkanja navoda iz recenzije s navodom iz same knjige. Vidi Slavoj Žižek, Iraq: The Borrowed Kettle, London-New York 2004, str. 46.

[9] Ernst Nolte, Der Faschismus in seiner Epoche: Die Action française, der italienische Faschismus, der Nationalsozialismus, München 1963.

[10] Usp. Karsten Fischer, Das unsichtbare Dritte: Demokratie und Totalitarismustheorie in Ernst Noltes philosophischer Geschichtsschreibung, Leviathan 23, 1995, str. 580-602.

[11] Ernst Nolte, Der Faschismus in seiner Epoche, op. cit., str. 520. Uz ovo, vidi Hans-Christof Kraus, L’historiographie philosophique d’Ernst Nolte, La Pensée politique, „Écrire histoire du XXe siècle. La politique et la raison“, 2. juin 1994, str. 59-87.

[12] Već je Emmanuel Levinas 1934. istaknuo da se, prema definiciji Hitlerove filozofije, ljudska bit definira nekom vrstom okovanosti (espèce d’enchaînement). Vidi Emmanuel Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlerisme, Cahier de L’Herne, Emmanuel Levinas, Paris 1991, str. 118.

[13] Usp. Ernst Nolte, Nietzsche und der Nietzscheanismus, Frankfurt/M. 1990. Vidi također Steven E. Aschheim, Nietzsche und die Deutschen: Karriere eines Kults, Struttgart-Weimar 2000, str. 344-348. Napose o odnosu Nietzschea i fašizma, vidi Bernhard Taureck, Nietzsche und der Faschismus: Eine Studie über Nietzsches politisches Philosophie und ihre Folgen, Hamburg 1989. Prema Taurecku, „Nietzsche je protofašist: ali nije samo to“ (str. 12).  I za Jacquesa Derridu postavlja se pitanja kako i zašto je bilo moguće ono što se tako naivno zove falsificiranjem, koje nije uspjelo sa svime i svakim. Ne može naime biti posve slučajno da je diskurs koji nosi Nietzscheovo ime služio nacističkim ideolozima kao legitimirajuća referenca. Nema ništa apsolutno slučajnog u činjenici da je jedina politika koja je njime mahala kao sa zbilja najvišom i službenom zastavom bila nacistička: „Još nije okončana budućnost Nietzscheova teksta. No ako je u otvorenim obrisima jedne epohe, jedina ničeanski nazvana (i samozvana) politika bila nacistička politika, to je nužno znakovito (nécessairement signifinat) i mora se propitati u svoj svojoj dalekosežnosti“ (Jacques Derrida, Otobiographies: L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris 2005, str. 98).

[14] Vidi Ernst Nolte, Die faschistischen Bewegungen: Die Krise des liberalen Systems und der Entwicklung der Faschismen, München 1966; isti, Die Krise des liberalen Systems und die faschistischen Bewegungen; München 1968; isti, Deutschland und der kalte Krieg, München 1974; isti, Marxismus, Faschismus, Kalter Krieg: Vorträge und Aufsätze 1964–1976, Stuttgart 1977.

[15] Ernst Nolte, Die historisch-genetische Version der Totalitarismustheorie: Ärgernis oder Einsicht?, Zeitschrift für Politik, 43/2, 1996, str. 111-122. O Nolteovoj teoriji totalitarizma, vidi Marc-Pierre Möll, Historische Existenz und politische Ordnung – Zum Totalitarismusverständnis Ernst Noltes, u: Volker Kronenberg (ur.), Zeitgeschichte, Wissenschaft und Politik: Der ”Historikerstreit” 20 Jahre danach, op. cit., str. 12-27; Giuseppe Gagliano, Il concetto di totalitarismo:Il pensiero di Simone Weil, Ernst Nolte, Luciano Pellicani e Hannah Arendt, Ariccia (RM) 2015, str. 99-159.

[16] Vidi Ernst Nolte, Der kausale Nexus: Über Revisionen und Revisionismen in der Geschichtswissenschaft. Studien, Artikel und Vorträge 1990–2000, München 2002.

[17] Ernst Nolte, Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945: Nationalsozialismus und Bolschewismus, Frankfurt/M-Berlin 1987. I više se kasnijih Nolteovih djela nadovezuje na ova temeljna razmatranja. No, posebno valja istaknuti Nolteovu knjigu Streitpunkte: Heutige und künftige Kontroversen um den Nationalsozialismus, Berlin-Frankfurt/M 1993. Usp. Christian Graf von Krockow, Von deutschen Mythen, München 1997, str. 78-93.

[18] Thomas  Mann, Tagebücher 1918-1921, ur. Peter de Mendelssohn, Frankfurt/M 1981, str. 223. O Mannovim političkim pogledima vidi Jacques Darmaun, Thomas Mann, Deutschland und die Juden, Tübingen 2003; Manfred Görtmaker, Thomas Mann und die Politik, Frankfurt/M. 2005; Sebastian Hansen, Betrachtungen eines Politischen: Thomas Mann und die deutsche Politik 1914–1933, Duisburg 2013.

[19] Adolf Hitler, Mein Kampf, München 1936, str. 224.

[20] Ernst Nolte, Lehrstück oder Tragödie: Beiträge zur Interpretation der Geschichte des 20. Jahrhunderts, Köln-Weimar-Wien 1991, str. 35. Uz ovo, usp. Karl Dietrich Bracher, Nationalsozialismus, Faschismus, Totalitarismus: Die deutsche Diktatur im Macht-und Ideologienfeld des 20. Jahrhunderts, u: Karl Dietrich Bracher, Manfred Funke, Joachim Hans-Adolf (ur.), Deutschland 1933-1945: Neue Studien zur nationalsozialistischen Herrschaft, Düsseldorf 1992, str. 582-584.

[21] Ernst Nolte, Streitpunkte, op. cit., str. 354. Svoj pojam „vječne ljevice“ (ewige Linke) Nolte opširnije tumači u djelu Historische Existenz: Zwischen Anfang und Ende der Geschichte, München-Zürich 1998, str. 407-423. Usp. Siegfried Gerlich, Ernst Nolte: Portrait eines Geschichtsdenkers, op. cit., str. 267-294.

[22] Ernst Nolte, Vergangenheit, die nicht vergehen will, u: «Historikerstreit»: Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, München 1987, str. 45.

[23] Naspram kauzalnog objašnjenja, Hannah Arendt će u svojoj analizi nacizma prikloniti deskripciji ili prikazivanju njega samoga na temelju primarnih dokumenata i vlastitog hermeneutičkog iskustva i poći od toga da ga nijedan od „uzroka“ ne može po definiciji obuhvatiti, jer bismo ga reducirali na ono što mu je prethodilo. I zato radije treba odrediti njegove „izvore“ (Ursprung, ono odakle i po čemu nešto jest, što jest i kako jest) i teren na kojemu su se njegovi različiti elementi razvili. Kao prvog velikog krivca naznačuje nacionalnu državu kakva se razvila u krilu europske povijesti. Njezin se vrhunac poklopio s počecima njezine patologije u drugoj polovici XIX. stoljeća. Tad se ona suočila s problemima koje nije bila kadra razriješiti – antisemitizmom, šovinističkim reakcijama na „židovsko pitanje“ koje asimilacija nije razriješila, i imperijalizmom, nacionalističkim oblikom univerzaliziranja svijeta. Nacistička je država tim izazovima, koji su se pojavili u osamdesetim godinama XIX. stoljeća, našla odgovor u isti mah zločinački i bezuman. Vidi Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York 1979. Usp. Stephen J. Whitfield, Into the Dark: Hannah Arendt and Totalitarianism, Philadelphia 1980, posebno str. 15-26; André Enegren, La Pensée politique de Hannah Arendt, Paris 1984; Claude Lefort, Hannah Arendt et la question du politique, u: isti, Essais sur le politique, Paris 1986, str. 59-72; John L. Stanley, Is Totalitarianism a New Phenomenon? Reflections on Hannah Arendt’s Origin of Totalitarianism, The Review of Politics, 2, 1987, str. 177-217; Heiner Bielefeldt, Wiedergewinnung des Politischen: Einführung in Hannah Arendts politisches Denken, Würzburg 1993.

[24] Usp. Theodor Litt, Geschichtswissenschaft und Geschichtsphilosophie, München 1950, posebice str. 40. Također, Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique, Paris 1954, posebice str. 193.

[25] Ernst Nolte, Zwischen Geschichtslegende und Revisionismus?: Das Dritte Reich im Blickwinkel des Jahres 1980, u: «Historikerstreit»: Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, op. cit., str. 15

[26] Ernst Nolte, ibidem, str. 24.

[27] Usp. Philippe Burrin, Hitler et les Juifs. Genèse d’un genocide, Paris 1989.

[28] „Odlučujući je bio dan kad smo doznali za Auschwitz… To je bio navlastiti šok (eigentliche Schock). Prije se moglo reći: eto, ima se neprijatelje. To je posve prirodno. Zašto neki narod ne bi imao neprijatelje? Ali ovo je bilo nešto drugo. To je zbilja bilo kao da se otvorio ponor (das war wirklich, als ob der Abgrund sich öffnet) … To se nikada nije smjelo dogoditi (dies hätte nie geschehen dürfen)!“ (Hannah Arendt, Ich will verstehen: Selbstzeugnisse zu Leben und Werk, München/Zürich 1996, str. 59).

[29] Izraz „dužnost sjećanja“ (il dovere della memoria) skovao je inače Primo Levi kako bi preživjele logoraše pozvao na svjedočenje, a da bi se prevladala nevjerica njihovih suvremenika. Na to podsjeća i Henry Rousso u razgovoru s Philippeom Petitom, La hantise du passé, Paris 1998, str. 43.

[30] Ona je također od sama početka bila instrumentalizirana od strane komunističkog pokreta, tabuizirajući na taj način antikomunističku argumentaciju: „Riječ antifašizam sadrži sve ono što će omogućiti širenje komunizma u poslijeratnom razdoblju. Uostalom, komunisti se nisu prevarili kad su se nastavili boriti pod tom zastavom, a ne pod bilo kojom drugom. Više neće htjeti drugi politički teren za svoje djelovanje, nego samo onaj dvodimenzionalni ili bipolarni prostor gdje jedan pol predstavljaju ‘fašisti’, a drugi oni sami“ (François Furet, Le passé d’une illusion: Essai sur l’idée communiste au XXème siècle, Paris 1995, str. 400). Vidi i Alain Besançon, Le malheur du siècle: Sur le communisme, le nazisme et unicité de la Shoah, Paris 1998.

[31] François Furet, Le passé d’une illusion: Essai sur l’idée communiste au XXème siècle, op. cit., str. 272.

[32] Paradigmatski je izraženo u djelu Wernera Sombarta, Handler und Helden, München 1915. Više o tome vidi u: Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of the Germanic Ideology, Berkeley 1961; Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik: Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1962; Hermann Lübbe, Politische Philosophie in Deutschland: Studien zu ihrer Geschichte, Basel 1963; Herbert Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1931-1933, Frankfurt/M. 1991; Stefan Breuer, Anatomie der Konservativen Revolution, Darmstadt 1993; Kurt Flasch, Die Geistige Mobilmachung: Die deutschen Intellektuellen und der Erste Weltkrieg, Berlin 2000. Posebice za odnos njemačke ljevice prema demokratskoj ustavnoj državi vidi William E. Schuerman, Between the Norm and the Exception: The Frankfurt School and the Rule of Law, Cambridge, Mass. 1994.

[33] Ernst Nolte, Tod, wo ist dein Stachel?: Karl Poppers „Offene Gesellschaft“ nach dem Sieg über ihre Feinde, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 26. 8. 1992., str. 26.

[34] Ibidem.

[35] Ernst Nolte, Links und rechts: Über Geschichte und Aktualität einer politischen Alternative, u: Heimo Schwilk & Ulrich Schacht (ur.), Die selbstbewusste Nation, Frankfurt/M-Berlin 1994, str. 160. Vidi i Ernst Nolte, L’eredità del Nazionalsocialismo, Roma 2000, str. 48-60.

[36] François Furet & Ernst Nolte, Feindliche Nähe: Kommunismus und Faschismus im 20. Jahrhundert. Ein Briefwechsel, München 1998, str. 106.

[37] Izraz „jumeaux hétérozygotes“ (heterozigotni blizanci) pripada francuskom povjesničaru Pierreu Chaunu. Vidi Pierre Chaunu, Les jumeaux ‘malins’ du deuxième millénaire, Commentaire 81, 1998, str. 219. Peter Sloterdijk pledira pak za oznaku „ko-apsolutna zla“: „Dostojnost mržnje onoga što se zbivalo pod imenom komunizma za normalno je ljudsko rasuđivanje do kraja demonstrirana – pa iako još uvijek možemo susresti mnijenje da su strahote druge strane nadmašile one komunizma, tada prije svega zato jer se u odgovarajućim krugovima protive zahtjevu (Zumutung) da se uzmu na znanje činjenice: s preko 100 milijuna izbrisanih života je dostignuće u uništavanju ljudi komunističkih sistema nekoliko puta veće nego ono hitlerizma, kojemu se iz shvatljivih razloga dodijelio predikat apsolutnog zla. Nameće se pitanje nije li već davno bilo potrebno unijeti u opću svijest jedno ko-apsolutno zlo (ein ko-absolutes Böses ins allgemeine Bewußtsein hätte eingetragen werden müssen)“ (vidi Peter Sloterdijk, Gottes Eifer: Von Kampf der drei Monotheismen, Frankfurt/M. 2007, str. 199). O odnosu komunizma i fašizma, odnosno nacionalsocijalizma, vidi Alan Bullock, Hitler and Stalin: Parallel Lives, London 1991; Philippe Burrin, Fascisme, nazisme, autoritarisme, Paris, 2000; Marc Ferro (ur.), Nazisme et communisme: Deux régimes dans le siècle, Paris 2005; Michael Geyer & Sheila Fitzpatrick (ur.), Beyond Totalitarianism: Stalinism and Nazism compared, Cambridge 2009; Luciano Pellicani, Lenin e Hitler, i due volti del totalitarismo, Soveria Mannelli 2009.

[38] Danas se, prema Nolteu, tim dvjema totalitarizmima priključuje i „treći“, islamizam. O tome vidi njegovo djelo Die Dritte radikale Widerstand-Bewegung: Der Islamismus, Berlin 2009.

[39] François Furet, Le passé d’une illusion, op. cit., str. 271-272. Uz kritiku historiografskog antifašizma, s eksplicitnim pozivanjem na Nolteovo djelo, vidi i Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit: Politisch-psychologischer Versuch, Frankfurt/M. 2006, str. 170-281.

[40] U tom smislu vidi nezaobilazan, pionirski, rad Güntera Reimanna, The Vampire Economy: Doing Business Under Fascism, New York-Auburm, Alabama 2007 (prvo izdanje 1939). Usp. i David Schoenbaum, Hitlers’s Social Revolution: Class and Status in Nazi Germany, 1933-1939, New York 1966; Götz Aly, Hitlers Volksstaat: Raub, Rassenkrieg und nationaler Sozialismus, Frankfurt/M. 2005.

[41] Danas najdalekosežniju analizu tog rasističkog i ratu upravljenog aspekta nacional-socijalizma predstavlja djelo Gunnara Heinsohna. Njegova nosiva teza glasi: Hitler je htio u planetarnom razmjeru uspostaviti „pravo“ na zatiranje naroda, budući da je to u borbi za samopotvrđivanje narodnih i rasnih ljudskih grupa smatrao nečim od čega se ne može odustati s obzirom na situaciju navodna smanjivanja životnog prostora. Židovi kao „duhovna“ rasa ne nastupaju u toj borbi kao konkurencija, nego kao nešto puno gore: nastoje ohromiti (lähmen) spremnost na borbu nužnu za preživljavanje – pomoću zabrane ubijanja objavljene u Deset zapovijedi. Prije „uzdignuća univerzalne etike svetosti života i zaštite stranaca“, prema Hitlerovu uvjerenju, vladale su druge norme i opetovano će, kao kazna za propadanje čovječanstva, morati zavladati iste užasne norme. Hitler ne želi židovsku zabranu ubijanja prekoračiti samo u pojedinačnom slučaju, nego je želi sistemski prevladati. Hitler je htio uništiti moral tako što će fizički istrijebiti njegove „pronalazače“ i „nositelje“, Židove. A taj moral mora biti uništen, kako bi drugi bio skrojen prema planu (geplanten) i kako bi potom postale moguće i ozbiljene ubilačke akcije velikog stila u istočnim područjima, to jest „etničko čišćenje“. Vidi Gunnar Heinsohn, Warum Auschwitz?, Reinbek bei Hamburg, 1995.

[42] Usp. Wolfgang Abendroth (ur.), Faschismus und Kapitalismus, Frankfurt/M. 1967; Mladen Dolar, Struktura fašističnega gospostva: Marksistične analize fašizma in problemi teorije ideologije, Ljubljana 1982.

[43] To je zavjet i historijsko-politološkog rada Christiana Grafa von Krockowa, Die Deutschen in ihrem Jahrhundert 1890-1990, Hamburg 1990. U fenomenološkom demaskiranju transcendentalizma i pozitivizma u njemačkoj historiografiji zacijelo će najdalje otići Reinhart Koselleck (usp. Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt/M. 1984; isti, Zeitschichten, Frankfurt/M. 2003). Vidi Mario Kopić, Reinhart Koselleck: život i fikcija, Zeničke sveske 21, 2015, str. 127-144.

 

 

Orvel o literaturi i totalitarizmu

 

 

 

George Orwell:

LITERATURA I TOTALITARIZAM

Rekao sam na početku svojega prvog govora da ovo nije kritičko doba. Ovo je doba partizanstva, a ne nepristranosti, doba u kojem je napose teško vidjeti literarnu vrijednost u knjizi sa zaključcima s kojima se ne slažete. Politika je – politika u najopćenitijem smislu – prodrla u literaturu u mjeri koja se obično ne događa, iznoseći na površinu naše svijesti borbu koja se vazda odvija između pojedinca i zajednice. Kada razmatrate poteškoće pisanja poštene nepristrane kritike u vremenu poput našeg, započinjete shvaćati prirodu prijetnje koja se nadvija nad cijelom književnošću nadolazećeg doba.

Živimo u doba u kojem je autonomni pojedinac prestao postojati  – ili bi možda trebalo reći, u kojem je pojedinac prestao imati iluziju autonomnosti. U svemu što smo rekli o literaturi i napose o svemu što smo rekli o kritici, instinktivno smo autonomnost pojedinca uzeli kao nešto što se samo po sebi razumije. Cijela moderna europska literatura – govorim o literaturi minulih četiristo godina – izgrađena je na konceptu intelektualne čestitosti ili, ako vam je draže, na Shakespeareovoj maksimi: ”Budi istinit prema vlastitom ja”, To thine own self be true. Prva stvar koju tražimo od pisca jest da ne laže, da kaže što odista misli, što odista osjeća. Najgora stvar koju možemo reći o umjetničkom djelu jest da je neiskreno. A to još više vrijedi za kritiku negoli za kreativnu literaturu, u kojoj stanovita količina izvještačenosti i manirizma, pa čak i stanovita količina posvemašnjeg šarlatanstva ne smetaju tako dugo dok je pisac fundamentalno iskren. Moderna je literatura bitno stvar pojedinca. Ona je ili istinoljubiv izražaj onoga što netko misli i osjeća ili nije ništa.

Kako što sam rekao, taj pojam uzimamo kao nešto što se samo po sebi razumije i čim taj pojam uobličite u riječi, uviđate kako je književnost ugrožena. Jer ovo je doba totalitarne države koja ne dopušta i vjerojatno i neće dopustiti pojedincu ikakvu slobodu. Spomenete li totalitarizam, namah pomislite na Njemačku, Rusiju, Italiju, ali mislim da se moramo sučeliti s rizikom da taj fenomen postane rasprostranjen diljem svijeta. Očito je da period slobodnog kapitalizma dolazi kraju i da jedna država za drugom usvaja centraliziranu ekonomiju koju, u skladu s preferencijama, možete zvati Socijalizmom ili državnim kapitalizmom. Time dolazi kraju ekonomska sloboda pojedinca, a u velikoj mjeri i njegova sloboda da radi što voli, da sam odabere svoj posao, da se slobodno kreće gdje god želi. Sve se donedavno implikacije toga nisu slutile. Nikada se nije posvema uvidjelo da će nestajanje ekonomske slobode imati ikakva učinka na intelektualnu slobodu. O socijalizmu se vazda mislilo kao o nekovrsnom moraliziranom liberalizmu. Država će skrbiti za vaš ekonomski život i osloboditi vas straha od siromaštva, nezaposlenosti i tomu slično, ali neće imati potrebe uplitati se u vaš privatni intelektualni život. Umjetnost će moći cvjetati kao u doba liberalnog kapitalima, pa još i više, jer umjetnik više neće biti pod ekonomskom prisilom.

Sada, na temelju postojećih činjenica, morate priznati da su te ideje bile opovrgnute. Totalitarizam je ukinuo slobodu misli do mjere neznane bilo kojem prijašnjem dobu. Važno je uvidjeti da kontrola misli ne postoji samo u negativnom, nego i u pozitivnom smislu. Ne samo da vam zabranjuju izraziti – čak i misliti – stanovite misli, nego vam diktiraju što morate misliti, kreiraju za vas ideologiju, nastoje vladati vašim emocionalnim životom i uspostaviti kodeks ponašanja. U najvećoj mogućoj mjeri totalitarizam vas izolira od izvanjskog svijeta, zatvara vas u umjetni univerzum, u kojem nemate mjerila uspoređivanja. Totalitarna se država trsi, po svaku cijenu, kontrolirati misli i osjećaje svojih podanika barem u istoj mjeri u kojoj kontrolira njihova vladanja.

Za nas je ovdje važno sljedeće pitanje: može li literatura preživjeti u takvoj atmosferi? Mislim da se mora odgovoriti da ne može. Postane li totalitarizam rasprostranjen diljem svijeta i permanentan, ono što smo znali kao literaturu prestat će postojati. I neće biti dostatno reći – kako bi se u prvi mah moglo činiti prihvatljivim – da će nestati tek literatura postrenesansne Europe.

Ima nekoliko bitnih razlika između totalitarizma i svih ortodoksnih sistema prošlosti, kako u Europi tako i na Istoku. Najvažnije da je da se ortodoksni sistemi prošlosti nisu mijenjali ili se barem nisu mijenjali brzo. U srednjovjekovnoj Europi crkva je diktirala što morate vjerovati, no barem vam je dopuštala zadržati ista vjerovanja od rođenja do smrti. Nije vam govorila da u jednu stvar vjerujete u ponedjeljak, a u drugu u utorak. Isto se, u većoj ili manjoj mjeri, odnosi i na kršćanina, hinduista, budista ili muslimana danas. Na određen su način njegove misli ograničene, no on cijeli život proživljuje unutar istog sistema misli. Njegovi osjećaji nisu patvoreni.

Kod totalitarizma je upravo oprečno istina. Posebnost je totalitarne države da kontrolira misli, ali da ih ne fiksira. Ona uspostavlja neupitne dogme i preinačuje ih iz dana u dana. Njoj trebaju dogme, budući da joj je potrebna apsolutna poslušnost njezinih podanika, no ne može izbjeći njihove promjene koje su uzrokovane potrebama političke moći. Proglašuje se nepogrešivom, no istodobno napada sam koncept objektivne istine. Uzmimo grub, bjelodan primjer – svaki Nijemac morao je do septembra 1939. gledati na ruski boljševizam sa strahom i averzijom, no nakon septembra 1939. morao ga je promatrati s divljenjem  i naklonošću. Zarate li Rusija i Njemačka, što se može dogoditi u idućih nekoliko godina, dogodit će se druga, podjednako snažna promjena. Emocionalni život Nijemaca, njegove ljubavi i mržnje, moraju se, prema potrebi, preokrenuti preko noći. Smatram da ne treba ukazivati na učinak svega toga na literaturu. Jer pisanje je u velikoj mjeri stvar osjećaja koji se ne mogu kontrolirati izvana. Lako je praznim riječima iskazati čast ortodoksiji danog trenutka, no pisanje od bilo kakve važnosti moguće je jedino onda kad čovjek osjeća istinu onoga što govori; bez toga, kreativni impuls ne postoji. Sve činjenice koje znamo navješćuju da su nenadane emocionalne promjene koje totalitarizam zahtijeva od svojih sljedbenika psihološki nemoguće. I to je glavni razlog zašto ukazujem da ukoliko totalitarizam doživi uspjeh u cijelom svijetu, književnost kakvu smo dosad poznavali više neće postojati. Zapravo, dosad je totalitarizam imao takav učinak. U Italiji je književnost bila osakaćena, dočim je u Njemačkoj gotovo prestala postojati. Najkarakterističnija aktivnost nacista jest paljenje knjiga. Čak se ni u Rusiji književna renesansa koju smo nekoć očekivali nije dogodila, a pisci koji su najviše obećavali pokazali su izrazitu sklonost počinjenju samoubojstva ili su pak nestali u zatvoru.

Prije sam rekao da liberalni kapitalizam očito ide svojemu kraju i možda je zato izgledalo da tvrdim kako je sloboda misli neminovno mrtva. No ne vjerujem da je tako i jednostavno bih u zaključku rekao kako vjerujem da nada u prežitak književnosti leži u onim zemljama u kojima je liberalizam pustio najdublje korijene – u nevojničkim zemljama, u Zapadnoj Europi i obje Amerike, Indiji i Kini. Vjerujem – što ne mora biti više od pobožne nade – da će, iako dolazi vrijeme kolektivizirane ekonomije, te zemlje znati formirati oblik socijalizma koji nije totalitaran,  u kojem će sloboda misli uspjeti preživjeti nestanak ekonomskog individualizma. To je, u svakom slučaju, jedina nada za koju se može uhvatiti svatko onaj tko se brine za literaturu. Tko god osjeća vrijednost literature, tko god vidi središnju ulogu koju ona ima u razviću ljudske povijesti, mora također vidjeti da je odupiranje totalitarizmu pitanje života ili smrti, neovisno o tomu je li nam nametnut izvana ili iznutra.

(19. juna 1941.)

S engleskog preveo Mario Kopić

[George Orwell, Literature and Totalitarianism, The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, ed. Sonia Orwell and Ian Angus, 3 vols. (London: Secker & Warburg, 1968), II, pp. 134-137.]